石敏杰(上海大學(xué) 社會(huì)科學(xué)學(xué)院，上海 200444)

孔子“成圣”學(xué)說(shuō)與當(dāng)代大學(xué)生的信仰拯救

石敏杰
(上海大學(xué) 社會(huì)科學(xué)學(xué)院，上海 200444)

在當(dāng)代，隨著社會(huì)轉(zhuǎn)型和西方文化的影響，大學(xué)生群體中的一部分學(xué)生出現(xiàn)了信仰缺失的現(xiàn)象，主要表現(xiàn)為享樂(lè)主義、拜金主義與心靈的空虛化，嚴(yán)重影響著其正確三觀的樹(shù)立。傳統(tǒng)儒學(xué)中的“成圣”理念以個(gè)人道德修持為中心，注重仁愛(ài)之心的擴(kuò)充弘揚(yáng)與禮法規(guī)定的自我遵循，同時(shí)又對(duì)義與利的關(guān)系進(jìn)行了準(zhǔn)確的把握，對(duì)于個(gè)體道德信仰之確立、道德境界之提升有著極為積極的推動(dòng)作用。因此，在日常的教學(xué)活動(dòng)中，應(yīng)該注重借助開(kāi)發(fā)傳統(tǒng)成圣理念的合理成分來(lái)拯救大學(xué)生的信仰缺失。

成圣； 孔子； 大學(xué)生信仰；德育

在當(dāng)代，西方文化的沖擊以前所未有的深度與廣度對(duì)國(guó)人的價(jià)值觀念與行為方式造成了巨大影響，其中自然包涵著一些諸如過(guò)度性解放、極端個(gè)人主義與盲目功利化的消極因素。此外，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)與商品物質(zhì)的極大豐富又在一定程度上滋生了物質(zhì)享樂(lè)主義與拜金主義，造成心靈精神的相對(duì)空虛，對(duì)個(gè)體之世界觀、人生觀、價(jià)值觀的偏離起了助推作用。然而，在所有人群之中，大學(xué)生群體因其所處年齡階段之特殊性，三觀形成的不穩(wěn)定性以及從學(xué)校的象牙塔到接觸社會(huì)的過(guò)渡性等諸多因素而成為受當(dāng)代文化與社會(huì)之負(fù)面影響最嚴(yán)重的人群之一，成為眾多社會(huì)學(xué)家、哲學(xué)家和心理學(xué)家所關(guān)注的對(duì)象。

總體來(lái)看，當(dāng)代大學(xué)生所面臨的問(wèn)題日益多樣，表現(xiàn)形式不一而足。就其根源，我個(gè)人認(rèn)為信仰之偏離、異化乃至缺失是當(dāng)代一部分大學(xué)生所面臨的最大危機(jī)。這種信仰危機(jī)使一部分大學(xué)生喪失了支撐其學(xué)習(xí)工作的精神動(dòng)力與指導(dǎo)，具體表現(xiàn)為當(dāng)代一部分大學(xué)生之價(jià)值理念的異化、社會(huì)責(zé)任感的丟失與傳統(tǒng)禮法的空白等方面。受此影響，當(dāng)代一部分大學(xué)生遺失了自古以來(lái)孔學(xué)之中所保存下來(lái)的修齊治平之道，修己安人之為，天人合一之境，尊圣敬賢之心。因此，應(yīng)和國(guó)家對(duì)以孔子為代表的國(guó)學(xué)之回歸，應(yīng)極力探尋孔子學(xué)說(shuō)中的合理性思想以拯救當(dāng)代大學(xué)生信仰層面的危機(jī)，使之符合當(dāng)代社會(huì)主義核心價(jià)值體系，符合社會(huì)主義新青年的標(biāo)準(zhǔn)與形象，為構(gòu)建和諧社會(huì)貢獻(xiàn)一己之力。這是國(guó)人的迫切任務(wù)也是本文的應(yīng)有之義。本文擬通過(guò)對(duì)當(dāng)代大學(xué)生信仰缺失問(wèn)題之分析與孔子成圣學(xué)說(shuō)的淺析來(lái)初步探尋二者結(jié)合的可能性與途徑，以求找到孔子思想對(duì)當(dāng)代大學(xué)生拯救與指導(dǎo)的作用。

一、當(dāng)代大學(xué)生面臨的主要問(wèn)題——信仰缺失

近些年來(lái)，高校大學(xué)生的數(shù)量迅速增加，而其作為一個(gè)日益龐大的整體，所面臨的問(wèn)題也日益增多，引起各方關(guān)注。大學(xué)生犯罪率居高不下，云南馬加爵一案震驚全國(guó)，與此同時(shí)，一些如自殺、自卑、不誠(chéng)信等心理、道德方面的問(wèn)題也日益增多。諸此種種現(xiàn)象都在揭示當(dāng)代一部分大學(xué)生在心理與精神層面正面臨嚴(yán)重的信仰危機(jī)。

這種“信仰”并非等同于宗教學(xué)領(lǐng)域中對(duì)超自然神靈的信奉，而更多的是一種精神追求與立身修身之原則。它決定了一個(gè)人的精神境界與心靈修養(yǎng)層次，且可以外化為指導(dǎo)人們?yōu)槿颂幨?、安身立命的?zhǔn)則?？鬃铀^“三十而立”的“立”亦即此信仰準(zhǔn)則的建立，它源于孔子“十有五而志于學(xué)”的勤奮思與學(xué)以及后世生活之體悟，由此方能立“四十而不惑”的基礎(chǔ)。正是孔子內(nèi)心信仰道德律的建立，使他“知其不可為而為之”，即便是四處碰壁，“累累若喪家之犬”，仍不改其志，一心以“仁”臨天下，“學(xué)而不厭，誨而不倦”，以至“不知老之將至”。因此，合理正確的信仰的建立意義重大，于人生受益甚巨，相反，其信仰的偏移或缺失，則會(huì)貽害終生。

當(dāng)代一部分大學(xué)生信仰危機(jī)的主要表現(xiàn)首先是其價(jià)值理念的錯(cuò)位，如拜金化、功利化傾向。以近期某網(wǎng)絡(luò)紅人的拜金現(xiàn)象為標(biāo)志，一部分大學(xué)生過(guò)分關(guān)注金錢(qián)等物質(zhì)利益的追求，同學(xué)之間甚至以金錢(qián)、房子、車(chē)子等外在物質(zhì)為攀比對(duì)象，導(dǎo)致價(jià)值觀與人生觀產(chǎn)生扭曲。由此導(dǎo)致一部分大學(xué)生在找工作時(shí)并非以其工作性質(zhì)所能帶來(lái)的社會(huì)價(jià)值與人生價(jià)值的統(tǒng)一與實(shí)現(xiàn)為標(biāo)準(zhǔn)，也并非考慮工作內(nèi)容與自身之喜好能力的相符，而是一味盲目關(guān)注其個(gè)人薪水、待遇、級(jí)別的最大化。此外，對(duì)利益的過(guò)度關(guān)注還使一部分大學(xué)生甚至走上違法犯罪道路，如為了攀比而偷盜、替考乃至從事其他違法活動(dòng)。

其次，信仰缺失還導(dǎo)致了一部分大學(xué)生社會(huì)責(zé)任感的淡薄。由于沒(méi)有崇高信仰的指導(dǎo)與支撐，一部分大學(xué)生無(wú)法從整體全局出發(fā)去認(rèn)識(shí)個(gè)人與他人，個(gè)人與集體，個(gè)人與社會(huì)之間固有的緊密聯(lián)系。因此，過(guò)分局限于狹窄的小我之中，以自我為中心，陷入了“我執(zhí)”的困境而割裂了與他人的聯(lián)系。由此便導(dǎo)致了對(duì)他人的冷漠與信任危機(jī)。一方面不肯對(duì)人施予關(guān)愛(ài)與包容，形成“只掃自家門(mén)前雪,不問(wèn)別人瓦上霜”的自私自利心理；另一方面也不肯信任他人，在心理上與他人豎起了隔閡，遮蔽了心靈的溝通。沿此進(jìn)入更深層次發(fā)展則是對(duì)社會(huì)集體的淡漠，一切以自我為出發(fā)點(diǎn)與歸宿，看不到社會(huì)與個(gè)人血脈相關(guān)的整體性聯(lián)系，不肯為社會(huì)盡自己的貢獻(xiàn)。

再次，信仰危機(jī)還伴生了一部分大學(xué)生敬畏之心的空白，對(duì)圣賢敬仰的缺席以及對(duì)社會(huì)習(xí)俗、法則等傳統(tǒng)禮法的違背與破壞。近代以來(lái)，因科學(xué)的極大發(fā)展，宗教的地盤(pán)日漸縮小，人類理性戰(zhàn)勝了愚昧迷信，但一個(gè)相伴而生的現(xiàn)象卻是人類自身的神圣敬畏感在逐漸消退?！叭祟愔行闹髁x”導(dǎo)致了人對(duì)大自然的盲目掠奪式開(kāi)發(fā)與破壞，對(duì)古代圣賢的不合理輕視，以及對(duì)一些具有極大社會(huì)效益與文化因素的習(xí)俗禮法進(jìn)行全盤(pán)否定。大學(xué)生群體作為知識(shí)分子階層，自然也有一部分人受到“人類中心主義”與“個(gè)性張揚(yáng)主義”的影響而產(chǎn)生自大自負(fù)的心理。這種心理使一部分大學(xué)生不能正視原有之文化觀念，以一種簡(jiǎn)單化、片面化的觀點(diǎn)去看待古代的天人思想、尊賢思想、仁義禮法，采取“一刀切”的方式全盤(pán)否定之。

最后，心靈的空虛同樣是信仰危機(jī)的表現(xiàn)。物質(zhì)享樂(lè)主義的盛行與當(dāng)代網(wǎng)絡(luò)文化的負(fù)面效應(yīng)以及對(duì)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的關(guān)注不足造成了一部分大學(xué)生在心理上面臨著危機(jī)。一部分大學(xué)生終日沉迷于網(wǎng)絡(luò)與游戲之中，迷失了自己的人生目標(biāo)，更不重視對(duì)文化成果的學(xué)習(xí)與汲取，使得心靈日益荒蕪，表現(xiàn)在后果上便是能力下降帶來(lái)的“畢業(yè)即失業(yè)”的窘境。久而久之，這種心靈空虛的狀況必定會(huì)導(dǎo)致其精神狀態(tài)的萎靡不振，對(duì)于終生發(fā)展更是貽害無(wú)窮。

二、孔子哲學(xué)思想的現(xiàn)代價(jià)值啟示——成圣信仰的支撐

(一)“成圣”信仰的挺立

孔子創(chuàng)立儒學(xué)至今歷經(jīng)兩千多年而不失其色，自然有其積極合理內(nèi)核做支撐。在筆者看來(lái)，所有孔子思想中影響最為深遠(yuǎn)的就是他為世人提供了一個(gè)永恒崇高的信仰理念與精神寄托。簡(jiǎn)單說(shuō)來(lái)，孔子的信仰體系即以追求成圣為終極目標(biāo)，以通過(guò)“修己以安人”而達(dá)至“內(nèi)圣外王”為途徑。這其中的修身聚焦于道德意識(shí)的自覺(jué)與日常踐行，遵循的主要原則就是“仁”，外化而為“禮”，具體展開(kāi)則是“仁義禮智信”，從個(gè)人人格完善出發(fā)追求一種兼濟(jì)天下的情懷與責(zé)任，終極歸宿是大同社會(huì)的構(gòu)建。因此，孔子成圣學(xué)說(shuō)可謂是一個(gè)囊括其全部精華的龐大體系，既是其思想之瑰寶又是其人生信仰之所賴，值得人們?nèi)ド钊胪诰颉?/p>

所謂“信仰”即推動(dòng)一個(gè)人行動(dòng)之精神動(dòng)力與規(guī)范，指導(dǎo)日常言行舉止的理念，以及于人困厄之中進(jìn)行鼓舞奮發(fā)的恒守信念。它根植于心靈而成為精神高原的燈塔。因此，以“成圣”作信仰正好與孔子畢生的軌跡相穩(wěn)符。郭奇勇教授在《儒學(xué)之精神》[1](P267)中就曾把孔子的理想人格境界分為三類：以圣人為代表的理想至上境界，以賢人為代表的現(xiàn)實(shí)理想境界，以君子為代表的現(xiàn)實(shí)道德境界。這其中的圣人是在現(xiàn)實(shí)中難以實(shí)現(xiàn)的，因?yàn)樗且磺忻赖碌目倕R者，是完美踐行“仁義”之天道本性的人?？鬃釉鴮?duì)此論述過(guò)，“子貢曰：‘如有博施于民而能濟(jì)眾，何如？可謂仁乎？’子曰：‘何事于仁，必也圣乎，堯舜其病諸？夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人，能近取譬，可謂仁之方也已！”在孔子看來(lái)，圣人是高于“仁”的范疇，是廣博地施于百姓而幫助眾人實(shí)現(xiàn)其之所求。這種理想境界的圣人是連堯舜也難以做到的，因此只應(yīng)作為信仰去無(wú)限逼近，作為修身之目標(biāo)，具體實(shí)施還是應(yīng)從“仁”做起。只要做到“仁”，就可以達(dá)到堯舜的層次上，正如“人皆可以為堯舜”。因此，圣人在孔子儒家看來(lái)是一種人格的極致，指知行完備、至善之人，是有限世界中的無(wú)限存在，在人格完善上“止于至善”，故謂之“才德全盡謂之圣人”。在《孔子家語(yǔ)·五儀》中，孔子之圣人形象有著最為貼切的解釋：“公曰：“何謂圣人？”孔子曰：“所謂圣者，德合于天地，變通無(wú)方，窮萬(wàn)事之終始，協(xié)庶品之自然，敷其大道而遂成情性。明并日月， 化行若神。下民不知其德，睹者不識(shí)其鄰，此謂圣人也?！边@種能體察天地萬(wàn)物之理而又潤(rùn)物無(wú)聲的極致存在只能是作為信仰的對(duì)象給人以前進(jìn)的動(dòng)力和指導(dǎo)。因此，孔子把他設(shè)為信仰對(duì)象意在對(duì)自我修煉的鞭策，對(duì)大眾行為的導(dǎo)引，對(duì)社會(huì)風(fēng)俗的淳化，其積極意義不可估量。

孔子“內(nèi)圣外王”的信仰體系還有一個(gè)更詳盡的進(jìn)展路線，即《大學(xué)》開(kāi)篇所述“修身齊家治國(guó)平天下”。它作為儒學(xué)兩千多年的主線貫穿于始終，是理解其精神內(nèi)涵與整體學(xué)說(shuō)思想的關(guān)鍵所在。它以個(gè)人修身明德為起點(diǎn)，以齊家管理為手段，最終達(dá)到國(guó)治天下平。這條由己而推廣到天下的進(jìn)路其實(shí)表明了儒家關(guān)于個(gè)人與社會(huì)的看法，即儒家絕非片面割裂地偏重個(gè)人修養(yǎng)抑或兼濟(jì)天下而是把個(gè)人與社會(huì)相即不離地統(tǒng)一起來(lái)，即達(dá)至“內(nèi)圣外王”的統(tǒng)攝。這種“內(nèi)圣外王”的宗旨是通過(guò)個(gè)體的道德自覺(jué)來(lái)推廣至社會(huì)，以道德性約束為秩序紐帶溝通個(gè)人、家庭與社會(huì)。正是在這一構(gòu)想之下，個(gè)人與他人與集體乃至全天下都息息相關(guān)，個(gè)人也便不再是單純之孤立個(gè)體而是融攝于社會(huì)之中的細(xì)胞。達(dá)至這一境界的人才算是初步踐行了理想中的成圣信仰。

“修身”作為道德起點(diǎn)，又是以“仁智勇，天下之達(dá)德也”(《中庸》)為其核心。循三綱五常而動(dòng)，以求做到“萬(wàn)物皆備于我”。在這種境界下，人格完善而推及他人以馭天下，會(huì)使天下井然?！啊墩撜Z(yǔ)》說(shuō)‘修己以安人’，加上一個(gè)‘以’字，正是將外王學(xué)問(wèn)納入內(nèi)圣之中，一切以個(gè)人的自己為出發(fā)點(diǎn)。即專重如何養(yǎng)成健全人格。人格鍛煉至精純，便是內(nèi)圣;人格擴(kuò)大到普遍，便是外王。儒家千言萬(wàn)語(yǔ)，各種法門(mén)，都不外歸結(jié)到這一點(diǎn)?！盵2]這種成圣理想強(qiáng)調(diào)自身的社會(huì)責(zé)任感與擔(dān)當(dāng)意識(shí)，規(guī)定了圣人品格中應(yīng)有的對(duì)社會(huì)之貢獻(xiàn)，同時(shí)從其社會(huì)整體之維來(lái)把握則是把這種理念推而廣之，使眾人在追求自我超越之際共同構(gòu)筑一個(gè)大同的理想社會(huì)，“大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦，故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長(zhǎng)，矜寡孤獨(dú)廢疾者，皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。”(《禮記。禮運(yùn)》)。如果說(shuō)成圣信仰之外有一個(gè)更終極的理想存在的話，那便是這大同社會(huì)的構(gòu)建，這是成圣理想內(nèi)在的超越：由個(gè)人之人格修養(yǎng)達(dá)致社會(huì)之大治。真正通過(guò)自己的努力為大同社會(huì)的建成貢獻(xiàn)出力量，使民風(fēng)歸樸，社會(huì)井然才是真正實(shí)現(xiàn)了成圣的理想，趨近了圣人的標(biāo)準(zhǔn)。

“內(nèi)圣外王”“修己以安人”的信仰把個(gè)人與他人社會(huì)相連，體現(xiàn)在現(xiàn)代社會(huì)里的價(jià)值不容估量。這種思路有助于現(xiàn)代人克服自己的分別心，消弭因過(guò)分自我而割裂開(kāi)的與他人集體固有之關(guān)聯(lián)。小到個(gè)人之間的爭(zhēng)名奪利、爾虞我詐，大到民族間及區(qū)域間的領(lǐng)土爭(zhēng)端、利益沖突、價(jià)值觀矛盾，許多動(dòng)蕩與仇恨都因過(guò)分局限于“小我”之內(nèi)，忽視人格之健全并推廣至他人而萌生。假使眾人都能回歸儒學(xué)“修己以安人”的模式之中，不斷更新自身，完善人格，以“仁智勇”的品格心態(tài)推及他人，就會(huì)沖破小我束縛，實(shí)現(xiàn)社會(huì)之大和諧。同樣，對(duì)于當(dāng)代大學(xué)生而言，對(duì)他人的冷漠與不信任，自私自利的觀念正是因?yàn)椴磺宄约罕九c他人是一體相聯(lián)的關(guān)系，亟需用儒家信仰予以填充之，方才可以從根本上治愈。

(二)成圣理想的內(nèi)核——仁與禮的規(guī)定

以“內(nèi)圣外王”為主線的孔子思想體系注重“人格”的完善與外推而達(dá)到的社會(huì)之和諧，而實(shí)現(xiàn)這一信仰則無(wú)疑需要以仁與禮為其著力點(diǎn)與重心。因而，圣人之所以不同即在于他踐行了仁與禮而實(shí)現(xiàn)了內(nèi)在的超越。仁與禮是圣人的本質(zhì)規(guī)定性，構(gòu)成了成圣信仰的內(nèi)核，也是達(dá)致圣人標(biāo)準(zhǔn)的唯一途徑。唯有把握孔子所述的仁學(xué)與禮學(xué)之切要內(nèi)涵，才有可能從根本上發(fā)揮其成圣學(xué)說(shuō)的積極意義，拯救當(dāng)代大學(xué)生之信仰危機(jī)。毋庸置疑，孔子的學(xué)說(shuō)體系最為閃光之處即在于“仁”與“禮”二字，這兩方面互為表里而共同成為儒學(xué)兩千多年來(lái)的核心，并對(duì)塑造中華民族的性格與文化特性產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。梁?jiǎn)⒊苍赋觥翱鬃訉W(xué)說(shuō)，最主要者為‘仁’?！省蛔郑鬃右郧?，無(wú)人道及，《詩(shī)》及《尚書(shū)》二十八篇，皆不曾提到，以仁為人生觀的中心，這是孔子最大的發(fā)明，孔子所以偉大，亦全在此。”[1]盡管梁氏的考據(jù)不甚精細(xì)，如據(jù)現(xiàn)代專家考據(jù)證明在《尚書(shū)》和《詩(shī)經(jīng)》中已開(kāi)始在很少場(chǎng)合出現(xiàn)“仁”字，《尚書(shū)·金滕》中有“予仁若考”，《詩(shī)經(jīng)·鄭風(fēng)·叔于田》：“洵美且仁”等，但仁作為一個(gè)思想體系的出現(xiàn)則無(wú)疑自孔子始。

孔子講仁，都習(xí)慣從不同側(cè)面指出其所包含的精神特征，僅“仁”一字在薄薄的《論語(yǔ)》中就出現(xiàn)了百余次之多，且其含義不盡相同，或?yàn)椤叭收邜?ài)人”或?yàn)椤翱思簭?fù)禮”或?yàn)椤爸宜≈馈?，共同?gòu)成一個(gè)龐大體系。其中最為首要的一面應(yīng)屬“仁者愛(ài)人”，以對(duì)人之尊重與關(guān)懷為重點(diǎn)，主張對(duì)他人本身需求的回歸并將其作為畢生之行動(dòng)準(zhǔn)則。“樊遲問(wèn)仁，子曰：‘愛(ài)人’。問(wèn)知，子曰：‘知人’?！?《論語(yǔ)·顏淵》)這種對(duì)人的關(guān)愛(ài)還需以知人為前提，即需要換位思考后對(duì)他人處境與需求的體悟，并以此為基礎(chǔ)去關(guān)愛(ài)他人。故而這種“愛(ài)心之仁”并非一種虛偽程式的寒暄，實(shí)為一種心靈溝通后的雪中送炭，真正助人以實(shí)，給人以需。孔子后又以“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”與“己所不欲，勿施于人”作為仁的具體實(shí)施原則，從正反兩方面規(guī)定了人們?cè)谌粘Ｉ钪腥绾蜗舴謩e心，如何克服自我利益為中心的束縛去幫助他人，輔助他人最終實(shí)現(xiàn)自我的內(nèi)在超越，達(dá)到如尼采的酒神精神一樣的大我境界。然而，以“愛(ài)人”為出發(fā)點(diǎn)與歸宿的“仁”卻并不是普遍無(wú)差別的抽象博愛(ài)，而是一種“差等之愛(ài)”?？鬃拥仍缙谌寮抑鲝垺胺簮?ài)眾”，但應(yīng)遵循先親后遠(yuǎn)的程式，即如孟子所言“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，一切愛(ài)人的舉動(dòng)必要以親人開(kāi)始逐漸外推，且程度會(huì)有不同。這種仁愛(ài)觀“與基督的‘博愛(ài)’，墨子的兼愛(ài)是有區(qū)別的。愛(ài)有差等是人之常情。人對(duì)自己父母、兄弟之情推而廣之，將心比心，推己及人，愛(ài)周?chē)娜耍鐣?huì)上的人”[1]因而，這種“仁愛(ài)”是順應(yīng)人性的原則，具有更為現(xiàn)實(shí)可行的特點(diǎn)。

“禮”作為“仁”的外在表現(xiàn)又是成圣信仰體系中不可省去的部分。在孔子“仁學(xué)”之中，“禮”亦居于至關(guān)重要的地位。子曰：“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉?”(《論語(yǔ)·顏淵》)由此可知，禮亦為仁之部分，它規(guī)定了人們?nèi)粘Ｐ袨橹疁?zhǔn)則，“非禮勿視，非禮勿聽(tīng)，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”(《論語(yǔ)·顏淵》)。禮還是仁的外化之形式，以“愛(ài)人”為核心的仁表現(xiàn)于外便是對(duì)禮的遵守，故而“仁”與“禮”的關(guān)系可謂是內(nèi)容與形式的關(guān)系。但同時(shí)，孔子又一再?gòu)?qiáng)調(diào)禮必需以仁為內(nèi)容方才有效，失去了內(nèi)核性的“禮”之情感，則徒有外在空洞形式，于己于人毫無(wú)益處。所謂“禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚”(《論語(yǔ)·八倄》)只有內(nèi)容與形式的統(tǒng)一才是真正“仁至矣”?！岸Y是借此在一切生命領(lǐng)域之中形成了應(yīng)有氛圍的一些形式，諸如對(duì)事物的真切同情，信賴，尊敬，禮引導(dǎo)著人們通過(guò)教育而使他們獲得某些共同的東西，這些東西成為他們的第二天性，因此人們?cè)诟兄Y的普遍性時(shí)，并不把他作為外在的強(qiáng)制，而是作為自身所固有的本質(zhì)存在著。”[3]禮即人的內(nèi)在情感的自然流露，本于“仁”而非外在之強(qiáng)制。

從另一個(gè)角度來(lái)看，“禮”作為程式化的日常儀軌，還有利于人們深化內(nèi)心之“仁”，使人在每天踐行“禮”之規(guī)則之際時(shí)時(shí)刻刻修煉其人格，純化其心志，真正返回到“心之四端”的內(nèi)在仁義之心。《大學(xué)》中講“欲正其心者，先誠(chéng)其意”，《中庸》也一再?gòu)?qiáng)調(diào)“自誠(chéng)明，謂之性；自明誠(chéng)，謂之教。誠(chéng)則明矣，明則誠(chéng)矣”?！罢\(chéng)”一直為孔子乃至儒學(xué)所看重，認(rèn)為是實(shí)現(xiàn)天人合一，體悟天命與天道的條件，而這種內(nèi)在心理的“誠(chéng)”無(wú)疑需要在外在儀軌化的禮之實(shí)踐中去輔助到達(dá)。唯有誠(chéng)心誠(chéng)意的踐行禮才能返歸天人合一的境界，回歸本性，即人之為人的本質(zhì)規(guī)定性——仁。于是，孔子一方面通過(guò)禮來(lái)規(guī)范人們的行為去整合社會(huì)關(guān)系，調(diào)節(jié)社會(huì)秩序以求穩(wěn)定，另一方面也是期望人們以“誠(chéng)”對(duì)“禮”，在日常每天的踐行中去體悟其中所內(nèi)蘊(yùn)的“仁”，不斷深化理解。彭國(guó)翔教授也曾指出《論語(yǔ)·鄉(xiāng)黨》中的生活細(xì)節(jié)體現(xiàn)了孔子在日常生活中借助禮來(lái)進(jìn)行身心之修煉，他認(rèn)為“作為自我修養(yǎng)方式功夫的禮儀實(shí)踐，進(jìn)一步來(lái)說(shuō)，根本是一種在日用常行中各種境遇下無(wú)時(shí)不處在進(jìn)行的身心修煉。”[4]

總而言之，孔子之“仁”起于愛(ài)人，而又以“知人”為前提，外化于對(duì)禮的遵守，而循“差等之愛(ài)”的原則推廣至“泛愛(ài)眾”，這種對(duì)他人的體愛(ài)無(wú)疑對(duì)于提升個(gè)人之境界與促進(jìn)社會(huì)整體之和諧意義深遠(yuǎn)。而“禮”作為人們行為之調(diào)節(jié)與內(nèi)心道德修養(yǎng)之手段又有利于人們自律意識(shí)的增強(qiáng)，基本價(jià)值理念的深化，以及內(nèi)心情感的真實(shí)。這兩方面共同勾畫(huà)了成圣信仰中理想圣人的人格形象，即滿懷仁義之心，謹(jǐn)遵圣禮之道。由此，方能實(shí)現(xiàn)“獨(dú)善其身”之后的“兼濟(jì)天下”。這是圣人的本質(zhì)規(guī)定性，更是成圣信仰的實(shí)現(xiàn)路徑。當(dāng)今社會(huì)，自由與個(gè)性伸張的觀點(diǎn)在一部分大學(xué)生中極為盛行，他們只看到了一己欲求的實(shí)現(xiàn)，很多時(shí)候忽視了對(duì)他人的關(guān)懷。這種割裂人與人關(guān)系的“自我中心主義”導(dǎo)致了人際關(guān)系間的冷漠，加劇了信任危機(jī)與幸福安全指數(shù)的下滑。因此，發(fā)揮孔子思想中仁者愛(ài)人等學(xué)說(shuō)的價(jià)值以喚醒其道德自覺(jué)意識(shí)與人文關(guān)懷理念便凸顯出重要作用。

(三)成圣理想的具體規(guī)定——義利關(guān)系的辯證把握

“義利”之辯一直是儒者探討的重要話題，雖于孟子時(shí)為高潮但無(wú)疑肇始于孔子，而成為對(duì)圣人品質(zhì)與境界的具體規(guī)定。“君子喻于義，小人喻于利?！?《論語(yǔ)·里仁》)，義與利成為了區(qū)分君子與小人的標(biāo)準(zhǔn)，語(yǔ)句中明顯體現(xiàn)了孔子對(duì)義的看重與對(duì)利的貶低。正是語(yǔ)氣中強(qiáng)烈的褒貶色彩使這句話成為了被后人誤解最多的一句古訓(xùn)。人們誤以為孔子是舍利而專取義，對(duì)利全盤(pán)否定的不近人情之師。其實(shí)，縱觀《論語(yǔ)》中孔子對(duì)義利的論述，孔子不僅沒(méi)有完全否定利益而且對(duì)義利的關(guān)系以十分辯證合理的眼光去審視，對(duì)后人具有很大啟發(fā)。

首先，孔子肯定了“利”為眾人之所需所求，有其當(dāng)然合理性，但同時(shí)又警惕世人不要因利棄義，而應(yīng)取之有道?！案慌c貴，是人之所欲也；不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名？君子無(wú)終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是?！?《論語(yǔ)·里仁》)在孔子看來(lái)，仁與義是君子終生無(wú)時(shí)無(wú)刻都應(yīng)遵循的原則，任何利益與之相沖突都應(yīng)舍棄，只有在仁與義之范圍內(nèi)的利益才是正當(dāng)之利。這種義利觀影響到后世，塑造了眾多仁人志士的高貴氣節(jié)，如朱自清寧肯餓死也不吃美國(guó)大米的感人事例便是對(duì)這種義利觀的踐行。

其次，孔子反對(duì)過(guò)分?jǐn)U張自己的物質(zhì)性欲求，而主張以求道代替縱欲?！熬邮碂o(wú)求飽，居無(wú)求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂為學(xué)也已?！?《論語(yǔ)·學(xué)而》)此處之意，即人應(yīng)克服自然欲求的膨脹性，而達(dá)到超越自然的層次。表面看起來(lái)，孔子的言論似乎有點(diǎn)過(guò)于苛刻，但其實(shí)卻有其深意。因?yàn)槿酥麩o(wú)盡，若不加以節(jié)制，則只會(huì)使得此欲望剛剛滿足，彼欲望又再度升起，如此縱欲循環(huán)只會(huì)使人沉湎于物質(zhì)層面而忽視對(duì)道的體悟追求。故而可知，義利辯證之論也是符合于孔子修齊治平的終極信仰，使自身在日常操守中時(shí)刻不忘追求信仰的實(shí)現(xiàn)，是孔子對(duì)圣人品質(zhì)的具體性規(guī)定。

這種義利觀帶有辯證色彩，對(duì)于糾正一部分大學(xué)生只重利而不重義的價(jià)值理念之偏斜意義頗豐，有助于引導(dǎo)學(xué)生在面對(duì)抉擇之際首先以義去篩選之，做到義利的平衡。同時(shí)，對(duì)于道的孜孜以求則又會(huì)讓學(xué)生的心靈得到充實(shí)，找到一個(gè)積極地前進(jìn)目標(biāo)，避免心靈空虛帶來(lái)的頹廢迷失。當(dāng)然，這種“道”在今天應(yīng)被賦予現(xiàn)代的時(shí)代精神與內(nèi)容，即個(gè)人與集體利益的統(tǒng)一，個(gè)人價(jià)值與社會(huì)價(jià)值的實(shí)現(xiàn)，社會(huì)和諧的構(gòu)建與自身層次的提升。這樣才能保證當(dāng)代大學(xué)生在自我超越中實(shí)現(xiàn)人生意義。

三、孔子思想對(duì)大學(xué)生信仰拯救的意義

天安門(mén)廣場(chǎng)上孔子塑像的矗立標(biāo)志著以孔子思想為代表的傳統(tǒng)國(guó)學(xué)開(kāi)始復(fù)興，這將對(duì)當(dāng)代中國(guó)社會(huì)產(chǎn)生更為深遠(yuǎn)的影響。而在眾多傳統(tǒng)思想文化中，孔子學(xué)說(shuō)以其獨(dú)有的價(jià)值與人格魅力對(duì)于拯救當(dāng)代大學(xué)生的信仰缺失具有極大作用。

孔子本人就曾樹(shù)立了高遠(yuǎn)的人生信念，即上文所述的成圣信仰與“修齊治平”之道。這種信仰不同于莊子恬淡自適、“獨(dú)與天地精神往來(lái)的我行我素，也不同于佛家求得“萬(wàn)法皆空”之般若智慧的超凡脫俗，而是一種立足于現(xiàn)實(shí)，用力于人世，歸宿于大同的執(zhí)著境界。這種信仰是在社會(huì)之中實(shí)現(xiàn)“天人合一”，把個(gè)體之小我與社會(huì)之大我相關(guān)聯(lián)，實(shí)現(xiàn)終極的“榮辱與共”。因此，孔子的這一信仰十分符合當(dāng)代構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)的呼聲，實(shí)現(xiàn)人與人，人與社會(huì)之和諧一統(tǒng)。復(fù)興孔子的這一信仰，使之為當(dāng)代大學(xué)生所接受，有利于大學(xué)生自覺(jué)地把自己與社會(huì)緊密聯(lián)系在一起，凡事都從二者之統(tǒng)一性來(lái)著眼，而不再拘于自己的小世界中，克服自我中心主義與自私自利的惡習(xí)。這必然使得大學(xué)生的社會(huì)參與度提高，社會(huì)責(zé)任感增強(qiáng)，主人翁意識(shí)更為明顯，在人生路途中找到信仰，堅(jiān)定信仰，彰顯價(jià)值。

圣人的首要規(guī)定性便是對(duì)內(nèi)心仁德踐履，因此孔子主張“仁者愛(ài)人”，以人為本的人文理念中包含著關(guān)懷意識(shí)。這種關(guān)愛(ài)之心的推廣亦是孔子信仰的具體表現(xiàn)與踐行。通過(guò)以仁愛(ài)教誨當(dāng)代大學(xué)生，提高其“助人為樂(lè)”的思想道德修養(yǎng)水平，則又是破除大學(xué)生對(duì)人淡漠之心的一劑良藥?？鬃右浴俺墒ァ睘樾叛?，其核心與出發(fā)點(diǎn)即仁，所謂“仁之方”。當(dāng)今，一部分大學(xué)生對(duì)同學(xué)、朋友，以及與陌生人顯示了難以理解的冷漠，不愿“救人于危難中”，正是’仁愛(ài)“的嚴(yán)重缺失，是信仰的離位。因此，弘揚(yáng)“仁愛(ài)”精神，找回大學(xué)生信仰中人人互助的理念是拯救其危機(jī)的關(guān)鍵所在。

《青年博覽》在2006年第三期曾刊登了一篇題為《一位母親的辛酸來(lái)信》的文章，文中指出現(xiàn)在一部分大學(xué)生對(duì)父母的關(guān)愛(ài)視為理所應(yīng)當(dāng)，卻不知回報(bào)，實(shí)在令人寒心。這種“孝”道觀念的失位凸顯了在當(dāng)代由于信仰的空白而導(dǎo)致一部分大學(xué)生對(duì)幾千年來(lái)傳統(tǒng)禮法的遺忘?！岸Y”作為“仁”的外化，規(guī)定著基本的道德要求與操守準(zhǔn)則，承載著價(jià)值理念，自然也是圣人品格的應(yīng)有之義。其中“孝”自古便被提高到十分重要的地位，成為了禮法之中首要的一項(xiàng)內(nèi)容?！熬觿?wù)本，本立而道生。孝悌也者，其為人之本與！”“弟子入則孝，出則悌”(《論語(yǔ)·學(xué)而》)。這種孝的觀念外化便是對(duì)長(zhǎng)輩的尊敬與奉養(yǎng)，以一顆感恩之心去報(bào)答養(yǎng)育恩情，對(duì)先祖則是以祭祀儀式表達(dá)慎終追遠(yuǎn)之情思?！胺蛐ⅲ轮疽?，教之所由生也。”(《孝經(jīng)·開(kāi)宗明義篇》)孔子將其列為“德之本”自然不乏其道理：既然仁者愛(ài)人且愛(ài)有差等，那么仁愛(ài)之出發(fā)點(diǎn)自然應(yīng)始于至親，對(duì)父母之孝便理所應(yīng)當(dāng)?shù)某蔀楦局?。假使人人能保有這一根本，則“民用和睦，上下無(wú)怨”(《孝經(jīng)·開(kāi)宗明義篇》)。盡管其中有些“愚孝”的糟粕應(yīng)當(dāng)剔除更新，但總體而言，這種禮節(jié)之遵循，孝德之傳承又是不可缺少的。它和謙讓之心與義利之心等一同構(gòu)成禮法觀念是“成圣”信仰的既有組成部分，同樣對(duì)于修正一部分大學(xué)生的認(rèn)識(shí)錯(cuò)誤和行為過(guò)失有著積極作用。充分發(fā)揮“禮”中合理成分的作用有利于大學(xué)生堅(jiān)定其信仰，端正其行為，從而有助于調(diào)動(dòng)起才智構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)。

孝的進(jìn)一步擴(kuò)展便是以天下為父母，以萬(wàn)物為兄弟的“天下一家”的廣博胸懷?！扒Q父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民，吾同胞；物，吾與也?！盵5]孔子的孝道發(fā)展到后世被推廣到對(duì)社會(huì)整體的關(guān)愛(ài)，因此便從其氣學(xué)角度加以發(fā)揮，體出了民胞物與的可貴思想，極大地?cái)U(kuò)充了孝之內(nèi)涵。在張載看來(lái)，在宇宙萬(wàn)物之中，天地相互交感而創(chuàng)生萬(wàn)物，至誠(chéng)無(wú)私的庇養(yǎng)萬(wàn)物，是乾坤精神的最偉大體現(xiàn)者，堪稱人類萬(wàn)物共同的父母；人類和萬(wàn)物則共同稟受天地而生，故自我和他人為相互依存的血脈同胞，萬(wàn)物和人類是親密無(wú)間的友好伙伴。宇宙中一切存在者的親和關(guān)系由此建立起來(lái)，成為了溝通萬(wàn)物的基石。這種孝又必然使人們更加關(guān)注自然萬(wàn)物，關(guān)注國(guó)家蒼生，將自己融入到最廣闊的舞臺(tái)之中。

最后，孔子成圣信仰的學(xué)說(shuō)落實(shí)到當(dāng)代社會(huì)有利于增強(qiáng)大學(xué)生的愛(ài)國(guó)情懷與凝聚意識(shí)。成圣的終極歸宿在于大同社會(huì)，而這種大同的第一載體就是國(guó)家，所以沿此進(jìn)路的首要任務(wù)便是肩負(fù)起對(duì)國(guó)家的責(zé)任。所謂“國(guó)家興亡，匹夫有責(zé)”，只有“國(guó)治”才會(huì)有后來(lái)的“天下平”。鑒于此，弘揚(yáng)成圣信仰自然應(yīng)當(dāng)與大學(xué)生對(duì)國(guó)家的貢獻(xiàn)與責(zé)任相關(guān)聯(lián)，讓學(xué)生認(rèn)識(shí)到自己和國(guó)家其實(shí)是血脈相連的關(guān)系，才能自覺(jué)地把個(gè)人利益與國(guó)家利益統(tǒng)一起來(lái)。

總而言之，當(dāng)今一部分大學(xué)生信仰的缺失是造成其問(wèn)題頻出的總根源。唯有幫助大學(xué)生樹(shù)立正確信仰，才能從根本上解決所面臨的困境。我們認(rèn)為，孔子思想中“內(nèi)圣外王”“修齊治平”的成圣理想正是拯救危機(jī)的良藥。它以社會(huì)之大同、和諧為己任，以“仁禮”為內(nèi)核，以義利關(guān)系的辯證把握為具體規(guī)定，有利于大學(xué)生找到正確崇高的信仰以及日常言行的準(zhǔn)則，對(duì)于發(fā)揮大學(xué)生在構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)中的作用也無(wú)以替代，值得人們深入探索與大力弘揚(yáng)。

[1]郭奇勇.中國(guó)儒學(xué)之精神[M].上海:復(fù)旦大學(xué)出版社,2009.

[2]梁?jiǎn)⒊?儒家哲學(xué)[M].北京:北京大學(xué)出版社，2010.

[3]雅斯貝爾斯.大哲學(xué)家[M].北京:社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2005.

[4]彭國(guó)翔.作為身心禮儀的實(shí)踐[A].中國(guó)儒學(xué)(第四輯)[C].北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,2009.

[5]張載.張載集[M].北京:中華書(shū)局,1978.

(責(zé)任編輯：胡安波)

In modern times, with the impact of social transformation and western culture, the lack of faith appears among college students, mainly in the form of hedonism, money worship and spiritual emptiness, which seriously affects the setting up of their right values. The "holiness" philosophy in traditional Confucianism focuses on personal moral cultivation, stresses the expansion of benevolence and self-discipline prescribed by etiquette, and meanwhile accurately grasps the relationship between justice and benefit, which plays a very positive role in promoting the establishment of personal moral faith and the enhancement of moral realm. Therefore, in daily teaching activities, we should make good use of the reasonable elements in traditional holiness philosophy to save the lack of faith of college students.

Confucius; college student belief; moral education

2013-10-15

石敏杰(1990-)，女，河南平頂山人，上海大學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)院哲學(xué)專業(yè)碩士研究生，主要從事政治哲學(xué)及馬克思主義哲學(xué)研究。

B222.2

: A

：(2014)01-0020-07

高等教育研究