孫彩霞

(河南大學(xué)文學(xué)院，河南 開封475001)

明末清初天主教傳華是中西交通史上的一件大事，其涉及問題之多、論辯之激烈、影響之深遠，都正合梁啟超(1873-1929)所謂“值得大筆特書”［1］。對于這段歷史的研究，長期以來，中西文化交流史、基督教在華傳播史等領(lǐng)域的學(xué)者皆有涉及，其研究已較廣泛與深入，然而也存在諸多問題?？偨Y(jié)這一課題的研究，可以為今后提供鏡鑒。

一、明末清初天主教傳華史研究的回顧

從研究者所處的時空看，大致可分為三個區(qū)域、不同階段的多層級研究。三個區(qū)域即我國大陸、港澳臺地區(qū)、國外，這三地又因社會環(huán)境的影響、研究者思想背景和研究方法的差異等而形成不同特色。

(一)我國大陸對這一課題的研究

1.第一階段開拓時期(20世紀(jì)初—1949)

這一階段的研究非常熱烈，先經(jīng)張星烺(1881-1951)、向達(1900-1966)、陳垣(1880-1971)、馮承鈞(1887-1946)等開拓，繼有方豪(1910-1980)、張維華 (1902-1987)、朱謙之 (1899-1972)、陳受頤(1899—1978)等從不同方面深入，至20世紀(jì)40年代達到相當(dāng)高的水平。

當(dāng)時治中外交通史的專家多曾專門研習(xí)明末清初天主教傳華史。張星烺的《中西交通史料匯編》主要是明末以前我國與歐洲、非洲、亞洲西部、中亞、印度半島等國家和地區(qū)往來關(guān)系的資料翻譯與摘錄，其中“《明史·意大里亞傳》”、“《萬歷野獲編》記利瑪竇等”、“明末來華耶穌會士略傳”、“徐光啟與李之藻”、“鄂本篤之來中國”、“王太后及龐天壽致羅馬教皇等書”等章節(jié)都涉及明末清初天主教傳華。張星烺的另一著作《歐化東漸史》以“基督教傳道師之東來”作為歐化東漸三媒介之一展開研究，詳細(xì)對比中國古書中的“天”、“上帝”與圣經(jīng)中的“God”，認(rèn)為其在創(chuàng)世、至善和護佑三方面有一致處，亦有諸多不同，如一神教與多神教之別:“基督教為一神教，上帝之外，無所謂六宗、山川、群神?！鄙茞簣髢斢袆e:“中國所謂作善降之百祥，作不善降之百殃，要皆當(dāng)人之生時而然，而基督教則有天堂地獄之說，為處置人死后賞罰問題?？鬃哟笫ト艘玻媸鰣蛩?、憲章文武，所表彰之道德，皆為個人在人群社會中所應(yīng)當(dāng)然之事。至若死后如何，則孔子對季路之問，已言未知生，焉知死矣。死后靈魂之升天堂，或下地獄，與夫因報拔濟諸說，孔子以及其他春秋戰(zhàn)國諸子，竟無一人言及者。漢武帝罷黜百家，儒家思想統(tǒng)一全國。人所信者一種為人之道，孝弟忠信而已。東漢以后，佛教傳入中國。天堂地獄，因果報應(yīng)諸說，大為昌明。而展轉(zhuǎn)輪回，尤娓娓動聽。補秦以前中國圣人所未言之闕。予人以心理上一大安慰?！弊詈螅麑⑻熘鹘淘谥袊鴤鞑ナ〉脑驓w納為六點，其中三點關(guān)涉中西宗教思想對比，一是“基督教教規(guī)太嚴(yán)謹(jǐn)，不肯與中國禮俗調(diào)合。以致教徒與國人隔膜，如異國人焉”;二是“基督教入中國最后，中國為開化之邦，人倫道德之教則有孔子;死后因果，與靈魂處置，又有佛教。池中容量已滿，先入為主。他教欲從新而灌入，自不容易”;三是“基督教無輪回再生之說，予人之希望較佛教為小?！保?］105-107其中有許多啟發(fā)性思想，開拓意義不容置疑。

向達所著《中外交通小史》、《中西交通史》等也對明末清初天主教傳華史做了簡明敘述，另有《湯若望進呈圖像殘存考》、《明清之際中國美術(shù)所受西洋之影響》等，對一些具體問題進行了深入研究。［3］

馮承鈞于1935-1938年譯出法國漢學(xué)家費賴之(Louis Pfister，1833-1891)的《1552—1773 年中國傳教區(qū)耶穌會士列傳及著述》(Notices Biographiques et Bibligraphiques Sur Les J-ésuites de L’Ancienne Mission de Chine 1552-1773)，定名《入華耶穌會士列傳》，1939年由長沙商務(wù)印書館出版一冊(第一、二兩卷，即原書前50人傳)，其余八卷(即原書后417人傳)1995年由中華書局出齊，定名為《在華耶穌會士列傳及書目》。全書共錄467人、約800種書目，資料豐富，是研究明清基督傳華史和耶穌會士亞洲傳教史的必備參考書。

陳垣一生撰寫40多篇有關(guān)明清天主教傳華史的學(xué)術(shù)論文。其中，《休寧金聲傳》、《浙西李之藻傳》、《雍乾間奉天主教之宗室》、《從教外典籍見明末清初之天主教》、《涇陽王徵傳》、《湯若望與木陳忞》、《明末殉國者陳于階傳》等，均考證翔實、信而有征，在明清耶穌會士和奉教士大夫研究領(lǐng)域有開拓意義。［4］陳垣還?？薄惰I書》、《靈言蠡勺》、《辯學(xué)遺牘》、《大西利先生行跡》等多部舊籍，貢獻頗大。應(yīng)該特別指出的是，其在《基督教入華史略》和《基督教入華史》兩次講演中提出基督教入華四期說，被許多學(xué)者沿用。陳先生還提出，禮儀之爭和耶穌會解散是明清天主教在華傳播失敗的原因:“先是利瑪竇派以為中國人尊孔敬祖，與崇拜偶像不同，可以通融辦理。而龍華民派則反對甚力。其后他會教士至者漸眾，大都不通漢學(xué)，力斥耶穌會士之非，遂以其事訟于羅馬。教皇先后派欽差鐸羅(1704)嘉樂(1715)來華查辦。二人皆不諳漢語，何論漢學(xué)，故貿(mào)然判定尊孔敬祖為異端，不許通融。而是時康熙帝則堅持不許尊孔敬祖則不準(zhǔn)在中國傳教。羅馬與康熙兩方意見不能相容，傳教事業(yè)遂幾乎中斷?？涤褐g，教案迭起，疆吏奏禁天主教者紛至沓來。加以乾隆三十八年(1773)羅馬解散耶穌會，耶穌會士絕跡。所有從前利瑪竇等著述，他派會士之不諳漢學(xué)者，多疑其中含有異端之道，不甚愿意刊行，而教務(wù)遂一蹶不振。”［5］他還將利瑪竇(Mathieu Ricci，1552—1610)的傳教策略概括為六項:奮志漢學(xué)、結(jié)交名士、介紹西學(xué)、譯著漢書、尊重儒教、排斥佛教。此論對以后的研究有重要啟發(fā)。

方豪輯錄《中國天主教史論叢》甲集和《方豪文錄》，以教中人身份撰寫天主教史，充分運用許多罕見資料，成為佼佼者。［6］

徐宗澤1923年起任《圣教雜志》主編，兼任徐家匯天主堂藏書樓主任，發(fā)表大量有關(guān)神學(xué)、哲學(xué)和基督教史的論著，其中僅匯集成書在土山灣印書館出版的就有20多種。代表作有《中國天主教傳教史概論》、《明清間耶穌會士譯著提要——耶穌會創(chuàng)立四百年紀(jì)念(1540—1940)》等。［7］前書對明清傳教士史事論述尤詳，后書分“緒言”、“圣書”、“真教辯護”、“神哲學(xué)”、“教史”、“歷算”、“科學(xué)”、“格言”、“譯著者傳略”、“徐匯、巴黎、梵諦岡圖書館書目”等十卷，介紹明清間耶穌會士譯著及本土有關(guān)著作200余種，是我國信徒著述專題書目的開創(chuàng)之作，引起研究者高度重視。

教外學(xué)者陳受頤、朱謙之、陳觀勝、張維華等因視野廣闊，取得的成就也相當(dāng)可觀。

陳受頤著《明末清初耶穌會士的儒教觀及其反應(yīng)》、《明末天主教徒和他們的信仰》、《十八世紀(jì)歐洲之中國園林》、《西洋漢學(xué)與中國文明》等。［8］其中《明末清初耶穌會士的儒教觀及其反應(yīng)》從“西學(xué)東漸”角度切入，力圖在思想層面發(fā)掘中西文化交流的意義，特別是天儒思想的融合與沖蕩。文章的前半部分以利瑪竇的認(rèn)識作為耶穌會士儒教觀最初的代表，將其觀點總結(jié)為四:(一)天主等于儒經(jīng)的上帝，而不是太極;(二)中國先儒信仰靈魂不滅;(三)后儒的說法不能代表原始的純粹的儒教;(四)中國“先進”雖然大體不差，仍需天主教的補足。接著又研究艾儒略、衛(wèi)方濟、孫璋的儒教觀，以及反對者龍華民的意見。龍華民的疑問主要是:“(1)‘上帝’與‘天’是否與天主教的‘陡斯’Deus相當(dāng)?(2)祭孔之禮是否與天主教的教義不相違悖?(3)祀祖之禮是否與天主教的教義不相違悖?”［9］文章的后半部分從贊同和反對兩方面分析了中國士大夫的反應(yīng)，涉及贊同者馮應(yīng)京、徐光啟、李之藻、楊廷筠、瞿式耜、韓霖、王徵、朱宗元，反對者祩宏、晏文輝、王啟元、蔣德璟、黃貞、鄒維璉、黎遂球、黃宗羲、楊光先、張潮。此文全面中肯，對后來的研究者有重要的啟示。

朱謙之的《中國思想對于歐洲文化之影響》則從“東學(xué)西傳”角度切入，認(rèn)為中國哲學(xué)思想西傳是歐洲理性時代來臨的重要條件。［10］18世紀(jì)法國政治革命和德國哲學(xué)革命都是站在資產(chǎn)階級哲學(xué)上反對中世紀(jì)宗教，不同之處是前者傾向唯物論，后者傾向觀念論，而這一分歧的產(chǎn)生直接源于西方對孔子哲學(xué)的不同認(rèn)識，前者以為孔子近于唯物論和無神論，后者以為近于觀念論和辯證法，而這兩種意見又須回溯到明清耶穌會士對中國哲學(xué)的闡釋。此書的重要貢獻之一是詳細(xì)梳理了耶穌會士的孔教觀，列舉了持“孔子與基督教一致說”和“六經(jīng)上帝與天即言主宰說”的代表人物及其言論，也舉證了反對派及其著作。

陳觀勝著有《利瑪竇地圖對中國地理學(xué)之貢獻及其影響》、《論利瑪竇之萬國全圖》等。［11］張維華著有《明史佛郎機呂宋和蘭意大里亞四傳注釋》、《明清之際西洋天文歷算諸學(xué)傳入中國之經(jīng)過》、《明清西洋之物理與制作》、《明清間中西思想之沖突與影響》、《明清間佛耶之爭辯》等，視野廣及科技和宗教，影響重大。［12］

綜觀這一時期的研究，學(xué)界關(guān)注的重點有三:一是“通史”研究，一般概述明末清初天主教傳華史，在論證傳教策略和禮儀之爭時會涉及基督教神學(xué)與中國思想之沖突，但通常只是少而精粹;二是著名傳教士和上層奉教人士個案研究，揚教色彩明顯;三是文化交流研究，以天文、歷算、地理、醫(yī)學(xué)、美術(shù)等為重，較少關(guān)注思想交流。

2.第二階段:停滯時期(1949—1978)

由于政治原因，中西文化交流被視為禁區(qū)，除在科學(xué)技術(shù)等方面偶有研究外，中西宗教思想關(guān)系的研究幾乎陷于停滯。值得注意的有朱謙之、侯外廬(1903-1987)的研究、耶穌會士在中俄關(guān)系史上的影響研究，以及對徐光啟(1562-1633)科學(xué)貢獻的研究等。

20世紀(jì)50年代初，國內(nèi)學(xué)者力圖對明清傳教士在中國的活動重新評價，由此引發(fā)了一場激烈論爭。1957年夏，朱謙之著手修改舊著《中國思想對于歐洲文化之影響》，其間曾將修改本“前論”印作講義在北大哲學(xué)系開設(shè)專門課程。同年，發(fā)表《十八世紀(jì)中國哲學(xué)對歐洲哲學(xué)的影響》，論證耶穌會士傳入歐洲的中國哲學(xué)對法德兩國的影響，以及與馬克思主義可能存在的關(guān)系，提出要客觀評價來華耶穌會士對中國科學(xué)的貢獻及其在中西文化交流史上的作用。這些論著引起學(xué)界高度警惕，北大哲學(xué)系中國哲學(xué)史教研室開會討論，批判其“著作和授課中散布的毒素”。蕭萐父作《粉碎迷信洋人的偽科學(xué)——批判朱謙之先生＜中國哲學(xué)對歐洲的影響＞一書中的反愛國主義立場》。朱謙之以《關(guān)于十六、十七世紀(jì)來華耶穌會士的評價問題——答蕭萐父同志》一文給予回應(yīng)。烏恩溥作《關(guān)于十六、十七世紀(jì)外國傳教士在中國的活動問題——批判朱謙之先生的觀點》對朱謙之的回應(yīng)又做了新批判。［13］總起來看，這些批判因主觀色彩強烈而削弱了學(xué)術(shù)價值。

另一熱點是隨著1969年中俄珍寶島沖突而引發(fā)的有關(guān)尼布楚條約之訂立與耶穌會士張誠(Jean Francois Gerbillon，1654-1707)、徐日升(Thomas Pereira，1645-1708)之關(guān)系的研究。［14］

我國學(xué)術(shù)界還曾對徐光啟的科學(xué)成就進行挖掘。［15］1962年，全國各地舉辦徐光啟誕辰四百周年紀(jì)念活動，出版了《徐光啟手跡》、《徐光啟紀(jì)念論文集》、《徐光啟集》等。但學(xué)者多回避徐光啟的教徒身份，對其宗教信仰沒有展開充分研究。

涉及明清天主教傳華史的還有侯外廬主編的《中國思想通史》，其第4卷第27章從神學(xué)、經(jīng)院哲學(xué)、自然哲學(xué)和技術(shù)科學(xué)等方面詳細(xì)介紹了耶穌會士輸入的“西學(xué)”，有一定學(xué)術(shù)價值，但所做判斷常帶有政治色彩。具體到神哲學(xué)，作者認(rèn)為:“耶穌會所傳來的中世紀(jì)天主教僧侶主義的經(jīng)院哲學(xué)，其主要的內(nèi)容包括三方面:(1)傳統(tǒng)的形上學(xué):上帝存在，靈魂不滅，意志自由等等;(2)基督教神話:創(chuàng)世紀(jì)，樂園放逐，受難與復(fù)活，天堂與地獄，最后審判等等;(3)靈修:教義問答，祈禱文，日課，崇修與禮節(jié)等等……耶穌會所傳來的這套經(jīng)院哲學(xué)剛好是和歐洲新科學(xué)新思想相對抗的落后理論，而對于當(dāng)時歐洲的革命的古典科學(xué)，則諱莫如深，故意掩蓋起來。中國資產(chǎn)階級的學(xué)者們曾大事吹捧過耶穌會在傳播文化上的貢獻，那實際上是為帝國主義在中國的宗教活動張目。歷史主義地研究，和這種歪曲歷史的估價相反，當(dāng)時世界學(xué)術(shù)的新潮流以及中國歷史發(fā)展的新方向都和耶穌會的過了時的褪了色的時代精神是矛盾著的?！保?6］

3.第三階段:復(fù)興與發(fā)展時期(1978— )

20世紀(jì)80年代后，明末清初天主教傳華史成為研究熱點，張西平對其原因分析道:“隨著中國經(jīng)濟與社會的快速發(fā)展和在社會轉(zhuǎn)型中中國文化的重建，以及全球化的迅速發(fā)展所造成的西方文化與中國文化的碰撞與互動，都使得人們必須重新思考十九世紀(jì)以來所留給我們的東方與西方、現(xiàn)代與傳統(tǒng)的二元對峙的文化解釋模式，必須重新思考今天的世界體系理論，這樣，人們的眼光自然轉(zhuǎn)向明末清初，必然關(guān)注大航海以后世界格局的變化與中西文化的交流，因為這里才是世界近代的起點，這里蘊藏著全球化所帶來的文化沖突與互動的全部秘密?！保?7］3

來華傳教士和奉教者的個案研究方面有林金水的《利瑪竇與中國》、梁家勉的《徐光啟年譜》、王重民的《徐光啟》、上海市文物保管委員會主編的《徐光啟著譯集》、施宣圓的《徐光啟》、王欣之的《明代大科學(xué)家徐光啟》、席澤宗、吳德鐸的《徐光啟研究論文集》、宋伯胤的《明涇陽王徵先生年譜》、孫尚揚的《利瑪竇與徐光啟》等。

中西思想文化交流方面有朱維錚的《走出中世紀(jì)》、張維華的《明清之際中西關(guān)系簡史》、樊洪業(yè)的《耶穌會士與中國科學(xué)》、陳衛(wèi)平的《第一頁與胚胎——明清之際的中西文化比較》、談敏的《法國重農(nóng)學(xué)派學(xué)說的中國淵源》、秦家懿的《德國哲學(xué)家論中國》、安文鑄的《萊布尼茨與中國》、孫尚揚的《基督教與明末儒學(xué)》、李天綱的《中國禮儀之爭:歷史、文獻和意義》、張西平的《中國與歐洲早期宗教與哲學(xué)交流史》、張國剛的《從中西初識到禮儀之爭——明清傳教士與中西文化交流》等。

傳教史地域研究方面有駱良、陳仁華的《天主教、基督教在廣西資料匯編》、伍昆明的《早期傳教士進藏活動史》等。

以上著作從歷史文獻的梳理、文本的細(xì)讀比較以及個案研究的深度分析上均有獨到深湛的見解。其中有代表性的是陳衛(wèi)平的《第一頁與胚胎——明清之際中西文化比較》，何俊的《西學(xué)與晚明思想的裂變》，張西平的《中國與歐洲早期宗教和哲學(xué)交流史》，鐘鳴旦、孫尚揚的《一八四零年前的中國基督教》，劉耘華的《詮釋的圓環(huán)——明末清初傳教士對儒家經(jīng)典的解釋及其本土回應(yīng)》等。

陳衛(wèi)平的《第一頁與胚胎——明清之際中西文化比較》對明清中西文化由相遇、嘗試會通，到發(fā)生沖突以至關(guān)系中斷的歷史作了頗為系統(tǒng)的論述。作者將明清至近代的中西文化比較史連貫起來考察，把它看作文化結(jié)構(gòu)和認(rèn)識過程的合乎邏輯的展開，其中又對天主教與儒學(xué)的關(guān)系作了具體分析，總結(jié)外來文化如何中國化的經(jīng)驗教訓(xùn)，頗見功力。

陳衛(wèi)平首先對雙方力量進行了恰當(dāng)定位，認(rèn)為“就時代性而言，主導(dǎo)面是中世紀(jì)神學(xué)的西學(xué)和中國傳統(tǒng)文化是‘等勢能’的”，從而批評了某些學(xué)者“高勢能文化開始猛烈撞擊中國文化傳統(tǒng)”的觀點。同時指出，其相遇“包含著面貌迥然相異的兩種文化的民族性的沖突”［18］47-48，這就從學(xué)理上突出了中西文化比較的意義。在此基礎(chǔ)上，陳衛(wèi)平將傳教士的“合儒”分為三個方面展開，即依據(jù)《圣經(jīng)》神話(創(chuàng)世記、樂園、大洪水等)編造出中華民族與文化源出于基督教的“歷史”;以先秦儒家經(jīng)典附會天主教教義;容許中國傳統(tǒng)的儒家禮儀與天主教宗教儀式并存。具體到神學(xué)思想傳播，陳衛(wèi)平認(rèn)為，中國最早的“天”、“帝”是有神論的，為西方傳教士用圣經(jīng)造物主進行附會提供了基礎(chǔ)。但宋明理學(xué)繼承了儒學(xué)的理性主義傳統(tǒng)，明確否定有意志的人格神，這樣，宋明理學(xué)的“理”(以及作為“理”之總和的“太極”)和“心”就不僅不容易與圣經(jīng)造物主的觀念相聯(lián)，而且相沖突。這樣，天主教“合儒”便遇到了困難。為此，傳教士劃分“先儒”“后儒”并區(qū)別對待:先儒與天主教相符，后儒沒有繼承先儒的傳統(tǒng)。傳教士在伸張先儒真諦的旗號下，用天主教神學(xué)批駁后儒，認(rèn)為“理”、“心”、“太極”都不是創(chuàng)造天地萬物的有意志的主宰，因而與先儒的“天”迥異。天主教的“補儒”即以天主教的信仰主義改造儒學(xué)的理性主義。［18］195-199這一論斷可謂深入實質(zhì)，對全面認(rèn)識明清天主教傳華史有重要意義，但其研究限于基督教與儒家，未能對基督教與佛、道及中國民間宗教展開論述。

張西平的《中國與歐洲早期宗教和哲學(xué)交流史》是闡釋明清天主教傳華史的力作，王曉朝稱其為過去二十年中唯一“描繪了較為完整的明末清初中西文化交流史的全景圖”的著作，“不僅注意到了‘西學(xué)東漸’，而且也注意到‘東學(xué)西傳’，并在結(jié)論中點明了該階段中西文化交流的特征是‘中西文化雙向互動’，具有平等交流和對話的性質(zhì)”［19］。全書不僅介紹了傳教士傳播的各種哲學(xué)和宗教思想，而且具體分析傳播過程中的“信息本土化現(xiàn)象”，實事求是、客觀公允。

劉耘華的《詮釋的圓環(huán)——明末清初傳教士對儒家經(jīng)典的解釋及其本土回應(yīng)》選取儒學(xué)中的若干范疇和命題，緊密結(jié)合傳教士著述，條分縷析，總結(jié)傳教士對儒家經(jīng)典的應(yīng)用與詮釋的基本特點及其在中國本土引起的反應(yīng)。材料充分、視野開闊，是這一領(lǐng)域的又一重要著作。

(二)我國港臺地區(qū)對這一領(lǐng)域的研究

方豪出版了五冊本的《中西交通史》、《李之藻研究》、《中國天主教史人物傳》、《方豪六十自定稿》和《方豪六十至六十四自選待定稿》，成果相當(dāng)豐碩。其中尤以《中國天主教史人物傳》頗具影響力，與費賴之的《在華耶穌會士列傳及書目》和榮振華的《在華耶穌會士列傳及書目補編》共同成為學(xué)界必備工具書。

港臺學(xué)界還致力于天主教文獻的影印和翻譯，尤以吳相湘負(fù)責(zé)編輯、臺灣學(xué)生書局出版的《天學(xué)初函》、《天主教東傳文獻》、《天主教東傳文獻續(xù)編》、《天主教東傳文獻三編》，以及楊丙辰翻譯的《湯若望傳》等最具價值。

目前學(xué)界中堅乃是古偉瀛、查時杰、林東陽、張永堂、張增信和黃一農(nóng)等，他們進行了卓有成效的研究。古偉瀛發(fā)表《朝廷與教會之間——中國天主教史中的南懷仁》、《明末清初耶穌會士對中國經(jīng)典的詮釋及其演變》等。［20］黃一農(nóng)發(fā)表《明末清初天主教的“帝天說”及其所引發(fā)的論爭》［21］等，其著作《兩頭蛇——明末清初的第一代天主教徒》分析了天主教徒瞿汝夔、張賡、王徵、魏學(xué)濂、孫元化、韓霖、嚴(yán)謨、夏大常等處身中西文化交接之中的兩難心態(tài)，詳人之所略，略人之所詳，資料之翔實與分析之精當(dāng)皆令人嘆服。

(三)國際學(xué)術(shù)界對這一領(lǐng)域的研究

國際學(xué)術(shù)界的研究總體在兩個層面展開:一是教會學(xué)者側(cè)重的傳教士個案研究和傳教史研究;二是歷史學(xué)家和其他領(lǐng)域?qū)W者側(cè)重的文化交流史研究。代表性的有Minamiki的《中國禮儀之爭:從開始到近代》［22］、蘇爾和諾爾的《中國禮儀之爭西文文獻一百篇(1645-1941)》［23］、康明斯的《禮儀問題:多明我會士與耶穌會士在中國》［24］、孟德衛(wèi)的《中國禮儀之爭:歷史與意義》［25］等。

從研究史來看，長期局限在傳教學(xué)范圍，許多有關(guān)傳教士的傳記著作停留在為宗教服務(wù)上，真正有價值的學(xué)術(shù)研究是從20世紀(jì)初開始的。開拓性的研究有德理賢的《利瑪竇中國傳教史》、費賴之《在華耶穌會士列傳及書目》、榮振華《在華耶穌會士列傳及書目補編》，這些著作以耶穌會士為中心搜集整理資料，貢獻頗大，但對天主教在華傳播所產(chǎn)生的反應(yīng)以及對中國社會進程的作用等，研究不夠深入。

以謝和耐的《中國和基督教——中國和歐洲文化之比較》和鐘鳴旦的《楊廷筠:明末天主教儒者》為代表，西方研究界開始了“漢學(xué)轉(zhuǎn)向”，這一轉(zhuǎn)向鐘鳴旦在《基督教在華傳播史研究的新趨勢》一文中做了詳細(xì)分析，這里不再贅述。

目前最新成果當(dāng)推美國漢學(xué)家郝大維、安樂哲的《通過孔子而思》和《期望中國——中西哲學(xué)文化比較》，這兩部著作分析了中西文化在根本特征和思維方式上的不同，認(rèn)為其造成了中西文化發(fā)展方向和文化內(nèi)涵上的差異，只有從不同的文化源頭考察原因和過程，才能對各自的文化特點做出恰當(dāng)?shù)脑u價。

二、明末清初天主教傳華史研究的反思

回顧研究歷程，學(xué)界主要在兩個方面存在意見分歧，其一是明末清初中西文化力量相比孰強孰弱;其二是基督教神學(xué)與中國思想能否融合。這兩方面看似互相獨立，其實緊密相連，單純強調(diào)或夸大中西文化差異，必然引出基督教神學(xué)與中國思想不能融合的結(jié)論，從而輕視傳教士為彌合差異所作的雙向闡發(fā)及其文化意義。反之，承認(rèn)中西文化差異，又肯定對話的可能性，則必然關(guān)注基督教與中國文化的契接與融合。

針對這兩方面又有兩種不同意見。第一種意見認(rèn)為，相對西方文化，明清時期的中國文化處于弱勢，西方文化對中國形成強烈沖擊，中國只能被動回應(yīng)。中西方文化差異巨大，基督教神學(xué)不能與中國文化融合。

以謝和耐為例，他對明末清初的中西文化交流極為重視，然而其研究僅限于“西學(xué)東漸”引起的文化沖突。早在1976年他就指出，晚明時期歐洲和中國的精神世界“彼此完全不同”，“如果說基督教與當(dāng)時的儒教思潮相吻合的觀點是表面現(xiàn)象，那么它們之間的分歧則是根本性的”。［26］這一觀點在1985年出版的《中國文化與基督教的沖撞》一書中得到進一步發(fā)揮，導(dǎo)論中即說:“基督教的所有組成部分，即在永恒的靈魂和注定要消失的軀體、上帝的王國與下界、永久和不變的真諦、上帝的觀念與化身的教理之間的對立，所有這一切都更容易被希臘思想的繼承人而不是被遵守完全不同的傳統(tǒng)的中國人所接受。很自然，中國人覺得這些觀念都非常陌生或不可思議。……傳教士可能沒有想到，他們所認(rèn)為的‘中國人的無能’不僅僅是另外一種文化傳統(tǒng)的標(biāo)志，而且也是不同的思想類型和思維方法的標(biāo)志。……對此所作的分析揭示了另一種構(gòu)思方式，它不懂理性和感性之對立以及精神與物質(zhì)的分別等。由此而產(chǎn)生了其它一些人生觀和世界觀，另外一種不同的倫理以及宗教和政治之間的不同關(guān)系，還有另一種不同的探討哲理的方式?！保?7］謝和耐認(rèn)為，傳教士“沒有看到他們面對的是一種與他們自己根本不同的世界觀和思維方式，而這些思維方式又與中國人的倫理、宗教態(tài)度、社會和政治秩序有關(guān)”［28］294。對此，沙百里評價說:“謝和耐先生的著作《中國和基督教》，給人留下了兩個嚴(yán)密壁壘的文明世界和一種聾子對話的印象?！保?9］譯者耿昇也說:“他認(rèn)為中國雖然可以與基督教世界接觸和交流，有些中國人可能從表面上被歸化為基督徒，但中國永遠不可能被徹底‘基督教化’，中國人也很難具有西方基督徒們的那種思想意識，而是始終都頑固地執(zhí)著他們自己所特有的文化和倫理傳統(tǒng)?！保?8］4耿昇本人受其影響，他說:“在中西于明清之際的首次文化交流中，西方所關(guān)心的是向中國傳播基督教及其文化，而中國最感興趣的卻是西方的科學(xué)技術(shù)，這種文化交流實為一種‘撞擊’，雙方各懷心機，各有打算?！保?0］中國學(xué)界也早有類似觀點。張星烺在1933年出版的《歐化東漸史》中即提出:“中國與歐洲文化，有形上及無形上，皆完全不同，上自政治組織，下至社會風(fēng)俗，飲食起居，各自其數(shù)千年之歷史展轉(zhuǎn)推演，而成今日之狀態(tài)。東西文化孰為高下，誠不易言。但自中歐交通以來，歐洲文化逐漸敷布東土，猶之長江黃河之水，朝宗于海，自西東流，晝夜不息，使東方固有文化，日趨式微，而代以歐洲文化。則是西方文化，高于東方文化也?！保?］1

在這些學(xué)者眼中，明末清初的文化傳播從方向上來說是單向的，即由西方向中國傳播;從結(jié)果來看，西方文化擴張了勢力，中國文化被迫做出回應(yīng)。深入考察這種意見我們會發(fā)現(xiàn)，其理論前設(shè)乃是“文化勢能”(Cultural potential energy)和“沖擊—回應(yīng)”理論(Impact-response model)，而其立場則是歐洲中心主義。

按照文化勢能理論，文化也像物理世界中的勢能一樣有強弱之分。隨著文化交流的開展，強勢文化必定向弱勢文化流動，甚至淹沒、取代弱勢文化。對這一觀點的認(rèn)同使得許多學(xué)者認(rèn)為，任何文化交流都不可能真正具有平等性質(zhì)，文化傳播必然導(dǎo)致文化沖突?！皼_擊-回應(yīng)”理論同樣強調(diào)文化之間的差異性，其先驅(qū)之一德國史學(xué)家奧斯瓦爾德·斯賓格勒(Oswald Spengler)曾說:“兩種不同文化的人，各自存在于自己精神的孤寂中，被一條不可逾越的深淵隔開了?！保?1］也就是說，每一種文化都代表了各自獨立的象征系統(tǒng)，它們自我幽閉，只在表面上存在著“交流”、“融合”之類的現(xiàn)象而已。從本質(zhì)上說，“沖擊-回應(yīng)”理論乃是以西方的價值觀來認(rèn)識東方的理論，它假設(shè)西方是動態(tài)的近代社會，而東方則是長期停滯的傳統(tǒng)社會。只有經(jīng)過西方?jīng)_擊，東方才有可能擺脫困境，獲得發(fā)展。這種以西方為中心的“外向型”模式一直占有統(tǒng)治地位，甚至成為“學(xué)術(shù)規(guī)范”。

第二種意見認(rèn)為，明清時期中西文化水平大體相當(dāng)，具備平等對話的可能，雖然存在差異，但能夠溝通與融合。因而，許多學(xué)者從文化互動角度理解明清天主教入華。

20世紀(jì)60年代后期，有人對“文化勢能”和“沖擊-回應(yīng)”理論提出質(zhì)疑，哈佛大學(xué)研究員保羅·柯文(Paul Cohen)即為代表，其“中國中心觀”(China-centered approach)值得借鑒?？挛奶岢?“中國本土社會并不是一個惰性十足的物體，只接受轉(zhuǎn)變乾坤的西方?jīng)_擊，而是自身不斷變化的實體，具有自己的運動能力和強有力的內(nèi)在方向感。”［32］76他不僅強調(diào)從中國本身進行研究，而且承認(rèn)外來影響，從而將“沖擊-回應(yīng)”擴大到主動和被動兩方，兼顧文化交流的雙向，他說:“‘西方?jīng)_擊’的概念，可以恰當(dāng)?shù)乇磉_‘首次相撞’的含義，但它對于相撞所引起的一系列復(fù)雜效果卻很少探究。反之亦然。如果我們堅持把‘中國回應(yīng)’這個概念和首次‘西方?jīng)_擊’過分緊密地聯(lián)系在一起，同樣也不會有太多幫助。如果一定要保留這些概念，則必需把注意力灌注于一種遠為錯綜復(fù)雜的沖擊-回應(yīng)網(wǎng)絡(luò)——在這網(wǎng)絡(luò)中不論沖擊或回應(yīng)都應(yīng)該既是中國的又是西方的?！保?2］42沖擊與回應(yīng)盡管在理論上是對立的范疇，但在歷史中卻是互相滲透的。

對比60年代之前與之后的兩種研究取向，可以說，沖擊-回應(yīng)論的單向性思維夸大了文化傳播中的沖突和異質(zhì)性，而“沖擊-回應(yīng)網(wǎng)絡(luò)”則體現(xiàn)了較全面的視野。

許多學(xué)者在研究明清天主教入華史時，都兼顧中西雙方的文化互譯和意義的互相生成，如方豪、鐘鳴旦、許理和、孫尚揚、張西平、劉耘華等。

張西平曾形象地談到這種雙向互動:“徐光啟把‘泰西’作為人類社會的理想，伏爾泰則時時以孔子弟子自居，對儒學(xué)頂禮膜拜。相互的學(xué)習(xí)，相互的尊重，相互的傾慕，成為那個時代東西方的主要特征。”［17］6許理和則提出，中國在這段交流中占有更多優(yōu)勢:“雖然傳教士們自身服膺歐洲文化，不斷從教會機構(gòu)和殖民當(dāng)局處獲得財政支援，但明、清兩朝政府將他們與商人、殖民者分別對待，擁有決定他們可否進入中國停留的權(quán)力。雖然幾次反教運動導(dǎo)致傳教士被逐離境，但總的看來，這一時期的中國政府對基督宗教相對寬容，至少教會人士已經(jīng)不斷地流入和更替。中國人居于主導(dǎo)地位，他們卓有成效地在自己的國土上款待外人，通過‘文化強制’(Culture imperative)，迫使外人與本地文化相適應(yīng)?！保?3］鐘鳴旦也引用保羅·柯文的話說:“最明顯的例子莫過于雙方溝通時，中文占主導(dǎo)地位。與歐洲在日本的文化相遇不同，當(dāng)時的日本人學(xué)習(xí)葡萄牙文、拉丁文，……在十七世紀(jì)的中國，除了少數(shù)受過修士訓(xùn)練的中國人，參與中歐接觸的中國人都不學(xué)外語。”［33］

其實，這些學(xué)者的研究乃是基于對跨文化傳播所必然具備的雙向性特征的深刻認(rèn)識，正如王曉朝所謂“文化互動轉(zhuǎn)型論”:“文化互動轉(zhuǎn)型論承認(rèn)文化傳播是文化發(fā)展的動力，但它認(rèn)為文化交流與傳播的途徑往往是雙向的，在許多情況下是一個互動的過程;交流的雙方相互影響，在許多場合下很難分出誰是純粹主動的傳播者，誰是完全被動的接受者;外來文化與本有文化的區(qū)分在文化融合階段是相對的，兩種文化的關(guān)系及其自身價值要在一個互動的過程中方能得到充分的表現(xiàn);更重要的是，在雙向性的交流與傳播過程中，雙方都在不斷地改變著自身?！保?4］

顯然，第二種意見更為全面，它既肯定文化差異，又承認(rèn)交流的雙向特征。正如張西平所說:“在中西文化交流史中，文化傳播史和文化接受史是兩個相互聯(lián)結(jié)而又區(qū)別的不同方面。只有弄清傳播史，才能摸清文化交流基本脈絡(luò)。但僅僅停留于此也是不夠的，因文化交流，尤其是哲學(xué)思想的交流，它是同交流雙方國家的思想史聯(lián)系在一起的，文化接受史實際是從思想史的角度來看文化交流的傳播，從而把文化交流史從一般性的歷史描述深入到思想史的對比研究中和比較哲學(xué)研究中。當(dāng)然，若不以傳播史為基礎(chǔ)，這種接受史的研究也無從談起?！保?7］329

三、明清天主教傳華史研究的啟示

在進一步的研究中，我們應(yīng)繼續(xù)注意明清天主教傳華的雙向性特征，詳細(xì)分析傳教士對西方思想的闡釋和對中國思想的適應(yīng)，以及傳教士內(nèi)部和中國本土對其所做的反應(yīng)，透視本土化和本色化問題，進而認(rèn)知異質(zhì)文化的傳播困境和可能策略。

英國哲學(xué)家卡爾·波普爾在《論文化沖突》的演講中認(rèn)為，一方面，文化沖突不可避免——“沒有沖突的社會是無人性的。它不會是人類社會，而是螞蟻群體”;另一方面，沖突導(dǎo)致的討論、爭辯、互相批評會產(chǎn)生富有成效的后果，不同文化之間的鴻溝愈大，討論就愈有成效。“這種沖突(即文化沖突)未必總是導(dǎo)致流血的戰(zhàn)斗和破壞性戰(zhàn)爭，而可能也是富有成效的和促進生命的發(fā)展的原因。它甚至?xí)?dǎo)致像希臘文化那樣的無可匹敵的文化的發(fā)展?！保?5］

除了承認(rèn)文化沖突的必然性以外，還必須承認(rèn)異質(zhì)文化融合的可能性，但融合并非達到無差別的單一文化狀態(tài)，而是存異基礎(chǔ)上的融合。異質(zhì)文化交流的動力之源在于闡釋，正是借助互相的闡釋，不同文化間的他性才得以顯現(xiàn)，共性才得以發(fā)掘，在異質(zhì)中找到融合的可能，在差異基礎(chǔ)上彰顯相似。

為此，我們的研究必然要擴展到更高的文化基礎(chǔ)上，而不單純以西方思想衡量中國，或以中國思想衡量西方，這樣才能在中西方共享的知識系統(tǒng)中，獲得更具普適性的、而非排斥特殊性的認(rèn)識。我們的最終目標(biāo)是一種寬廣的文化視野，是在寬容與理解基礎(chǔ)上達成的不同文化系統(tǒng)之間的“和而不同”，而不是建立在單一文化系統(tǒng)文化強制基礎(chǔ)上的“同而不和”。這也是“自我”與“他者”之間的認(rèn)知之道。通過“他者”，“自我”不僅可以拓展認(rèn)知深度與廣度，而且可以更全面、更到位地了解彼此。于連·法郎索瓦(Francois Jullien)在《迂回與進入》中說，要全面認(rèn)識自己，必須離開封閉的自我，從外在角度考察，“我們對希臘思想已有某種與生俱來的熟悉，為了了解它，也為了發(fā)現(xiàn)它，我們不得不暫時割斷這種熟悉，構(gòu)成一種外在的觀點?！薄爸袊拿魇窃谂c歐洲沒有實際的借鑒或影響關(guān)系之下獨自發(fā)展的、時間最長的文明……中國是從外部正視我們的思想——由此使之脫離傳統(tǒng)成見——的理想形象?！保?6］于連·弗朗索瓦的這種“迂回”思想得到學(xué)者的贊同，巴柔(Daniel-Henri Pageaux)說:“它正好印證了我已經(jīng)講過的經(jīng)由他者的‘迂回’所體現(xiàn)出來的好處。”“中國的‘和而不同’原則定將成為重要的倫理資源，使我們能在第三個千年實現(xiàn)差別共存與相互尊重?！保?7］

經(jīng)由“他者”認(rèn)識“自我”，于連·弗朗索瓦的論述從反方向為我們的明末清初天主教傳華史研究提供啟示，而巴柔借用《論語》提出的“和而不同”，也同樣可以為異質(zhì)文化交流提供鏡鑒。

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