摘要：意識是哲學(xué)內(nèi)部一個復(fù)雜且充滿爭議的議題，并總是以心身問題的形式廣泛地呈現(xiàn)于西方哲學(xué)史中。當(dāng)前，絕大多數(shù)哲學(xué)家已在如下方面取得共識：意識的核心問題在于理解主觀性本身的性質(zhì)與起源。然而，從古至今，幾乎所有意識的哲學(xué)理論都沒有擺脫突現(xiàn)論與泛心論之間的交織與爭斗。未來的意識研究仍然亟待走出上述認(rèn)識論上的兩難境地。

關(guān)鍵詞：意識；心身問題；突現(xiàn)論；泛心論

作者簡介：威廉·西格（William Seager），加拿大多倫多大學(xué)哲學(xué)系教授，從事心靈哲學(xué)、意識哲學(xué)研究。

譯者簡介：陳巍，心理學(xué)博士，紹興文理學(xué)院教育學(xué)院心理學(xué)系講師，浙江大學(xué)“985工程”國家哲學(xué)社會科學(xué)創(chuàng)新基地“語言與認(rèn)知”研究中心博士后研究人員，從事認(rèn)知科學(xué)與哲學(xué)心理學(xué)研究。

校者簡介：郭本禹，南京師范大學(xué)心理學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，從事西方心理學(xué)史與理論心理學(xué)研究。

基金項目：教育部人文社會科學(xué)研究一般項目“現(xiàn)象學(xué)對認(rèn)知科學(xué)的意義”，項目編號：10YJC720052；南京師范大學(xué)全國優(yōu)秀博士學(xué)位論文培育項目“邁向整合腦與意識經(jīng)驗的認(rèn)知科學(xué)：神經(jīng)現(xiàn)象學(xué)研究”，項目編號：2011BS0003

中圖分類號：B5 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1000-7504（2013）03-018-012

一、問題的提出

一旦觸及意識問題，就不可能逃避回答這樣一個基本的疑問：何為意識？但是總體而言，要回答這個問題并非易事。如果有人真的缺乏任何關(guān)于何為意識的想法，那么將難以想象如何將任何信息傳遞給他們（正如路易斯·阿姆斯特朗[Louis Armstrong]曾經(jīng)說過的那樣，當(dāng)詢問什么是爵士的時候，其實你并不知道自己問的是什么）?！耙庾R”（consciousness）這一術(shù)語包含了大量的心理現(xiàn)象。有時它指對我們自己的心理狀態(tài)的復(fù)雜的反思鑒別，就像我們體驗這些心理狀態(tài)一般。這是一種非常高級的心理活動。另一方面，意識有時也僅僅等同于覺醒（wakefulness）或感覺的覺知（sensory awareness）（這是麻醉師所采用的定義）。大概動物（至少是其中的一部分）會比較受用于這類意識，同時很可能只有人類才能反思其自身的心理狀態(tài)。意識狀態(tài)的最鮮明的例子的確可以算是感覺狀態(tài)：一個成熟番茄的炫目紅色、小號的尖銳聲、炎炎夏日里品嘗一杯冰啤酒的滋味，以及所有經(jīng)由這些感覺形式體現(xiàn)出的東西。但是，意識的分類也應(yīng)該包括有意識的思維（conscious thought），及其牽涉我們思維的內(nèi)容與更朦朧的認(rèn)知層面，諸如當(dāng)我們忽然認(rèn)識到我們理解了某物的時候的感覺，一種典型的意識狀態(tài)超越了我們所能把握的內(nèi)容。至于我們有意識思維的內(nèi)容，其保留了一個爭論不休的哲學(xué)問題：要么是否所有涉及意識的思維均需身披某些感覺的外衣（它可能以如下形式出現(xiàn)，心理意象，或者聽覺的，或視覺的），要么是否存在著某些“純粹”的智力理解（intellectual apprehensions）。進(jìn)一步地，意識的分類需要包括意識的基本感情狀態(tài)，其范例是疼痛和愉悅。這些狀態(tài)的動機性力量使得它們與眾不同，而它們遺留下來的重要性也許甚至使人認(rèn)為它們在某種程度上是所有意識狀態(tài)的原初形式。情感超出了簡單的刺激-反應(yīng)式的疼痛與愉悅。這體現(xiàn)出了一系列意識的情緒性狀態(tài)。諸如憤怒、愛或恐懼等情緒組成了一些我們最強烈的有意識的經(jīng)驗，并且由于涉及了這些狀態(tài)，所以它們超出了赤裸裸的情感、感覺或智力形態(tài)。

有人可能對在這些多種多樣的心理狀態(tài)名單中發(fā)現(xiàn)任何核心或共同的特征感到絕望。意識那多少有些捉摸不定的本質(zhì)是主觀性的（subjectivity），在那里使用的是托馬斯·內(nèi)格爾（Thomas Nagel）的著名表述方式：成為一個擁有意識狀態(tài)之主體所是之物。1火箭或者煙灰缸不具備主觀的方面，也沒有“內(nèi)部”（interior）的生命。撇開所有構(gòu)成意識的不同類型的心理狀態(tài)的細(xì)節(jié)，意識的核心問題在于理解主觀性本身的性質(zhì)與起源。

我們必須感謝意識問題是作為一個更普遍的議題的一部分出現(xiàn)在西方哲學(xué)史中的，這便是所謂的心身問題（mind–body problem）。既然存在這樣的事實，即意識是心理的區(qū)別性特征（distinctive feature），它將心理從其他自然物中分離出來，因此，人們不會期望存在著任何關(guān)于心靈的問題可以從意識問題中脫離出來。由于意識是一種屬性，從而產(chǎn)生了大量問題——意識是某物的一種特征，并且這種“事物”可以被稱為心靈。這個主題與真實的古老問題之間存在密切聯(lián)系，這一問題是：當(dāng)身體遭到明顯的摧毀之后，是否仍然有一些東西幸存下來，這種最終能被人類所認(rèn)識之物將會給他們的塵世生活（earthly existence）帶來一種必然的終結(jié)。自古以來就存在著一種強烈的趨勢去相信（或希望）我們是以某種方法幸免于死的，并且為了這種幸免能成為我們自己的，它不得不保留意識且將它想當(dāng)然地視作一種在類型上與身體截然不同的事物。

盡管意識問題的現(xiàn)代形式是一種相對的近期發(fā)展，正如我們將會看到的那樣，這與經(jīng)驗科學(xué)（empirical science）的興起以及隨后對世界的科學(xué)觀緊密地聯(lián)系在一起。長期以來，人們認(rèn)為是意識使得我們不同于（其他）自然的物質(zhì)。因此，為了理解意識問題，理論哲學(xué)家建議要想解決這一問題，我們必須回顧心身問題的悠久歷史。

二、早期歷史

身處古代地中海地區(qū)的前蘇格拉底（pre-Socratic）哲學(xué)家的觀點通常被世人視作令人憐憫的荒謬而加以嘲諷與否認(rèn)：萬物由水構(gòu)成（everything is made of water），萬物皆不動（nothing can move）。但是，就提出世界應(yīng)該依據(jù)自然力量和理性探究而予以解釋的想法而言，我們可以將它們歸置于一場廣泛的討論之中。這些知識先驅(qū)的積極觀點錯得離譜并不令人感到詫異，更為重要的是他們所呈現(xiàn)的觀點為科學(xué)革命奠定了早期的基石。

前蘇格拉底的準(zhǔn)自然主義者的觀點指引他們?nèi)ピ儐栆粋€關(guān)于世界的結(jié)構(gòu)與組織的根本性問題，他們遺留下的答案至今仍在爭論之中。這就是突現(xiàn)（emergence）與我們所謂的（因為缺少更好的術(shù)語）內(nèi)在性（inherence）。世界包含了大量的不同事物，這些事物展示出一種令人驚愕的復(fù)雜特征與交互作用。但是，很明顯的是，這種復(fù)雜性中的某些東西可以依據(jù)參與實體（participating entities）的交互作用而加以解釋（這在我們所構(gòu)想的人工產(chǎn)品中體現(xiàn)得最為明顯，并且有時忘記了手藝高度熟練的古代人是怎樣設(shè)計工具和簡單的機械的）。這種觀察認(rèn)為，也許世界中的萬物可以借助少數(shù)擁有一些簡單屬性的基本特征而予以解釋。這樣的思路自然地招致反對者的挑戰(zhàn)，某些事物是不能就這樣被“還原”（reductively）而解釋的。

有人認(rèn)為，存在著一些關(guān)于世界的簡單的基本特征，它們的基本屬性和交互作用引起萬物體現(xiàn)出一種突現(xiàn)論（emergentism）的形式。任一客體都有一屬性，此屬性是組成整體的各個部分所不曾展示出來的。例如，太陽系展示出一個復(fù)雜的動態(tài)結(jié)構(gòu)，這是其任何的組成成分均不（或甚至不能）具備的。但是，太陽系的組織完全是由其組成成分之間受規(guī)律支配下交互作用的產(chǎn)物，并由這些成分的屬性而產(chǎn)生（例如，質(zhì)量、位置、速率）。因此，動態(tài)結(jié)構(gòu)是一種突現(xiàn)的特征。前蘇格拉底時代最著名的突現(xiàn)論者是原子論者（atomist）德謨克利特。他堅持信奉萬物可以被“還原”為簡單的屬性和原子的運動。

但是，我們很容易就將某些特征認(rèn)作突現(xiàn)是合理的，這并不意味著萬物皆是如此。以顏色為例予以考量。假設(shè)原子是沒有顏色的，那么，顏色又是如何從原子的交互作用中突現(xiàn)出來的呢？為了反對德謨克利特的突現(xiàn)原子論（emergent atomism），阿那克薩哥拉斷然否定了突現(xiàn)的可能性，并選擇了以所有特質(zhì)內(nèi)在于萬物的觀點作為替代：世界的多樣性可以用任一具體事物所具有的不同的混合屬性加以解釋?，F(xiàn)代的原子論者——我們所有人——對顏色的例子沒有留下多少印象。顏色僅僅是由根本上的非顏色屬性的物質(zhì)作用于我們的視覺系統(tǒng)而產(chǎn)生的。或許當(dāng)?shù)轮兛死鼗逎匦Q“按照慣例是顏色……但事實上卻是虛空（void）與原子”的時候，他已經(jīng)預(yù)測到了這種回應(yīng)。

在心身問題內(nèi)部，這種基本的二分法產(chǎn)生了兩個關(guān)于意識本質(zhì)的理論：突現(xiàn)論和泛心論（panpsychism）。突現(xiàn)論者相信心靈和意識是由源自非意識先質(zhì)（nonconscious precursors）的非意識的部分產(chǎn)生的，反之，泛心論者堅持認(rèn)為心靈是世界的一個基本特征，并且萬物在某些方面和一定程度上擁有一種意識的形態(tài)。當(dāng)然，存在著許多種不同的方式來表述上述觀點。一個泛心論者可能會強調(diào)這樣的觀點：意識不能從非意識的成分中突現(xiàn)出來，但也并非宣稱萬物絕對都有心理方面。

無論如何，在這種二分法的歷史中形成了心身問題的背景。就此而論，讓我們來考慮一下兩位古代哲學(xué)先賢，柏拉圖與亞里士多德。柏拉圖完全缺乏前蘇格拉底時代還原論者的精神，并且在《斐多篇》（Phaedo）中對此進(jìn)行過攻擊。柏拉圖的替代性建議是心靈與身體不同，它多少是具有“活力的”（animated）。自然地，柏拉圖提出了一些論據(jù)來闡明心靈是從身體中分離出來的觀點。這樣a9f03b3c632796093feb2f859370459016c6f5ae112d5378dbf7c62a1575e634的論點之一極其抽象并源自其著名的形式說（doctrine of Forms）。理念是完美的實體，而物質(zhì)實在僅僅是近似于理念的，例如，在幾何學(xué)中，我們證明一個物體是圓形的，但是在物質(zhì)世界中不存在這樣的事物。所有圓形的客體——并且在有的時候很明顯是由幾何學(xué)家所描繪的粗糙的圖形——不可能是完美的圓形，因此，嚴(yán)格講來，都算不上是圓形。然而，柏拉圖怎么可能說我們的心靈為了進(jìn)入到智力中需要與這些極端的非物質(zhì)實體（nonphysical entities）發(fā)生聯(lián)系？我們與它們在概念上的熟識使得我們認(rèn)為心靈類似于非物質(zhì)的。柏拉圖也在其回憶說（recollection）中發(fā)展出該論證的一個不太抽象的版本。因為我們知道理念在知覺中從未遭遇其實體，我們的知識必須基于某些其他類型的覺知。柏拉圖相信這只能借助我們的存在的非身體的狀態(tài)（nonbodily phase）才能解釋，這是我們對自己的身體的存在的朦朧回憶（事實上柏拉圖甚至認(rèn)可一種輪回學(xué)說[reincarnation]）。雖然他的論證不是特別令人信服，但是這些論據(jù)確實指出了思維的一個非常奇特的特征：它具有將客體獨立于其存在的能力（一種隨后被稱之為思維意向性的特性）。

乍一看，亞里士多德作為自然主義者是站在柏拉圖的對立面的。他否認(rèn)了理念說，代之以客體可以用其在形式（form）和物質(zhì)（matter）之間的區(qū)分來加以理解的觀念。這里的形式（form），亞里士多德指的是某些類似于組織或結(jié)構(gòu)的東西，而物質(zhì)（matter）則是構(gòu)成所討論的客體的一切“非結(jié)構(gòu)化的質(zhì)料”（unstructured stuff）（因此，水的物質(zhì)是氫和氧，蟻群的物質(zhì)是螞蟻）。亞里士多德將靈魂（或心靈）定義為“一個具有潛在的生命的自然化身體的形式”。這意味著心靈是一種作為我們特征的物質(zhì)存在而不是某些縹緲的、屬于另一個世界的質(zhì)料。然而，亞里士多德并非一個徹底的自然主義者。就像柏拉圖一樣他也認(rèn)為，心靈存在一些極其特殊之處，這種特征是如此特殊，以至于心靈超越了物理物質(zhì)。他有時把心靈之于身體的關(guān)系比作舵手之于船舶，并明確地堅持心靈至少在一個方面上——理性思維的能力，他稱之為“主動理智”（active intellect），可以脫離身體而存在。亞里士多德是在對二元論的論證過程中展開其形式概念的。心靈可以思維任何事物，而且這是因為思維對象以其形式來告知心靈（例如，當(dāng)你想到一頭獅子的時候，獅子的形式告知了你心靈中的“物質(zhì)”），這意味著心靈可以呈現(xiàn)任何的形式。但是，沒有物質(zhì)器官可以呈現(xiàn)每一種形式（亞里士多德的例子如下：眼睛只能夠呈現(xiàn)視覺的形式，或者耳朵只能呈現(xiàn)聽覺的形式）。因此，心靈不是物質(zhì)。亞里士多德的論證非常有趣，就像柏拉圖的回憶論證一樣，關(guān)注心靈的不可思議的能力使其進(jìn)入到與其他潛在存在的聯(lián)系之中（或者甚至非存在，當(dāng)我們回憶時，我們能輕易地思考不可能的事物）。

亞里士多德還引入了一個迄今為止仍然具有影響的觀念，即所有有意識的心理狀態(tài)都在一定程度上是關(guān)于其本身的或是自我表征的（self-representing）。對此的論證是如果心理狀態(tài)是經(jīng)由一種獨特的心理狀態(tài)（這是第一狀態(tài)[first state]）而引起覺知，隨后就應(yīng)該有一種第三狀態(tài)將第二狀態(tài)帶入到覺知中去，以致產(chǎn)生了一種惡性的無窮倒退。值得注意的是，亞里士多德潛在地假設(shè)了所有心理狀態(tài)都是那種我們能有意識地覺知它們的狀態(tài)；否則，無窮倒退就會停滯在第一狀態(tài)這種并非意識的狀態(tài)中。這不是對亞里士多德的吹毛求疵。因為，僅僅是將無意識心理狀態(tài)的概念視作是清晰的之前，就需要花費我們很長的時間，更不用說將其視作一個嚴(yán)肅的猜想了。

三、科學(xué)革命

亞里士多德的哲學(xué)，伴隨一些值得注意的扭曲與擠壓，服務(wù)于主導(dǎo)中世紀(jì)的教會約束下的哲學(xué)。在那里當(dāng)然存在著有關(guān)心靈及其內(nèi)容的本質(zhì)與結(jié)構(gòu)的諸多爭論（我們將心理狀態(tài)映射到客體的意向性[intentionality]或指向性[directedness]等重要概念歸功于中世紀(jì)學(xué)者，心理狀態(tài)是“關(guān)于”[about]某物的）。但是，這個觀點在關(guān)于心靈與遠(yuǎn)離中央舞臺的自然世界如何發(fā)生關(guān)系上存在一些問題。并且心靈的概念需要用那些并非當(dāng)時出現(xiàn)的自然主義的術(shù)語加以解釋。當(dāng)科學(xué)革命忽然降臨歐洲的時候，這種對事物認(rèn)識的自滿視角被徹底地顛覆了。伽利略為區(qū)分首要特質(zhì)與次要特質(zhì)（primary and secondary qualities）做好了準(zhǔn)備。前者是物質(zhì)在數(shù)學(xué)上便于處理的屬性（mathematically tractable properties of matter），比如形狀、質(zhì)量和運動，而后者是在意識中所設(shè)置的首要特質(zhì)的顯現(xiàn)。次要特質(zhì)是有意識的心靈的唯一屬性。在伽利略撰寫的《試金者》（The Assayer，1623年出版）一書中寫道，迄今為止滋味、氣味、顏色等只是我們用來將其鎖定于客體的名字而已，它們均存在于意識之中。因此，如果生物體一旦改變，所有這些次要特質(zhì)也必將被抹去或消失殆盡。

這種區(qū)分使得世界對科學(xué)變得安全。隨后科學(xué)可以在這一范圍內(nèi)聚焦于物質(zhì)世界的客觀特征，并采用純粹的數(shù)學(xué)理論加以解釋。但是，有關(guān)次要特質(zhì)本質(zhì)的文本難題僅僅是暫時地被規(guī)避了而已。世界中生機勃勃的科學(xué)化圖景，那些隨后并且一直渴求的完滿，不能再忽略室中巨象了1。

最著名的回應(yīng)——來自笛卡兒——直截了當(dāng)?shù)卦谛撵`和物質(zhì)世界之間施加了一種完整的分割，并以一種迅速被命名為笛卡兒二元論（Cartesian dualism）的理論所闡述。如果有人贊同心靈是與身體分割開來的假設(shè)，那么，笛卡兒的觀點就非常符合常識了。這種理論允許心靈與身體之間的因果互動，所以踢一下脛骨會產(chǎn)生一種疼痛的意識（這位于那些笛卡兒曾經(jīng)非常感興趣的甚至預(yù)言的物理學(xué)詭計之后），相反，一種憤怒的感覺導(dǎo)致手臂執(zhí)行報復(fù)性的打擊。笛卡兒二元論同樣向天主教的靈魂不朽與身體復(fù)活學(xué)說敞開了大門——這是一種存在于文化之中的重要原因。這種文化時?；鸱佼惤掏?，例如，它曾臭名昭著地強迫伽利略撤回對哥白尼主義的辯護(hù)并宣判其畢生監(jiān)禁于牢獄。

但是，笛卡兒二元論同樣面臨著大量精致的哲學(xué)難題。心靈與身體之間的因果互動威脅著世界的科學(xué)圖景的完整性。心靈時常以某種方式干預(yù)或改變物理世界，這終究是物理上無法自圓其說的，并且使其在相當(dāng)程度上違反了基本的規(guī)律，比如能量守恒定律。其次，在更形而上學(xué)的層面上，心靈（沒有空間，沒有位置）與身體這兩個在根本上如此迥異的領(lǐng)域之間產(chǎn)生因果互動又是如何可能的呢？這一困境在笛卡兒剛提出他的理論時已經(jīng)眾所周知了。作為他的皇室讀者，伊麗莎白公主在1643年坦率地質(zhì)問他：“一個人的靈魂如何決定他身體的精神，以至產(chǎn)生自主動作（voluntary action）？”笛卡兒的正式回答是心身的聯(lián)合是一種無理性的事實，由上帝所創(chuàng)立，這超出了人類理解的范疇。

為了回應(yīng)這些困難，一大批可供選擇的二元論者的理論被設(shè)計出來。斯賓諾莎提供了一種具有兩面性的解釋。在此種解釋中，心靈與物質(zhì)是一個統(tǒng)一體的兩個無限的屬性，潛在于他稱之為“上帝”的那種實質(zhì)之下（這種褻瀆在于其暗指上帝擁有物質(zhì)的屬性）。雖然，并不存在不同屬性之間的交互作用，但是它們卻作為彼此的完美鏡像矗立著，因此，呈現(xiàn)出一種因果交易的面貌。

萊布尼茨的理論通過假定一種無限的個別心靈（他稱之為單子[monads]）的集群，從而避免了斯賓諾莎那廣受詬病的泛神論（pantheism）。這些心靈的知覺是由上帝（上帝是至高的單子）設(shè)立的，因此完美地與物理世界中的事件保持預(yù)定的和諧（preestablished harmony）。同樣值得注意的是，萊布尼茨首次賦予某些心理狀態(tài)是無意識的觀點以地位，即他所謂的“微知覺”（petite perceptions）。

另一種對心身關(guān)系相當(dāng)奇特的解釋來自馬勒伯朗士的偶因論（occasionalism），該理論猜想上帝才是心靈與物質(zhì)之間的仲裁人，所以任何意向性動作或感覺簡直是一個奇跡。這樣的理論強有力地揭示了已認(rèn)識到的心理因果關(guān)系的棘手性。

這種以反突現(xiàn)論者身份出現(xiàn)的二元論者對心靈的解釋一度成為時代的主導(dǎo)趨勢，但是依舊存在一些卓越的思想家，他們至少可以被貼上唯物主義者（materialists）的標(biāo)簽（例如，霍布斯、伽桑狄）。然而，他們作為唯物主義者的核心觀點是拒絕一種可以脫離身體而存在的分離的心理實體。他們甚至沒有宣稱心理屬性是同一于物質(zhì)屬性的。例如，霍布斯認(rèn)為人類是物質(zhì)客體，可以借助微粒的運動得到充分的解釋，這些微粒組成了大腦與身體。但是他補充道：“我們所稱之高興或煩惱即是那種微粒運動的顯現(xiàn)或感覺?！边@種顯現(xiàn)屬于意識的領(lǐng)域，并且在這些早期的唯物主義者身上我們看到了一些有時被為屬性二元論（property dualism）的主張（與之對立的是笛卡兒的實體二元論[substance dualism]）。他們并未冒險超越早先已經(jīng)存在的極端觀點，即人類和靈魂都是徹底的物質(zhì)客體。

四、科學(xué)哲學(xué)的興起

當(dāng)然，唯物主義在當(dāng)時并未形成任何重要哲學(xué)發(fā)展的核心，哲學(xué)反而追求反唯物主義和唯心主義（idealism）的反突現(xiàn)論者的理論，這些理論宣稱自然界中所有的存在從根本上講都是心理的。多種唯心主義的形式被公之于眾，肇始于貝克萊和康德，并且直至20世紀(jì)初，唯心主義一直處于一種主導(dǎo)地位。盡管它對哲學(xué)史的意義是廣泛的，但是唯心主義并非是本文首要關(guān)注的，因為它將意識接納成物理世界的本體論基礎(chǔ)，這意味著唯心主義在相關(guān)意義上是不存在意識問題的。然而，一種由唯心主義者發(fā)展出來的被稱之為現(xiàn)象學(xué)的衍生物卻尤其值得關(guān)注（可以溯源至弗朗茨·布倫塔諾和埃德蒙德·胡塞爾的工作），這種學(xué)說力求借助內(nèi)省檢驗（introspective examination）證明意識經(jīng)驗的精確結(jié)構(gòu)和內(nèi)部構(gòu)造。

在意識問題的發(fā)展中更有意義的是在該領(lǐng)域所引發(fā)的驚人關(guān)注以及從笛卡兒時代到19世紀(jì)末的科學(xué)的解釋能力。此外，科學(xué)的普遍延伸，使得其中的兩類發(fā)展趨勢顯得尤為重要：以達(dá)爾文于1859年出版的《物種起源》為標(biāo)志的進(jìn)化生物學(xué)的誕生，以及心理學(xué)從哲學(xué)的一個分支轉(zhuǎn)變成獨立的科學(xué)學(xué)科。進(jìn)化論希望假設(shè)復(fù)雜性是怎樣從簡單形式中突現(xiàn)出來的，其明確的意義處于有機體領(lǐng)域內(nèi)，但含蓄的意義則來得更加深遠(yuǎn)——直至囊括生命本身從無機物的原始材料（nonorganic precursors）中的起源問題。這迫使突現(xiàn)問題變得更為突出。當(dāng)然，這一時期也存在一些否認(rèn)意識可以在缺乏無意識的情況下形成的可能性。對從無意識到意識的不連續(xù)遷躍的討論，威廉·克利福德（William Clifford）寫道：“我們無法設(shè)想從一個生物到另一個生物的巨大跳躍應(yīng)該發(fā)生在進(jìn)化過程的任一節(jié)點之上?！边@種反對突現(xiàn)的“基因的”（genetic）論證所保留的意見至今尚存?；镜膯栴}源自對突現(xiàn)的正常模式的觀察，進(jìn)化論將新異能力產(chǎn)生自更高級組織的復(fù)雜性的認(rèn)識奉為圭臬（例如手工計算器與超級計算機之間的差異）。論證進(jìn)而宣稱正常模式無法解釋諸如意識等獨一無二屬性的出現(xiàn)。同時，這種論證具有一些直覺的力量，使得可供選擇的方案變成接受心理是宇宙的一種基本特征的主張，并從一開始就直接建立在創(chuàng)世說的基礎(chǔ)之上。這樣的泛心論與在直覺上的可接受相去甚遠(yuǎn)——相反，我們的經(jīng)驗強烈地建議意識是伴隨動物體內(nèi)復(fù)雜的神經(jīng)系統(tǒng)的發(fā)展而在某一時刻突現(xiàn)的。

19世紀(jì)后期的許多思想家信奉這樣或那樣形式的泛心論者的說法（一個非常著名的例子是威廉·詹姆斯）。但是突現(xiàn)論者，包括約翰·穆勒與C.勞埃德·摩根，以“摩根法則”（Morgan’s Canon）而聞名，同樣發(fā)展出了一種充滿活力的理論，即自然將被視為在突現(xiàn)層次中的有序等級。這種有序等級源于基本的和不可還原的自然法則，它作為潛在的復(fù)雜性的發(fā)展支配著這種突現(xiàn)。這種形式的突現(xiàn)從根本上打破了上述討論的正常模式，并且常常被稱之為激進(jìn)突現(xiàn)（radical emergence），以區(qū)別于普通的突現(xiàn)形式。根據(jù)激進(jìn)突現(xiàn)的理解，從潛在結(jié)構(gòu)（submergent structure）中推演出突現(xiàn)，甚至在原理上也是說不通的，除非有人也將不可還原性的和不可預(yù)測的“突現(xiàn)法則”（laws of emergence）考慮在內(nèi)。突現(xiàn)論者將物理領(lǐng)域中普通的化學(xué)過程當(dāng)作激進(jìn)突現(xiàn)的一個清晰而非爭論性的例子，并將這個觀點拓展到生命與意識。當(dāng)然，這種觀點撇下了意識的顯現(xiàn)（appearance of consciousness）作為一種最底層的謎團(tuán)，它甚至接受常識的觀點，不是變形蟲而是狗才具有意識。托馬斯·赫胥黎（Thomas Huxley）坦言：“刺激神經(jīng)組織為何會出現(xiàn)如此明顯的意識狀態(tài)？就像阿拉丁擦拭其神燈時為何會出現(xiàn)精靈那般難以理解?！?/p>

激進(jìn)突現(xiàn)的學(xué)說暗中與經(jīng)典物理學(xué)存在千絲萬縷的聯(lián)系。因此，量子力學(xué)的發(fā)展似乎完全顛覆了化學(xué)的關(guān)鍵性實例，即化學(xué)成分的基礎(chǔ)早在1925年就已經(jīng)基本上可以被解釋的事實（從那時以來所有跡象均顯示物質(zhì)的化學(xué)屬性完全依賴于物理屬性，并且無須實施激進(jìn)突現(xiàn)的魔法就可以排列其成分）。在生物學(xué)中，這種學(xué)說的發(fā)展以發(fā)現(xiàn)遺傳的化學(xué)基礎(chǔ)而達(dá)到頂峰，隨后摧毀了生命作為一種激進(jìn)突現(xiàn)現(xiàn)象的合理性學(xué)說，這遺留下意識作為突現(xiàn)的唯一候選物，沒有其他任何例子可以為突現(xiàn)提供支持。

心理學(xué)作為一門科學(xué)學(xué)科的興起，同樣也反對激進(jìn)突現(xiàn)的觀點。在最初將意識視作一個特有的研究對象攬入懷抱之后，在20世紀(jì)初，心理學(xué)對心靈的內(nèi)部方面感到厭惡，并陷入到一種奇特的和對行為主義（behaviorism）的長期癡迷之中——行為主義的核心（或唯一的）觀點是：在心理學(xué)中唯一合適的研究對象是被試可以觀察的、客觀的身體運動。

從一個行為主義者的視角來看，意識問題的確存在，但是太容易被解決了：意識要么不存在，要么是可以借助特定的物理身體（physical bodies）的運動而加以定義的（或者在特定的條件下以特定的方法安置物理身體的運動）。在哲學(xué)中，行為主義獲得了邏輯實證主義（Logical Positivists）的某些形而上學(xué)和方法論學(xué)說的鼎力支持，尤其是他們提出的意義的證實理論（Verification Theory of Meaning）。證實主義（Verificationism）意味著任何陳述只要是無法被客觀地觀察或測量所公開證實，那么，事實上其便是無意義的（meaningless）或荒謬的（nonsensical）。這種荒謬的一個例子來自維特根斯坦（Wittgenstein）關(guān)于“什么時候是太陽上的5點鐘”的問題。當(dāng)有人試圖宣稱并不存在可公開觀察的方法來證實他們自己的理論的意義時，證實主義者往往會表現(xiàn)得極為惱怒。

行為主義對心靈的科學(xué)研究產(chǎn)生了巨大的影響，它從本質(zhì)上將除了可以借助可觀察的行為而被明確定義的內(nèi)部心理狀態(tài)統(tǒng)統(tǒng)拉入了黑名單。同樣的，意識的研究往好處說被視作非科學(xué)的，往壞處說則是完全無意義的或者類似于嘗試研究獨角獸或采訪福爾摩斯。行為主義對哲學(xué)的影響同樣不容忽視。如果不是其官方的教條，那么，就是行為主義者的“時代精神”（zeitgeist）強烈地影響諸如維特根斯坦與吉爾伯特·賴爾（Gilbert Ryle）等哲學(xué)家。他們或多或少地共同發(fā)展了這樣一種對心靈的解釋觀，這種觀點將關(guān)于心理狀態(tài)的詞匯（像“機靈”、“疼痛”或“想象”）當(dāng)作是行為的模式而不是被試的內(nèi)部狀態(tài)。然而，也許對行為主義而言更為重要的影響是推動了隨后的自然化的初始哲學(xué)計劃（nascent philosophical project of naturalization）。

將某物自然化即是證明在沒有對該世界觀設(shè)置壓力的情況下如何將其流暢地融入到世界的科學(xué)圖景之中。例如，在19世紀(jì)中，活力論（vitalism）也曾是一種享有盛譽的生命科學(xué)理論，并且像漢斯·杜里舒（Hans Driesch）這樣的活力論者也在類似胚胎學(xué)的領(lǐng)域中進(jìn)行了奠基性的工作。但是，活力論聲明生命取決于一種神秘的和非物質(zhì)的“生命沖動”（elan vital），這種主張無法與物理學(xué)化的心靈思想家（physically minded thinkers）所支持的唯物主義觀相調(diào)解。20世紀(jì)生物學(xué)的一個偉大成就是與伴隨有機化合物的化學(xué)物質(zhì)和有機體過程的物理屬性等大量發(fā)現(xiàn)一起發(fā)現(xiàn)的基因編碼的化學(xué)基礎(chǔ)，這一基礎(chǔ)服務(wù)于自然化的生命?，F(xiàn)在生命被視作一類化學(xué)過程（可以確信的是一種巨大的復(fù)雜體），這一過程既不違背自然規(guī)律，也沒有將一種非物質(zhì)的實體引入到自然之中。

行為主義提供了一種朝向自然化心靈的相似進(jìn)路。如果心理狀態(tài)真的僅僅是生物體行為的復(fù)雜模式，并且如果生物體本身就可以“還原”為伴隨它們與環(huán)境之間的純粹物理的交互作用而在它們內(nèi)部進(jìn)行著的化學(xué)過程，那么，心靈將不會對世界的科學(xué)圖景構(gòu)成任何威脅。

雖然行為主義已不復(fù)存在，但隨之而來鼓勵自然化的做法卻逐漸成為了意識的哲學(xué)理論的核心特征，直至20世紀(jì)中葉。在自然化運動背后，一股極其強大的力量是科學(xué)實在論（scientific realism）的廣泛接受——該學(xué)說堅持假設(shè)性的實體是經(jīng)科學(xué)所假定的真實存在，但其典型特征對人類感覺而言是不可見的。當(dāng)然，這一時期也存在著某些真正意義上對該觀點的抵制。19世紀(jì)有關(guān)化學(xué)結(jié)構(gòu)的早期工作被視作只是一種組織可測量的化學(xué)傾向（chemical proclivities）的有效方法。一般而言，原子理論也曾同樣被視作一種有用但并非實際存在的模式，激起了諸如威廉·奧斯瓦爾德（Wilhelm Ostwald）、恩斯特·馬赫（Ernst Mach）等20世紀(jì)初期的杰出的科學(xué)家的一致反對。阿爾伯特·愛因斯坦與簡·佩蘭（Jean Perrin）在布朗運動（Brownian motion）方面的工作在傳統(tǒng)上而言常被引為反原子論（antiatomism）的致命一擊。無論如何，自此科學(xué)有權(quán)利與能力宣稱世界的不可見的深層結(jié)構(gòu)變得可以被廣泛地認(rèn)識。盡管原子的存在符合激進(jìn)突現(xiàn)論的主張，但顯然在原則上將化學(xué)還原為量子力學(xué)的建議反而認(rèn)為世界完全是在一種僅受量子層面上的規(guī)律支配的少量特異的量子實體（exotic quantum entities）的交互作用基礎(chǔ)上運行的（在一種非常不穩(wěn)定的合作關(guān)系[uneasy partnership]中與極其巨大物體的廣義相對論原理相伴隨）。

科學(xué)的顯著能力宣告了存在于現(xiàn)象“背后”的世界的特征，澄清了并非是直接的可觀察性才導(dǎo)致行為主義的狹隘看上去是不必要的阻礙甚至是愚蠢的，并且該學(xué)說的式微終究使其被一種巧妙地模仿其他科學(xué)并假設(shè)存在內(nèi)部心理過程、狀態(tài)與事件的認(rèn)知心理學(xué)所替代。這種內(nèi)部心理活動僅僅是間接地并與產(chǎn)生的行為相一致。此外，自動機的論證（automaton argument）也揭示了內(nèi)部狀態(tài)的重要性。如果對心靈歸屬（ascription of mind）而言，行為即是所有東西，那么一種被預(yù)編程序的、其動作看似好像擁有一個心靈的機器創(chuàng)造物，實際上也應(yīng)該具有一個心靈。這種推斷看似違背了一種強烈的直覺：即行為事件之原因的作用（在僵尸[zombie]與真正的人類之間存在著差異）。

五、近期的意識研究取向

為了回應(yīng)已被日益接受的科學(xué)實在論和行為主義的衰落，哲學(xué)家（尤其是J.J.斯瑪特[J. J. C. Smart]與U.T.普特斯[U. T. Place]）在20世紀(jì)50年代提出了一個唯物主義的激進(jìn)形式，該理論認(rèn)為，不僅人類完全是物質(zhì)客體，而且心理屬性也同一于物理屬性，特別是同一于大腦的屬性（properties of the brain）（或狀態(tài)）。這種中樞狀態(tài)的同一論（central state identity theory）宣稱意識的狀態(tài)，比如對疼痛的感覺或顏色的經(jīng)驗只不過是在大腦中所處的狀態(tài)或過程。這并非指大腦狀態(tài)與心理狀態(tài)相關(guān)或引起后者，而是激進(jìn)地認(rèn)為疼痛的屬性僅僅是一種神經(jīng)屬性（neurological property）。非常明顯，這樣的觀點充分地符合世界的科學(xué)圖景（其目的即在于與之相符合），避免了行為主義者荒唐地否認(rèn)存在著內(nèi)部心理狀態(tài)的做法，并且躲開了交互主義者的二元論（interactionist dualism）的所有問題。同樣需要注意的是，雖然交互主義者的二元論也是突現(xiàn)論的一種形式，但不是上述討論的激進(jìn)類型，而是遵循正常突現(xiàn)模式的一種溫和的類型。在這種類型中，突現(xiàn)是可解釋的新奇事物（explicable novelties）。世界的科學(xué)圖景充斥著這種類型的突現(xiàn)（龍卷風(fēng)、熱力學(xué)屬性等），并且同一論者能夠利用其理論將這種突現(xiàn)類型添加到科學(xué)之中。

然而，不久伴隨同一論也出現(xiàn)了許多值得注意的嚴(yán)肅問題。將心理與物理屬性同一起來的概念在形而上學(xué)上看多少有些可疑，但是擁護(hù)者指出，在科學(xué)中存在相當(dāng)數(shù)量的屬性同一，其中最頻繁地被提及的是一種氣體的溫度同一于其構(gòu)成分子的平均動能。反思這些由經(jīng)驗發(fā)現(xiàn)的同一性的啟示引出了大量重要的哲學(xué)進(jìn)展。但是，除了形而上學(xué)顧慮之外，更加坦率的反對同樣得到了發(fā)展?！吧窠?jīng)沙文主義”（neural chauvinism）就是問題之一（這一術(shù)語由內(nèi)德·布洛克[Ned Block]創(chuàng)造，他是這種反對的早期支持者）。假設(shè)我們邂逅了一位外星人，從外表推斷他是有智慧與意識的生命。隨后我們發(fā)現(xiàn)他們的內(nèi)部心理活動與我們自己的心理活動存在天壤之別——他們并沒有我們熟知的大腦。那么，由此可以將他們從心理擁有者的隊伍中排除出去嗎？許多不同的內(nèi)部系統(tǒng)可以產(chǎn)生意識，這在直覺上看似合理，但是這卻直接違背了同一論。同一論的另一軟肋在于，因為其將心理同一于物理狀態(tài)，這在解釋主觀性本質(zhì)上陷入了深深的困境。所有的物理狀態(tài)都完全是客觀的并且在原則上是完全可以認(rèn)識的。但是，有意識的狀態(tài)的主觀特質(zhì)好像無法經(jīng)由物理結(jié)構(gòu)的知識和大腦的運作而被揭示（這一系列的論證在該領(lǐng)域內(nèi)非常普遍，最初是由托馬斯·內(nèi)格爾與弗蘭克·杰克遜[Frank Jackson]提出的）。因此，為什么特定的物理屬性是主觀的，這一點似乎變得撲朔迷離（我們不能僅僅說它們具有主觀特質(zhì)或特征，因為同一論的核心觀點認(rèn)為所有這些特征是嚴(yán)格同一于物理屬性的）。

同一論的一個變種稱之為“功能主義”（functionalism），它將同一論的核心問題歸結(jié)為一種對特定的分析水平的錯誤同一（misidentification）。按照功能主義的理解，在神經(jīng)硬件內(nèi)部無法發(fā)現(xiàn)心理狀態(tài)，作為替代的大腦的功能性架構(gòu)（functional architecture of the brain）可以等同于心理狀態(tài)。數(shù)字計算機的運作作為一個頻繁的類比引領(lǐng)出功能主義者的口號：軟件之于硬件猶如心靈之于大腦。正如相同的程序可以在不同類型的計算機上運行那般（并且，在原則上，一臺計算機可以由任何成分組成），心理狀態(tài)也可以在許多不同的物理載體中執(zhí)行或?qū)崿F(xiàn)。全部所需的就是內(nèi)部狀態(tài)系統(tǒng)與合適的組織方式相互作用，引起內(nèi)部的改變與外部的行為共同符合擁有一個心靈的狀態(tài)。功能主義具有一種明顯的吸引力：它利用當(dāng)前的技術(shù)性類比（在解釋心靈的謎團(tuán)時常常通俗易懂），在沒有詆毀腦研究的同時，還鼓勵一種心理或認(rèn)知架構(gòu)的抽象領(lǐng)域，并且它允許一種朝向自然化心靈的相當(dāng)清晰的可接受的進(jìn)路。這在避免神經(jīng)沙文主義反對同一論的同時，回避或至少在形而上學(xué)上消弭了同一論那令人不安的屬性同一性（property identifications）特征。而且功能主義在適應(yīng)當(dāng)前科學(xué)理論方面，尤其是與年輕的生機勃勃的認(rèn)知科學(xué)的跨學(xué)科領(lǐng)域保持互動上并不亞于同一論。認(rèn)知科學(xué)含蓄地將功能主義者的觀點接納為其核心的視角。平心而論，以這樣或那樣形式遺留下來的功能主義逐漸成為有關(guān)心靈本質(zhì)及其如何融入自然世界的諸多理論中最被廣泛接受的觀點。

然而，功能主義依舊面臨著其本身的一系列問題。不受任何特殊物理載體約束的優(yōu)點卻也潛藏著一種心靈太過自由式分布（liberal distribution）的缺陷的威脅。如果任何系統(tǒng)擁有合適的組織便可認(rèn)識到有意識的心理狀態(tài)，那么，我們可以正視某些非常奇異的實現(xiàn)形式。我們可以采用一個由內(nèi)德·布洛克率先發(fā)展而來的例子：組織一（非常大）群人來回反復(fù)地傳遞文本訊息以便模仿一個心靈承受劇烈疼痛的功能性架構(gòu)。很難相信這樣一個系統(tǒng)可以產(chǎn)生任何所承受的疼痛（除了參與者可能感受到的折磨人的厭倦）。另一方面，如果這些奇異的實現(xiàn)形式被排除出去，那么，問題也就接踵而至：就像對同一論一樣，對于意識主觀狀態(tài)的存在的解釋究竟是什么？然而，忍受這種奇異的實現(xiàn)形式并未使得問題消失。正如在同一論中存在著為什么物質(zhì)的特定組織結(jié)構(gòu)應(yīng)該擁有（或?qū)崿F(xiàn)或執(zhí)行）意識的主觀特征這樣的深層次的問題。事實上，功能主義也許會比同一論變得更糟。僅僅是一種組織如何產(chǎn)生彩色的現(xiàn)象？1

功能主義明確而不是隱晦地表達(dá)了另一種折回到笛卡兒時代的擔(dān)憂。如果心理是一種組織特征，那么，它將不同于其物質(zhì)載體，但是無論在何種情況下其又如何被實現(xiàn)，均仰賴于物質(zhì)并由物質(zhì)所決定。既然如此就產(chǎn)生了有關(guān)心理因果性的另一個問題。組織依靠本身看上去無法引起任何東西，只能從任何可能是被組織起來的質(zhì)料中“借用”因果效力（causal efficacy）。一個簡單的例子，考慮一下颶風(fēng)是如何導(dǎo)致死亡與摧毀的。颶風(fēng)等諸如此類的現(xiàn)象是正常模式的突現(xiàn)。將這類突現(xiàn)看成大氣的組織特征貌似合理，它完全依靠并由溫度、氣壓等潛在的大氣屬性所決定。同樣值得注意的是颶風(fēng)并不等同于地球的潛在屬性——各種各樣的氣體配置能夠產(chǎn)生颶風(fēng)（例如，它們或者類似于木星中的漩渦擾動，其所形成的大氣與地球上的大氣存在根本上的不同）。但是，如果我們質(zhì)問颶風(fēng)的因果效力位于何處，又會怎樣呢？顯然不存在于颶風(fēng)本身之中，而是存在于其潛在的特征（如風(fēng)速）之中。轉(zhuǎn)而思考意識的情況，其擔(dān)憂在于，例如疼痛只有借助潛在載體的力量，而無法借助存在疼痛去引起任何東西。這一點與直覺嚴(yán)重相悖。因為我們很難否認(rèn)疼痛在其本身中擁有因果效力。當(dāng)我們詢問如此抽象的心理狀態(tài)（比如對意義的覺知）可以擁有任何真正的因果效力時，這一問題將變得更加尖銳。

這種從高階屬性流向低階屬性的“因果疏導(dǎo)”（causal drainage）是自然化工作的一個普遍特征，并且它看似在遠(yuǎn)離意識的領(lǐng)域內(nèi)完全無害。我們能很好地理解一次颶風(fēng)是如何借助其成分而肆虐的，但不太愿意承認(rèn)我們的意識狀態(tài)僅僅是借助完全無意識的實現(xiàn)這些狀態(tài)的組成成分而起作用的。與感覺意識相對照，有意識的思維看似更糟。當(dāng)前最受追捧的關(guān)于心理狀態(tài)如何獲取意義的哲學(xué)理論在本質(zhì)上也牽涉外在于心靈的實體。因此，這些觀點也被稱為外在主義（externalism）。希拉里·普特南（Hilary Putnam）介紹了一個著名的哲學(xué)思維實驗，假設(shè)有一個遙遠(yuǎn)的行星，表面上與地球難以區(qū)分，但是一個特別之處不同于地球：我們的水（H2O）被孿生地球的另一相似的適宜飲用的液體物質(zhì)（XYZ）所替代。根據(jù)意義理論的觀點，外部關(guān)系是一種將內(nèi)容分派給有意義狀態(tài)的機制的本質(zhì)部分，我們對于H2O的指稱決定了“水”的意義，而在孿生地球上對XYZ的指稱同樣決定了在孿生地球上使用的“水”的意義。當(dāng)我的孿生兄弟在孿生地球上思考“我想要一杯水”時，他所思維之物在內(nèi)容上是與我相異的，不管我們在物理層面上可能有多相似（忽視與哲學(xué)不相干的不便事實——所選擇的例子僅僅是思維實驗的產(chǎn)物——我們主要是由水組成，而我們的孿生兄弟主要由XYZ組成）。此外，關(guān)于外在主義，還有一些由泰勒·伯吉（Tyler Burge）所倡導(dǎo)的極具誘惑力的論證。這些論證強調(diào)意義的社會維度，即主張我們的思維內(nèi)容受惠于我們的語言環(huán)境。例如，我們可以思考合法契約，即便我們對這一概念的承擔(dān)一無所知。有人可能進(jìn)行誤導(dǎo)性的思考，比如，契約必須是書面文件。雖然他們錯了，但是他們的思維的確與“我們”的合法契約有關(guān)。在孿生地球上，也許契約并非必須被書寫下來，所以，我們的孿生子正在思考著一種關(guān)于“他們”的合法契約的真實姿態(tài)。

總之，外在論者關(guān)于思維的考慮是這樣的，即如果兩個物理層面完全相同的人在不同的環(huán)境中，那么，他們可以思維不同的內(nèi)容（并且我要強調(diào)的是這的確應(yīng)該是這樣，即便環(huán)境的不同沒有影響到參與其中的個體的心理狀態(tài)）。對此可以想象一個粗糙的類比，兩張相同的紙可以在它們的地位上存在不同，比如其中之一是“貨真價實的美元”?？梢誀庌q的是，因果力（causal powers）存在于執(zhí)行其心理狀態(tài)的物理結(jié)構(gòu)之中，并且這些結(jié)構(gòu)對于環(huán)境的差異并不敏感。因此，依賴其內(nèi)容的內(nèi)容——承載（content-carring）的心理狀態(tài)并不是有效的（“存在一種貨真價實的美元”的屬性所具有內(nèi)在的因果效力已經(jīng)不存在），當(dāng)我們考慮外在因果關(guān)系的力量時，即使內(nèi)省化地通向我們思維的內(nèi)容是顯而易見的，這也再一次嚴(yán)重地違反了直覺。

心理因果性的問題同樣出現(xiàn)在D. 戴維森（Donald Davidson）稱為“異態(tài)一元論”（anomalous monism）的著名理論中。該理論在某種程度上是一種斯賓諾莎主義的革新形式——斷言心理與物理領(lǐng)域并非且不能由任何科學(xué)的心理物理學(xué)法則連接起來，即便可以對事件進(jìn)行心理與物理上的描述（這不禁讓人聯(lián)想到斯賓諾莎的身心兩面觀[dual aspect view]）。戴維森承認(rèn)心理與物理事件因果性的互動，但是這種互動并非像看到的那樣是由于事件的心理屬性引起的，而是由于事件的物理屬性引起的。同時戴維森注意以極大的懷疑態(tài)度討論“由于……引發(fā)”（causing in virtue of），并將其視為我們理解因果性的一種極佳特征。例如，假設(shè)一塊磚砸在你的腳趾上并且你感到疼痛，我們完全可以認(rèn)為這是由于磚的重量而不是其顏色造成的。所以在異態(tài)一元論中的擔(dān)憂是，事件的心理屬性在因果性上是無效的（至少在物理世界中是這樣）。

最近，意識的問題、內(nèi)容與自然化在某些令人激動的理論中被聯(lián)系到了一起，這些理論將心靈的表征力（representational power）當(dāng)作了意識的成分，因此，削弱了自然化意識帶來的問題，并將其設(shè)想為是相對容易的自然化表征（naturalizing representation）的任務(wù)。其中的兩大取向需要簡單地提一下。其一是在某種程度上返回到亞里士多德，將一種有意識的心理狀態(tài)定義為作為另一種心理狀態(tài)的目標(biāo)的心理狀態(tài)，這是一種高級的心理狀態(tài)。即，僅僅當(dāng)某人正擁有一種思維以便使其處于S之中，那么某人的心理狀態(tài)S才是有意識的（這種滯后的思維不必是有意識的，并在一般情況下將不會是有意識的，除非或直至已經(jīng)出現(xiàn)了關(guān)于這種思維的高階思維[higher-order thought， HOT]）。顯而易見，這類理論被稱為意識的高階理論（HOT theories of consciousness）。這類理論存在大量不同的版本，但是它們均共享這樣一個觀點：一個心理狀態(tài)是通過成為另一個心理狀態(tài)的目標(biāo)而變得有意識的。我們所有的意識狀態(tài)具有一個顯著的特征，那就是似乎可以立即用來內(nèi)省。高階取向?qū)⑦@種特征作為一種意識本身的定義性特征。一個心理狀態(tài)的本質(zhì)對內(nèi)省的“可用性”（availability）依舊處于爭論之中——從將這種可用性等同于主動的內(nèi)?。╝ctive introspection）（因就像大衛(wèi)·羅森塔爾[David Rosenthal]獨創(chuàng)的高階理論所描述的那樣），到將其等同于潛在的內(nèi)?。╬otential introspection）（正如彼得·卡拉瑟斯[Peter Carruthers]所改進(jìn)的高階理論），又抑或?qū)⑵涞韧诿枋隹刂普Z言產(chǎn)生系統(tǒng)的心理狀態(tài)的獲得狀態(tài)（在丹尼爾·丹尼特[Daniel Dennett]的解釋中涉及的）。

反對高階取向的論證在于否認(rèn)對一種稱為有意識的狀態(tài)而言無須任何形式的高階理論，而只需假設(shè)意識可以借助一階表征（first-order representation）就可予以闡明（該觀點的兩位著名的支持者是雷德·德雷特斯基[Fred Dretske]與邁克爾·泰爾[Michael Tye]）。我們意識到的僅僅是那些我們正在表征的心理狀態(tài)。一個支持這種取向的著名論證源自所謂的心理狀態(tài)的透明性（transparency）。透明性是意識的現(xiàn)象學(xué)的一個顯著的特征——在意識的對象和我們的經(jīng)驗之間似乎一無所有。嘗試一下實驗。d+MSB+VsfCmrJE9k03RERxfh+VmHhOsg/JjzF0pWSIY=仔細(xì)注視一個鄰近的咖啡杯?，F(xiàn)在嘗試將你的內(nèi)省主義聚焦到看這個杯子的視覺經(jīng)驗屬性上面。你將會發(fā)現(xiàn)在意識中除了杯子本身的特征并沒有出現(xiàn)任何東西。因此，經(jīng)驗是透明的。這鼓勵意識的一級表征理論擁護(hù)者去反思，如果我們能夠發(fā)現(xiàn)在知覺或思維過程中大腦如何表征物體，那么，我們就將有可能解決意識的問題。并且，當(dāng)然，如果意識能夠被還原為表征，那么，自然化視角的前景將會變得更加光明。較之主觀意識，“表征”將被視作更加直截了當(dāng)?shù)哪繕?biāo)（在這一點上，一階與高階取向都同意），并且事實上當(dāng)前大量自然化表征的理論正在兜售上述主張（盡管，作為有代表性的哲學(xué)理論，它們都飽受自身致命缺陷之苦）。該取向的一個問題是表征看似非常容易發(fā)現(xiàn)，若將其視為意識的本質(zhì)則不免過于廉價了。如果有意識僅僅意味著去表征，那么，意識的出現(xiàn)豈不是隨處泛濫了嗎？我們可以憑借有意識的存在的約定將書籍、電影等諸如此類的事物視為衍生的表征（derivative representation）而不予考慮。然而，也許即便是原始的表征也過于寬泛，并且一種泛心論也會威脅侵入我們的信息負(fù)荷的世界。標(biāo)準(zhǔn)的回答是在認(rèn)知系統(tǒng)中制定某些特殊的表征領(lǐng)域作為意識的歸屬地。然而，反復(fù)出現(xiàn)的解釋問題恰恰是這些表征為何喜歡回歸主觀性。

擁護(hù)一階理論并不重視內(nèi)省在接近我們自己的意識狀態(tài)中的重要性，但是他們沒有考慮這種接近正是意識的特點。恰恰相反，內(nèi)省是一種“增添”的可選擇的附件，只有生物才能以相當(dāng)復(fù)雜的概念裝備（conceptual equipment）來利用內(nèi)省。意識本身是心靈的一種相對簡單的、更初級的特征。因此，在兩種取向各自面對動物意識的態(tài)度中可以發(fā)現(xiàn)一種有益的比較。在一階理論看來，動物的意識沒有什么特殊之處，動物擁有表征其身體及其環(huán)境的不同特征的認(rèn)知系統(tǒng)（最為顯著的是，這種特征的相對生物性價值是在我們稱之為疼痛與愉悅的信息源中的最基本的層次上被編碼的）。因此，可以預(yù)料的是，我們與它們共同分享一種基本意識的根本性類型。高階取向認(rèn)為，動物的意識并不能如此輕而易舉地予以解釋。因為一種心理狀態(tài)是有意識的，其必要條件是只存在一個關(guān)于這種心理狀態(tài)的思維，動物只有在掌握那些用以思考它們處于心理狀態(tài)的概念的情況下才會是有意識的。換言之，僅僅為了感覺疼痛，動物將不得不具有心理狀態(tài)的概念，至少具有那種將疼痛作為一種心理狀態(tài)的概念。毫不夸張地說，動物要想掌握這些概念在直覺上是看似不可能的。對這一問題產(chǎn)生了許多回答，從“溫和”地宣稱意識所需的概念歸根到底并非真的非常復(fù)雜，到“激進(jìn)”地認(rèn)為概念的缺失恰恰顯示了動物并非有意識的生物（這里我們發(fā)現(xiàn)了另一種對笛卡兒學(xué)說的奇特共識，動物只是自動機讓這種觀點聲名狼藉）。

綜上所述，伴隨這些近期源自對表征或意義的外在主義者解釋的呼吁取向產(chǎn)生了一個饒有趣味的問題。在這種呼吁中表征的內(nèi)容只有在適當(dāng)?shù)嘏c其關(guān)指的狀態(tài)聯(lián)系起來的時候才能帶出一種狀態(tài)。一個直接的問題是：正如隨意創(chuàng)造一張恰巧與美元鈔票完全相同的紙并不會是真正的貨幣那樣，太過隨意地創(chuàng)造恰巧等同于人類的實體也不會擁有任何表征狀態(tài)。如果意識在某種程度上等同于或者甚至只是依靠表征，那么，也可以得出這種隨機創(chuàng)造的人類將會是完全無意識的。例如，表現(xiàn)在其行為（無法與我們的相區(qū)別）、神經(jīng)過程（等同于我們的）、聰明的交流能力（從表面上看）方面等等，這一結(jié)論似乎非常值得懷疑。

表征理論依舊處于蓬勃的發(fā)展之中，雖然它們可能并沒有證明這就是意識問題的答案，但是它們還是提供了大量有關(guān)意識的發(fā)人深省的解釋。然而，所有自然化意識的嘗試都面臨著這些看上去令人怯步的難題，并且近來某些哲學(xué)家又已經(jīng)重新冒險趟進(jìn)了這個古老的形而上學(xué)泥潭之中：或捍衛(wèi)二元論的一種現(xiàn)代形式（大衛(wèi)·查莫斯[David Chalmers]），或甚而為一種激進(jìn)的泛心論加以辯護(hù)（加侖·斯特勞森[Galen Strawson]）。

因此，意識的棘手性依舊，并且其主要問題保持著在歷史上的熟悉性。心理狀態(tài)如何產(chǎn)生世界中的事物？心理過程如何產(chǎn)生意識或成為意識的基礎(chǔ)？意識又究竟為何存在著？意識可以或應(yīng)該被理解成世界的一個突現(xiàn)特征嗎？如果是這樣的話，又是何種類型的突現(xiàn)？或者，意識以某種方式代表了世界的一種根本性的和不可還原的方面，這些方面還未被物理學(xué)所窮盡嗎？

[責(zé)任編輯 付洪泉]