姚 城 張曉東

（南京大學哲學系 江蘇 南京 210023）

一、引言

對一種美好社會的向往實屬人之常情，尤其是生活在“壞社會”之中的人更傾向于構建一種完美的社會作為替代。然而正如德國偉大詩人荷爾德林所言:“總是使一個國家變成人間地獄的東西，恰恰是人們試圖將其變成天堂?！?0世紀發(fā)生的重大事件中，整體主義破壞力之強、造成災難之深重，縱觀歷史無出其右者。而這樣一種極端邪惡的政治實踐恰恰出自于人們對一種完美烏托邦世界的狂熱追逐，當這種狂熱被野心家利用之后其結果更是讓人難以想象，構成“我們近代社會的聞所未聞的事”（B.H.萊維語）。整體主義橫行的同時，時代的敏感心靈，諸如卡爾·波普爾、漢娜·阿倫特、喬治·奧威爾等哲學家、文學家都從不同的方面對整體主義進行了深入探索，表現(xiàn)出思想者的良知以及對人類文明深刻的擔憂。在這些偉大思想家中，卡爾·波普爾以其獨特的眼光，天才的分析贏得了世人的稱贊，本文將跟隨著卡爾·波普爾的步伐并參考其他反對整體主義的思想家的理論一同探尋整體主義現(xiàn)象的秘密，并以此管窺現(xiàn)代政治的倫理維度。

二、幻想的天堂——人類知識的限度

對美好事物的向往似乎是人類的本性，從歷史上來看，不同社會條件下的人都設想過一種美好的社會，例如中國歷史上的“大同社會”、“小國寡民”、“桃花源”亦或是西方的“哲學王”統(tǒng)治下的完美城邦等等，很多人以一個完美社會為藍本不斷構建一個人間的天堂，大多數(shù)人也認為一種理性構建的完美社會模板是必要的。而波普爾卻認為，正是這種完美主義的虛妄導致了整體主義災難的產(chǎn)生。

眾所周知，波普爾首先是一位杰出的科學哲學家，他認為人類不可能通過歸納法得到普遍、絕對的真理，在認識上必須堅持“證偽主義”的原則，即所有的科學知識首先都是假說，它要在不斷地被反駁、被證偽以構成科學知識的不斷積累和革命，因此在波普爾的科學劃界標準中，只有能夠被證偽的知識才是真正的科學知識。人們的認識就遵循這樣的原則，通過不斷地提出問題、不斷地“試錯”，不斷地清除錯誤來無限逼近真理?！拔铱赡苠e，你可能對，通過努力，我們可以更接近真理。”［1］人們各自掌握了一部分真理，所以，一個良好的社會（開放社會）需要聽取批評才能不斷地修正錯誤，向前發(fā)展。

波普爾的科學哲學方法論被用到他的社會政治哲學之中，構成了其對整體主義探索和批判的邏輯起點。基于此，用“歷史決定論（歷史主義）與烏托邦主義來組織波普（爾）為刻畫整體主義事業(yè)的特征所運用的思想是可能的?！保?］人所謂歷史決定論，波普爾認為是一種“假定歷史預測是社會科學的主要目的，并且假定可以通過發(fā)現(xiàn)隱藏在歷史演變下面的‘節(jié)律’或‘模式’，‘規(guī)律’或‘傾向’）來達到這個目的”［3］人的方法。烏托邦主義則是指:“以完全地改變社會以及以激進的活動主義為代價構建一種全新的秩序為目標的任何社會的理想化的描述?！保?］人

波普爾激烈地反對歷史決定論，根據(jù)他的科學哲學的方法論，他認為根本不存在任何的歷史規(guī)律，人類的理性或許能窺得片面的關于歷史發(fā)展的趨勢，但要把這種僅僅從經(jīng)驗中歸納出來的模糊趨勢歸納為具有普遍有效性的歷史規(guī)律未免就太狂妄了，在他看來，“歷史的預言是一種江湖騙術。我不相信歷史規(guī)律，特別不相信進步的規(guī)律這類東西?！保?］人波普爾也以其反歷史決定論和試錯法的觀點反對烏托邦主義:因為人類認識具有局限性，人對社會的理性建構的材料都來源于經(jīng)驗，烏托邦主義者試圖完全從理性出發(fā)構建一個完美社會，但理性的局限性難堪此大任，波普爾把這種烏托邦工程稱為“唯美主義、完善主義、浪漫主義”，“這種唯美主義是一種非?？梢岳斫獾膽B(tài)度;實際上，我相信我們大多數(shù)人都有一點承受著這樣的追求完美夢想之苦?！保?］人這種完美社會的構想往往能激發(fā)起人們的熱情，但在實踐上卻會導致了與人們的美好設想相悖的結果。

三、從烏托邦到地獄——“完美世界”的破壞性

如果一種烏托邦幻想僅僅停留在幻想的界限內，那當然是無傷大雅，可怕的是它“無論在哪里，只要加以采用，就會導致采用暴力而不是采用理性?！保?］人因為“烏托邦主義者試圖實現(xiàn)一種理想的國家，他使用作為一個整體的社會藍圖，這就要求一種少數(shù)人的強有力的極權統(tǒng)治，因而可能導致獨裁?！保?］人波普爾把試圖根據(jù)一種理性構建設想的“美麗新世界”建設綱領的實踐稱為烏托邦工程，烏托邦工程與整體主義在內在邏輯上有著一致的目的。正如整體主義（Totalitarianism）的原始意義表示一種全方位的、整體的、對社會各個方面進行控制的統(tǒng)治形式，烏托邦工程也強調從全面、整體的高度來建設“完美新世界”，但上文中已經(jīng)說到在波普爾的觀念中，理性無法完成這一項龐大的任務，同樣地，“在實踐方面，沒有一個機構，如國家、政黨，更不必說個人能夠掌握一項全面變革的計劃，也不能夠控制這樣一種抱負所包含的大量無秩序的關系與相互作用”。［9］人正如中國古話說的一樣，“計劃不如變化快”，現(xiàn)實的發(fā)展不會順從計劃的安排，烏托邦工程在社會進程的偶然性面前自然就“無可救藥”。

如上文所言，烏托邦工程將人分為“金銀銅鐵”的不同等級，只有處于高等級的“先知”才能構建理想社會的藍圖，而“下等人”只能服從。面對統(tǒng)治者所統(tǒng)治的人民，自然也無法說服并取得他們的同意，這使統(tǒng)治者放棄了理性而訴諸于情感，只能通過“房頂?shù)睦取辈煌５毓噍敽托麄鳎?0］人將“美好社會”的觀念強行植入人們的頭腦之中，此外，再輔以暴力、逼迫的形式，通過清除異己的方式來達到全民一致。此外，由于烏托邦主義者試圖將社會視為一個整體，并且天真地認為發(fā)現(xiàn)了社會進步的規(guī)律，“找到了社會罪惡的真正的根源”，他就要“做把這個可惡的社會體制徹底消除的事情。”［11］人一位烏托邦主義者通過烏托邦工程建立一個“美麗新世界”前需要打碎就有的一切存在，清理所有被認為是舊的、不合時宜的觀念、習慣和生活方式，［12］人甚至于清除阻礙“美麗新世界”前進道路的人和事。因此，伴隨著烏托邦工程的前進，恐怖、破壞就不可避免，畢竟，烏托邦工程藍圖只有極少數(shù)所謂的“科學地發(fā)現(xiàn)了歷史規(guī)律”的“先知”才能說出;不僅如此，這種思維模式的潛在危害還在于，如果一旦被“先知”認定為波普爾筆下“罪惡的根源”，那么他們將被無情地從肉體上成批地消滅。例如希特勒宣稱猶太人使世界陷入戰(zhàn)爭中，因而要屠殺猶太人。［13］人

此外，烏托邦的“社會組織的預定計劃的貫徹必須以一種絕對的社會控制為前提?！保?4］人烏托邦工程師為了保障自己推動整體性社會變革的權力，個人的差異性必須被抹平，需要把固定標準強加給每個個人，以至于控制住幾乎所有的社會位置，國家權力被無限擴大，直至囊括社會生活的方方面面。這種否定個人自由的統(tǒng)治形式自然要被作為自由主義哲學家的波普爾嚴厲批判。烏托邦工程極權統(tǒng)治最不可令人接受的地方就在于它要求數(shù)代人的犧牲，在作為終極目的的烏托邦降臨之前，一代代人不過是歷史列車上的螺絲釘，除了順應著“歷史的潮流”，這些人沒有任何價值與意義，他們僅僅因為出生的時代便被剝奪了任何受到尊重的權利。而且由于烏托邦工程曠日持久、非一日之功，烏托邦工程的管理者窮其一生都不可能實現(xiàn)其目的，“假如繼任者們并不追求同一個理想，那么，其人民為這個理想而遭受的所有苦難將全都是徒然無功的?！保?5］人

這樣，波普爾就從實踐方面也論證了烏托邦工程的巨大危害及其整體主義性質，這種極權性質至少表現(xiàn)在以下四個方面:1、意識形態(tài)單一化（烏托邦工程框架）;2、一個信奉此種意識形態(tài)的獨裁者或政黨（烏托邦工程的管理者）;3、社會生活標準化（烏托邦思想的灌輸）;4、統(tǒng)治恐怖化（清除異己力量）?？梢?，雖然研究的進路不同，但波普爾也得出了與其他思想家對整體主義考察的“家族相似性”的結論。［16］人用他自己的話來說，烏托邦工程“即使懷抱著建立人間天堂的最美好的愿望，但它只是成功地制造了人間地獄——人以其自身的力量為自己的同胞們準備的地獄?！保?7］人我們誰又能想到頭腦中完美的新天地竟會導致現(xiàn)實中整體主義的惡世界，波普爾無疑給政治“唯美主義、浪漫主義”者們振聾發(fā)聵的警告和提醒。

四、抑惡VS揚善——現(xiàn)代政治的倫理學維度

羅爾斯認為:“古代人的中心問題是善的學說，而現(xiàn)代人的中心問題是正義觀念”，［18］人據(jù)此，我們可以粗略地區(qū)分以下兩種政治觀:古代政治的目的是為了追求一種特定的善，例如，亞里士多德指出:“一切社會團體的建立，其目的總是為了完成某些善業(yè)——所有人類的每一種作為，在他們自己看來，其本意總是在求取某一善果”，［19］人中國古代的政治觀也是以追求一個至善目標為其目的，這種政治觀有一整套的倫理基礎，在人性論、政治治理的手段和目標等方面都充滿樂觀主義的精神，對人類的智性和德性都抱有極大的信任，寄希望于人類中全知全善的精英;與此相反，現(xiàn)代政治觀反對追求一個統(tǒng)一的至善目標，政治生活中更重要的目的是避免惡和不幸，這種政治觀對人類的智性和德性都持悲觀態(tài)度，否認人在智性和德性上成為卓越的可能性。因此，這種政治觀關注如何防范人性中的惡在政治實踐中可能造成的惡，對現(xiàn)代人來說，追求一套合理的正義（正當）體系，其重要程度遠超對善的尋求。

波普爾持后一種政治觀，他認為與其設想、建設一個經(jīng)驗中不能證實也不能證偽“最大幸福”的完美社會，不如去建立一個“最小受苦”的社會。在波普爾看來，尋求“最大幸福原則”是錯誤的，因為沒有一個統(tǒng)一堅實的善觀念來評價個人的善觀念，也無法量化何為“最大幸福”，倒不如去防止可以避免的痛苦，因為從否定的意義上來說，消除可避免的痛苦是可能的。［20］人上述波普爾的觀念這反映了現(xiàn)代社會的一個基本事實:人們對于人性之善惡有著明顯分歧，不同的人對幸福的理解不甚相似，并且，對于幸福究竟是什么這樣的問題，我們不能從認知的意義上給出一個統(tǒng)一的答案，正如一個儒教徒的幸福不同于基督徒的幸福，但政府不能強制規(guī)定哪種幸福才是唯一值得欲求的，因為每個人的生活期望都是平等且不可侵犯的，于是政治生活不應該設定一種單一的幸福觀和生活方式。套用托爾斯泰的名言可以這么總結，現(xiàn)代政治——尤其是對于自由主義政治哲學而言——持這樣一種觀念:不幸的人總是相似的，而幸福的人各有各的幸福，對政府而言，消除不幸（惡）遠比制造幸福（善）重要。為此，波普爾提出了他的“零星社會工程”概念?！傲阈枪こ獭敝荚谂c社會上發(fā)生的惡做斗爭，而不是去追求不能在經(jīng)驗中得到驗證的最大善。因為“惡”是顯而易見的，人類生活的經(jīng)驗能告訴我們有一些普遍的惡是大家都不愿意接受的，例如犯罪、疾病、奴役等，而這些惡都可以通過“試錯法”不斷地修正、不斷地改善;而所謂的“最大幸?！?、“最大善”往往因人而異，不可能做統(tǒng)一的規(guī)劃，強行設定多元化的“最大幸?！?、“最大善”往往是制造苦難。從經(jīng)驗上看，“零星社會工程”也比“烏托邦工程”更成功，波普爾舉了一個例子:蘇聯(lián)在所謂“戰(zhàn)時共產(chǎn)主義”的全盤改造行動導致了經(jīng)濟上的崩潰，列寧通過他的“新經(jīng)濟政策”恢復了改造行動之前的絕大部分特征，并且通過這種政策才開創(chuàng)了一個新的、行之有效的改革時期，“戰(zhàn)時共產(chǎn)主義”可視為“烏托邦工程”、“新經(jīng)濟政策”實際上就是“零星工程”。［21］人“零星社會工程”能保障人民的民主權利，人民可以通過對話、協(xié)商的等溫和的方式而不是采取激烈的社會對抗運動進行社會改良;更重要的在于，相比于“烏托邦工程”而言，“零星工程”更加溫和、遇到的阻力更小、更能防止暴力流血事件的發(fā)生，更能保證社會的穩(wěn)定有序和歷史文化傳統(tǒng)的延續(xù)。

五、還需要一種共同理想嗎?

一部哲學著作讀后若是沒給人任何收獲，無疑是哲學家的無能，波普爾爵士肯定不是這類無能的哲學家，盡管人們要么由衷贊賞、要么無比痛恨他的理論，他的社會政治哲學成為深刻反思人類文明的典范。超越意識形態(tài)的偏見和學術觀點的斗爭，波普爾爵士對人類生存境況的深刻擔憂、對人類苦難深切的同情值得所有人尊敬，當然其對人類自身的反思也能超越時代的界限給人以啟迪。

狄更斯在《雙城記》的開頭曾寫到:這是一個最好的時代，這也是一個最壞的時代。業(yè)已進入新千年的21世紀莫不如此，20世紀的整體主義災難造成的巨大陰影尚未從人們的心頭消失，新世紀的眾多致命問題又困擾著人類:生態(tài)危機、能源危機、倫理危機、宗教沖突、恐怖主義……無一不讓人感到恐懼與焦慮，人類該往何處去?當啟蒙思想家高舉著“理性”的大旗向舊制度開火，建立起標榜著啟蒙精神的“自由、平等、博愛”的理性王國時;當自然科學依靠理性取得突飛猛進的成就時，人們以為理性、知識就象征著人類永久幸福的生活。近代以來，理性殺死了上帝后，自己便成為了神殿中的至尊偶像，擁有理性的人激烈地扮演著上帝，尋找著歷史演進的規(guī)律、安排著人類前往的未來。

這實際上涉及到了現(xiàn)代政治論爭的關鍵問題:政府是否應該保持對道德、宗教和形而上學的中立。近代以來，人們日益放棄了對“自然正當”的追求，人們發(fā)現(xiàn)很難在倫理（價值）領域尋求和物理（自然）領域相同的“真理”，即我們在什么是“好”這一問題上，找不到一種堅實的倫理真理，我們能達到的僅僅是某些“權宜之計”式的共識，所以一個政治共同體的目標僅僅是保障這些共識，而不應該訴諸任何特定的宗教、倫理和哲學背景去尋求某種終極理想，因為只要該共同體中的某些成員不愿追求這種單一的理想所規(guī)定的“好”，這種理想就必然壓制“某些成員”的個人自由。于是，政治和國家就不會給予政治共同體成員所認可的各種相互競爭的道德理想和政治理想的任何一種以特殊照顧，也不能預設其中的某種理想更為優(yōu)越，在此意義上，“國家在這些理想之間應該保持中立”。［22］人現(xiàn)代政治持這樣一種單薄的價值觀，這與古代的政治理念大相徑庭（古希臘、古中國），倘若今天再提“政治的目的就是培養(yǎng)公民德性，達到某一特定的理想社會”，這就顯得有些奇怪了。

問題是，在一個價值多元的社會中，還需要一種共同理想嗎?我們彼此的理想有著千差萬別，但誰能證成理想A就一定比理想B更可欲呢?政府或國家設定一種共同理想可能壓制個人自由，但沒有一種共同理想的政治共同體又存在缺乏凝聚力、喪失社群的感情紐帶、剝奪共同生活的意義等缺陷，更嚴重的是，缺乏堅實的倫理信念，而僅僅訴諸于契約共識，往往會走向虛無主義，在二者之間就只能進行非此即彼的選擇嗎?進一步探討這個問題已經(jīng)超出了本文的范圍，但這問題的重要性不言而喻，這將持續(xù)激發(fā)著我們對人類政治生活與前途命運的思索和關心。

［1］［英］波普爾.開放社會及其敵人:第2卷［M］.北京:中國社會科學出版社，1999.342.

［2］［4］［9］［14］博杜安.卡爾·波普［M］.北京:商務印書館，2004.61、61、84、88.

［3］［英］波普.歷史決定論的貧困［M］.上海:上海人民出版社，2009.2.

［5］［英］波普爾.猜想與反駁［M］.上海:上海譯文出版社，1986.520.

［6］［7］［8］［11］［15］［17］［20］［21］［英］波普爾.開放社會及其敵人:第1卷［M］.北京:中國社會科學出版社，1999.309、294、295、308、297、315、293、143.

［10］［12］顧肅.論波普爾的開放社會［J］.開放時代，2002，（6）.

［13］［16］［美］漢娜·鄂蘭（阿倫特）.極權主義的起源［M］.臺北:時報文化出版公司，1996.492－493、493 －507.

［18］［美］約翰·羅爾斯:政治自由主義［M］.南京:譯林出版社，2011.24.

［19］［古希臘］亞里士多德:政治學［M］.北京:商務印書館，1965.3.

［22］載應奇編.自由主義中立性及其批評者［C］.南京:江蘇人民出版社，2007.303.