董志剛

(山西師范大學(xué) 文學(xué)院，山西 臨汾 041000)

雷蒙·威廉斯在《文化與社會》一書中提出，有五個(gè)關(guān)鍵詞可以為現(xiàn)代社會生活繪制一幅特殊的地圖，它們分別是：工業(yè)、民主、階級、藝術(shù)、文化。其中“文化”尤為重要而復(fù)雜，這不僅是因?yàn)樗鼌^(qū)別于工業(yè)和民主的新的知識和道德活動，還因?yàn)樗吧婕傲烁鞣N新的人際關(guān)系和社會關(guān)系；而且，所涉及的也是承認(rèn)文化區(qū)別于實(shí)際社會，并且強(qiáng)調(diào)文化是實(shí)際社會以外的可行途徑”[1]。就是說文化不僅是游離于知識和道德生活的一個(gè)獨(dú)立領(lǐng)域，而且還能動地塑造著社會共同的經(jīng)驗(yàn)?zāi)Ｊ胶蜕罘绞健Ｔ谶@種文化觀念的形成過程中，馬修·阿諾德居功至偉。身為知識分子的他堅(jiān)守知識和道德的自律性，力圖以知識和道德的法則對政治、經(jīng)濟(jì)，乃至整個(gè)社會生活提出批判和指引，規(guī)劃一種完美的生活方式，以至于他的思想被冠以文化主義之名。

一、何來文化

直到1869年《文化與無政府狀態(tài)》的出版，人們才認(rèn)識了作為文化批評家的阿諾德，而在19世紀(jì)60年代之前他始終專注于詩歌和文學(xué)批評，絕少提及政治和社會問題。但法國大革命以來，經(jīng)濟(jì)和社會革命在整個(gè)歐洲綿延不絕，英國也不能置身事外。社會變革的洪流不斷沖擊著這個(gè)長久以來自詡強(qiáng)大而繁榮的國家，最顯著的革命就是18世紀(jì)的盧德運(yùn)動和19世紀(jì)30年代開始的憲章運(yùn)動。阿諾德本欲以詩歌作為自己一生追求的目標(biāo)，但生計(jì)問題使他于1851年接受了不情愿從事的學(xué)校巡查員一職，而且在這個(gè)職位上停留了整整35年。不過這個(gè)職務(wù)使他真正接觸到了具體的社會問題，并努力思考教育對社會政治的意義，為他往后所做的社會政治評論提供了豐富的材料和思路。

毋庸置疑，19世紀(jì)的革命都與工業(yè)和民主相關(guān)，工業(yè)革命早在18世紀(jì)70年代就已開始，而工業(yè)發(fā)展又造就了新興的工業(yè)主、商人、職業(yè)技術(shù)人員和政府職員等中產(chǎn)階級，也造就了龐大的、處于社會底層的工人階級；這兩個(gè)階級繼而要求獲得更多的政治權(quán)利，便發(fā)生了民主革命。民主革命體現(xiàn)為對選舉權(quán)的要求和爭取，1832年的改革法案開始削弱貴族的勢力，使中產(chǎn)階級獲得了選舉權(quán)，并在議會中占據(jù)了更多席位；這項(xiàng)改革被不斷推進(jìn)，工人階級也參與進(jìn)來，到1867年最終通過又一次改革法案，工人代表獲得了選舉權(quán)，而1884年的改革法案則進(jìn)一步將選舉權(quán)向鄉(xiāng)村農(nóng)民開放。阿諾德一生歷經(jīng)這些改革，給他留下深刻印象的就是1866年改革法案未被通過所引發(fā)的海德公園事件。自稱中產(chǎn)階級的阿諾德不認(rèn)為改革有錯，他將其看作是一種“自然的運(yùn)動”，“既不必頌揚(yáng)，也不必譴責(zé)。他既不是其‘黨羽’，也不是其‘?dāng)橙恕盵2]。也正如他反思法國革命時(shí)所言，雖然“有著極其愚昧和低劣趣味的傾向，但它最終意味著法國相信她這樣籌劃自身是為了帶給社會所有成員以充分和自由的擴(kuò)張；……她相信歐洲的其他人民也正準(zhǔn)備獲得，或快或慢，類似的成就，并且意識到她作為一個(gè)創(chuàng)始者和榜樣對他們的激勵和影響”[3]。

然而，工業(yè)革命和民主運(yùn)動帶來的未必完全是好的結(jié)果，其必然產(chǎn)物就是個(gè)人主義、工具主義，工業(yè)是為了獲得更多財(cái)富和便利，民主是為了獲得更多自由。人們把一切都看作工具，一切都是為了滿足自己隨心所欲的自由，而對國家和社會整體不管不顧。阿諾德把當(dāng)時(shí)英國人分為三類：貴族、中產(chǎn)階級和勞工階級，無論哪種人，其本性都一樣，那就是個(gè)人主義。貴族墨守成規(guī)、因循守舊，極力保護(hù)自己在傳統(tǒng)中獲得的特權(quán)和尊嚴(yán)；中產(chǎn)階級要求興辦工業(yè)，眼中只有財(cái)富，但卻沒有給為他們生產(chǎn)財(cái)富的人帶來財(cái)富和幸福；勞工階級也要求掌控這個(gè)世界，要求財(cái)富和平等，但他們真正想要的不過是使自己也成為中產(chǎn)階級或市儈，甚至不惜通過暴力來達(dá)到目的。所以，在阿諾德看來，當(dāng)時(shí)社會的根本矛盾就是個(gè)人和國家整體之間的沖突。但是，現(xiàn)有的政府也只是一架機(jī)器，是每一種人為爭取自己利益的工具，所以，這種矛盾又是工具與目的之間的沖突，眾人皆以工具障目，而對目的則全然不知。阿諾德說：“對機(jī)械工具的信仰乃是糾纏我們的一大危險(xiǎn)?！盵4]

既然矛盾是個(gè)人和國家之間的沖突，那么解決這一矛盾的途徑就是應(yīng)該對個(gè)人和國家都進(jìn)行改良，并尋找一個(gè)超越二者之上的更高權(quán)威，解決的主要途徑就是使個(gè)人境界提高到整體的高度，認(rèn)識到國家的存在。但阿諾德認(rèn)為，這無法也不可能依靠個(gè)人而獲得，只能依靠國家。這時(shí)，國家就不應(yīng)只是一架機(jī)器，而應(yīng)是一條凝聚民族的紐帶，阿諾德援引博克對國家的定義：“國家……是以集體和共同人格存在的民族；國家行為是民族的代表行為。名義上源自國王，作為理想的整體，民主在其中集中自身，這種行為，通過我們國民的憲法，實(shí)際上源自國王的執(zhí)行者”[1]。那么，憑借什么來提供一個(gè)最高的理想或權(quán)威，使個(gè)人超越自身，使國家成為民族的代表呢？阿諾德的答案是——文化。

二、何謂文化

文化何以擔(dān)此重任呢？阿諾德曾如此定義文化：“世界上有過什么最優(yōu)秀的思想和言論，文化都要了解，并通過學(xué)習(xí)最優(yōu)秀知識的手段去追求全面的完美?！盵4]他曾反復(fù)重申這一定義，但卻沒有作過系統(tǒng)的論述，所以要說清楚這種文化具體包括什么內(nèi)容并不容易，但縱觀其所有著述也還有跡可循。

首先，既然無政府狀態(tài)是由對個(gè)人利益的片面追求導(dǎo)致的，那么能夠抵制它的文化必然是一種超越個(gè)體的東西。阿諾德相信存在一種永恒不變的價(jià)值，它超越任何時(shí)代、任何群體、任何個(gè)人，雖然它在每個(gè)時(shí)代中的表現(xiàn)并不完美。在早期的《詩歌研究》中，他指出對詩歌的“歷史的和個(gè)人的評價(jià)，都是謬誤的”[5]。任何詩歌都不可避免地帶有某個(gè)時(shí)代的和個(gè)人的缺陷，喬叟的詩歌中有廣博、自由、機(jī)敏的一面，但也缺乏高雅和嚴(yán)肅；彭斯的詩歌雖給人以歡樂，但也缺乏真誠。如果為了贊美某個(gè)時(shí)代和個(gè)人就將它們?nèi)P接受下來，那就必然會將這些缺陷也一同接受下來；相反，真正的批評應(yīng)該取其精華，去其糟粕，這樣才能使現(xiàn)時(shí)代的詩歌日臻完美。因此，“即使優(yōu)秀的文學(xué)隨著時(shí)代而完全落寞，但只要被人欣賞，它就仍然具有豐富的價(jià)值”[5]。同理，文化就是去發(fā)現(xiàn)和辨析以往時(shí)代中所有最優(yōu)秀的東西，“它超越利害考慮，公正無私地追求完美，執(zhí)著于如實(shí)看清事物之本相，以期攫取精華，使之發(fā)揚(yáng)光大”[4]。這樣，文化就可以消除每一種人身上各種各樣的偏見，成為超越個(gè)人的標(biāo)準(zhǔn)和權(quán)威。

其次，文化的確是天文地理無所不包，也正因如此，它并不固執(zhí)于某一方面、某一點(diǎn)的知識。阿諾德在《文學(xué)與科學(xué)》一文中說道：“當(dāng)我提到知道希臘和羅馬的古籍可以幫助知道我們自己和這個(gè)世界時(shí)，我指的不僅是希臘語和拉丁語中那些詞匯、語法，那部分作家，我指的是要知道希臘人和羅馬人，他們的生活和才智，以及他們在這個(gè)世界中做了什么；我們能從他們那里得到什么，其價(jià)值是什么?！垃F(xiàn)代民族，我指的不僅是知道他們的美文，而且也指知道諸如哥白尼、伽利略、牛頓、達(dá)爾文這類人做了什么?！盵6]因而，文化是一種綜合性的知識，但其主旨的和清楚的，那就是人及其世界。真正的文化并非外在知識的積累，而是關(guān)乎對人的內(nèi)在本性把握，因而“我們所推薦的文化，首先是—種內(nèi)向的行動”[4]。在他看來，當(dāng)時(shí)人們并不缺乏行動的熱情(希伯來精神)，缺乏的是智性(希臘精神)；只有借助這種智性，人們才能認(rèn)清事物真相，確立一個(gè)最高的理想。

同時(shí)，正如文化并不固執(zhí)于某一方面或某一點(diǎn)上的知識，其目標(biāo)是關(guān)乎人性的智慧，是超越個(gè)體的理想，因而文化并不讓人成為學(xué)究或?qū)＜?，而是使人的能力獲得全面而和諧的發(fā)展。文化強(qiáng)調(diào)“一種內(nèi)向的行動”，這意味著文化在人身上培養(yǎng)起來的是一種綜合性的能力，目的是培養(yǎng)一種情性或操行，因?yàn)椤翱吹绞挛锉鞠嗟挠陨硪惨馕吨闹堑钠胶夂驼{(diào)適”[4]。文化不僅重視學(xué)習(xí)知識，更重視活學(xué)活用、借古喻今，使我們不僅擺脫偏見和成規(guī)，提升自我，而且還能夠同情他人、惠及他人，如此便有望能形成一個(gè)和諧的社會。因此，文化不是個(gè)人的，而是社會性的。阿諾德如是說：“人類是個(gè)整體，人性中的同情不允許一位成員對其他成員無動于衷，或者脫離他人，獨(dú)享完美之樂；正因?yàn)榇?，必須普泛地發(fā)揚(yáng)光大人性，才合乎文化所構(gòu)思的完美理念。文化心目中的完美，不可能是獨(dú)善其身。”[4]

如此看來，阿諾德的文化理想是一種百科全書式的人，但更是一種具有清醒意識的人。這種人不固守傳統(tǒng)，不追求一己私利，而是能夠放眼世界、面向未來，以天下為己任。所以，這種人就能棄絕個(gè)人主義和工具主義，抵制無政府狀態(tài)。阿諾德甚至認(rèn)為，這種文化還可以創(chuàng)造一個(gè)真正平等的社會，雖然當(dāng)時(shí)人們在政治和經(jīng)濟(jì)上不平等。

三、文化何用

文化是關(guān)于人及其世界的內(nèi)在性的智慧，然而，如果它僅僅是一種靜觀的態(tài)度，那就無論如何也不可能抵制無政府狀態(tài)，所以，文化不僅是“知”，而且還必須是“行”，要借助外在的力量加以現(xiàn)實(shí)化。阿諾德一方面相信，文化可以使人看清事物本相，擺脫個(gè)人偏見，從而形成一個(gè)普遍的理想或權(quán)威，造就一種富有理想的人格，另一方面，文化應(yīng)該擔(dān)負(fù)改造社會和國家的重任，因?yàn)槲幕旧硪残枰鐣蛧襾硗菩小?/p>

阿諾德說：“我們始終認(rèn)為在各個(gè)階級的內(nèi)部都存在著一定數(shù)量的異己分子，……他們的指導(dǎo)思想主要不是階級精神，而是普泛的符合理想的人性精神，是對人類完美的熱愛?！盵4]但是，單憑個(gè)人能力是無法達(dá)到這一理想的，而是必須借助國家的行為，因而，文化與國家之間的關(guān)系就成為阿諾德文化理論中的一個(gè)重要話題。因?yàn)?，社會發(fā)展的民主趨勢，本身就與國家的整體性形成矛盾，“民主的難題就是如何找到并保持高尚的理想”[3]。如果國家應(yīng)該是理想的代表，是國民團(tuán)結(jié)的紐帶，那么應(yīng)該由誰來主宰國家，并把這種理想普及到全體國民呢？

阿諾德認(rèn)為，在18世紀(jì)貴族是國家的領(lǐng)導(dǎo)者，他們擁有“吸引和引導(dǎo)的德行，有高尚的精神、堅(jiān)定的人格、優(yōu)雅的文化”[3]，因而受到所有人的尊敬。但到了19世紀(jì)，他們故步自封、冥頑不化，不愿將民主和平等賦予普通大眾，最終被時(shí)代所淘汰。在民主社會中，只有中產(chǎn)階級才是國家未來的主人，因?yàn)樗麄兂錆M自信和熱情，是推動社會發(fā)展的生力軍。但阿諾德對他們的批判卻是最為尖銳的：“我們的中產(chǎn)階級豈止不追求美好與光明，相反他們喜歡的就是工具，諸如生意啦，小教堂啦，茶話會啦，墨菲先生的講演啦等等；我常提到，這些內(nèi)容構(gòu)成了他們陰郁沉悶、眼界狹隘的生活。正因這一層意思，非利士人(市儈)這個(gè)名稱套在中產(chǎn)階級頭上再合適不過。”[4]他甚至說：“主導(dǎo)我政治學(xué)的主要思想是，對英國中產(chǎn)階級的敗壞文明的思考。”[7]這的確有些“哀其不幸，怒其不爭”的意味。

所以，如果要使信奉個(gè)人主義的中產(chǎn)階級擔(dān)負(fù)起樹立理想、傳播文化的重任，只有依靠國家行為來改造他們，這正是教育的目的。在傳統(tǒng)社會中，學(xué)校掌握在貴族手中，中產(chǎn)階級無法負(fù)擔(dān)高昂的費(fèi)用來獲得良好的教育；而在民主社會中，卻可以依靠國家的力量來興辦學(xué)校，傳播“最優(yōu)秀的言論和思想”?；谖幕奶厥庑再|(zhì)，教育可以使他們“獲得歸屬于學(xué)識之偉大和榮譽(yù)的領(lǐng)地的感受，讓他們的青年人呼吸他們國家最優(yōu)秀的文化的空氣。這種感受就是教育為他們帶來的最高價(jià)值的影響。這可以真正增進(jìn)他們的自尊和道德活力；這可以真正使他們與上面的階級融合，也可以帶給他們有資格欲求的平等”[3]。同時(shí)更重要的意義還在于，在當(dāng)時(shí)社會中，被冠以群氓的勞工階級越來越急切地希望掌控這個(gè)世界和他們的命運(yùn)，而中產(chǎn)階級就是他們的教導(dǎo)者，如果中產(chǎn)階級不至于他們原有的市儈習(xí)氣蔓延到這個(gè)階級，也不至于讓這個(gè)階級肆無忌憚地造成無政府狀態(tài)，那么中產(chǎn)階級就必須擔(dān)當(dāng)起教化他們的責(zé)任。因而，國家教育的實(shí)施與中產(chǎn)階級的利益非但不矛盾，而且還有利于提升他們的社會地位和責(zé)任感，使他們真正成為國家的主人。

由此可知，阿諾德推行教育的目標(biāo)便是一種有教養(yǎng)的民主政治，其主體是一個(gè)有教養(yǎng)的中產(chǎn)階級。通過教育在中產(chǎn)階級心中樹立一種“公共人格”，由此便可以讓他們在國家生活中發(fā)揮中流砥柱的作用；反過來，如果中產(chǎn)階級具備這種人格，他便可以成為維護(hù)國家的中堅(jiān)力量。這樣我們就可以理解他這樣一句話：“文化因教育我們對國家抱著美好的希望、為國家企劃美好的未來，而成為無政府主義的死敵?！盵4]

四、文化與科學(xué)

阿諾德意欲通過教育使個(gè)人與文化相協(xié)調(diào)，即認(rèn)識自己、樹立理想、追求完美，因而文化的目標(biāo)要比教育的目標(biāo)更遠(yuǎn)大，相比之下教育也不過是工具而已。依阿諾德之見文化幾乎無所不包，但人們必定要問在教育中什么知識更應(yīng)優(yōu)先，對這個(gè)問題的看法也可以反映出他對于文化的一些重要見解。

在《文學(xué)與科學(xué)》一文中，阿諾德說傳統(tǒng)的教育通常是文學(xué)教育，但隨著工業(yè)的發(fā)展，社會越來越多地需要自然科學(xué)知識和職業(yè)技術(shù)，而文學(xué)則被認(rèn)為是有閑階層的無用消遣，他由此提出這樣一個(gè)問題，“為了適應(yīng)我們現(xiàn)代生活的需要，主導(dǎo)方向是否應(yīng)該從文學(xué)轉(zhuǎn)向科學(xué)”[6]。這個(gè)問題在美國尤為突出，因?yàn)樵谀抢飶氖鹿ぷ鞯闹饕恰巴恋厣系母髡?、手工藝人、從事商業(yè)貿(mào)易的人、從事應(yīng)用職業(yè)的人”[6]，他們的特點(diǎn)就是職業(yè)化和專業(yè)化，因而更需要專業(yè)知識。所以，如果科學(xué)知識只是被用于生產(chǎn)以獲得財(cái)富，那么它就與文化無緣，因?yàn)?，且不說學(xué)習(xí)科學(xué)知識的這些人皆為中產(chǎn)階級，而其學(xué)習(xí)的目的也與文化相去甚遠(yuǎn)。阿諾德說如果讓他自己在文學(xué)與科學(xué)之間二者選一，他寧愿選擇文學(xué)。

既然文化的最終目的是認(rèn)識人自身，那么教育就應(yīng)該圍繞人的本性展開。人的本性，在阿諾德看來是由“操行的能力、智性和知識的能力、美的能力，以及社交生活和禮儀的能力”[6]構(gòu)成的統(tǒng)一體，這些是與文化所強(qiáng)調(diào)的“內(nèi)向的行動”相呼應(yīng)的。同時(shí)，文化的目的還在于培養(yǎng)人的性情或操行，因此學(xué)習(xí)需要情感的投入，并在情感上獲得滿足。對任何知識的學(xué)習(xí)必然要滿足“將我們的所學(xué)和所知與我們內(nèi)心對操行的意識、與我們內(nèi)心對美的意識相聯(lián)系”[6]的需要。而在科學(xué)教育中，這些能力卻被忽視了，且科學(xué)也無法做到這一點(diǎn)。如果一個(gè)人在一種“工具知識”中終其一生，他充其量是個(gè)專家，他必然生活在厭倦和煩躁之中。相反，這恰恰是文學(xué)的本質(zhì)所能避免的。所以不難發(fā)現(xiàn)，即使在以往的詩歌和藝術(shù)中很少有自然知識，甚至還包括有許多錯誤的自然知識，但它們?nèi)匀豢梢越o人以清新愉悅之感，給人鮮活的生活知識，究其原因文學(xué)本身就是對生活的升華。

可以清楚地看到，阿諾德的教育側(cè)重于文學(xué)或人文科學(xué)，他的文化也必然是關(guān)于人的文化，而非關(guān)于自然的文化。他雖然說，“人的心智越是清醒，科學(xué)的成果就越能被真誠地接受，詩歌和修辭就越能被以其真實(shí)的面貌承認(rèn)”[6]，但毫無疑問，這里科學(xué)只有被用于精神和心智的目的才算是文化。因此，阿諾德的文化理論仍然屬于人文主義傳統(tǒng)范疇，在科學(xué)主義盛行的時(shí)代中，極力維護(hù)人文科學(xué)的地位，這也應(yīng)該是其文化理論的主旨之一。

縱觀阿諾德的文化理論，其中包含一種文化救世或以文學(xué)救世的宏大雄心，因而顯現(xiàn)了其強(qiáng)烈的政治企圖，這一點(diǎn)被20世紀(jì)的利維斯繼承下來。但社會發(fā)展是否能如他所愿：一旦得到美好與光明的感化，貴族就欣然摒棄其封建習(xí)俗而開明起來，中產(chǎn)階級就突然不再急功近利，變得豁達(dá)高雅起來，而勞工階級就感恩戴德，不再示威游行呢？恐怕倒要招來人們的譏諷。相反，他所嚴(yán)厲批判的個(gè)人主義和工具主義也仍然盛行于世，大有愈演愈烈之勢。H·保羅如此評價(jià)阿諾德：“以一個(gè)多被濫用的術(shù)語的嚴(yán)格意義來說，他的著作是學(xué)院派的。它沉浸于，人們也可以說滲透著文化。它是一個(gè)學(xué)者為學(xué)者們寫的，也只有學(xué)者才完全重視它?！盵8]這個(gè)評價(jià)無疑是中肯的。不過，無論如何，阿諾德開創(chuàng)了一種學(xué)院派的傳統(tǒng)，試圖忠實(shí)而執(zhí)著地堅(jiān)守著文化這一片凈土，以一種超脫的態(tài)度審視這個(gè)世界，為其指明方向。

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