在美國(guó)導(dǎo)演伍迪·艾倫調(diào)侃哲學(xué)、政治乃至俄羅斯文學(xué)的電影《愛(ài)與死》中，一段類(lèi)似的對(duì)話(huà)出現(xiàn)過(guò)兩遍。對(duì)話(huà)的引子，是關(guān)于一個(gè)行為是否道德的這個(gè)問(wèn)題。由此，兩個(gè)對(duì)話(huà)者就有如對(duì)口令一樣，進(jìn)行了大概是這樣的一段對(duì)話(huà)：“××是不道德的”；“但是道德是主觀(guān)的”；“可是主觀(guān)性是客觀(guān)的”……接下來(lái)，對(duì)話(huà)者就開(kāi)始用更多晦澀的哲學(xué)術(shù)語(yǔ)，無(wú)厘頭式地接著對(duì)口令。比如，在這個(gè)對(duì)話(huà)第二次出現(xiàn)的時(shí)候，其中一個(gè)對(duì)話(huà)者說(shuō)道：“道德概念隱含著實(shí)體（substances）的屬性，這種屬性只在關(guān)系二元性中存在?！倍浠貞?yīng)者說(shuō)道：“（但是它們）不是作為本體的存在的一個(gè)本質(zhì)的外延（而存在的）?！闭f(shuō)到這里，與第一次對(duì)話(huà)不同，其中一個(gè)對(duì)話(huà)者終于忍不住了，說(shuō)道：“我們能不能不這么多地談性了？！”

這是我看到的對(duì)學(xué)究式的哲學(xué)最妙的調(diào)侃，也是對(duì)哲學(xué)本來(lái)是什么的一個(gè)也許是不經(jīng)意的揭露。哲學(xué)問(wèn)題起自日用常行。但是，很多時(shí)候，被一層層哲學(xué)術(shù)語(yǔ)與理論遮蓋著，我們忘了或是根本不知道本來(lái)我們是要談什么的了。這一點(diǎn)，在當(dāng)代中國(guó)教育中可能更加明顯。新中國(guó)成立之后種種運(yùn)動(dòng)，造成了教育的斷裂。失去了自己的傳統(tǒng)，我們很多學(xué)者不僅僅是食洋不化，更是食中也不化。并且，因?yàn)楹芏嗄晡ㄒ徽_的哲學(xué)只有一種，所以其他哲學(xué)至多也只能當(dāng)作博物館里的物件兒來(lái)研究。多年沒(méi)有通識(shí)教育的要求，大學(xué)里哲學(xué)也成了一項(xiàng)專(zhuān)家的學(xué)問(wèn)。這種失去了土壤、失去了根基、死了的、由經(jīng)常是講者也不懂的詞匯堆積起來(lái)的東西，又怎么能對(duì)學(xué)生有任何觸動(dòng)？這時(shí)，一個(gè)叫桑德?tīng)枺∕ichael Sandel；按其名字的發(fā)音，譯成“散代爾”更好些）的洋教授出現(xiàn)了。他不是一般的洋教授，是哈佛的洋教授。他也不是一般的哈佛教授，是那里最受歡迎的教授（之一）。他居然可以把那些晦澀枯燥的哲學(xué)理論講活，與我們?nèi)沼贸Ｐ薪Y(jié)合起來(lái)。這樣的講座能風(fēng)靡，應(yīng)該也不是太讓人驚訝的事情。我想，桑德?tīng)柕牧餍校恕懊绹?guó)”、“哈佛”的光環(huán)外，除了他的口才與不錯(cuò)的外表，與他能讓哲學(xué)直指人心的能力有很大關(guān)系。

筆者在波士頓大學(xué)就學(xué)時(shí)，也曾到哈佛旁聽(tīng)過(guò)桑德?tīng)柕恼n。不過(guò)不是后來(lái)為他贏得大名的那門(mén)公開(kāi)課，甚至不是完全由他自己教的課，而是與美國(guó)知名保守派政治學(xué)家曼斯菲爾德（Harvey Mansfield）與保守派政論家威爾（George Will）合開(kāi)的。桑德?tīng)柺亲笈?，后兩者是右派。但是他們能在一個(gè)教室里，結(jié)合美國(guó)的政治，闡明自己的觀(guān)點(diǎn)，并在理解對(duì)方的基礎(chǔ)上批評(píng)對(duì)方，同時(shí)又保持著學(xué)者（或者紳士）的基本風(fēng)度，不但讓我這個(gè)學(xué)生受益，并且，當(dāng)我想到中國(guó)的各式左派和各式自由派熱衷于互貼標(biāo)簽，在簡(jiǎn)單化、丑化對(duì)方的基礎(chǔ)上相互攻訐，甚至采用厚黑的手段，意圖置對(duì)方于死地時(shí)，我不由得非常感慨。

當(dāng)時(shí)，我對(duì)他們講課的印象不錯(cuò)。不過(guò)，在我回國(guó)后，聽(tīng)說(shuō)桑德?tīng)柕墓_(kāi)課在中國(guó)非常流行時(shí)（基于這門(mén)課的書(shū)的中譯本《公正：該如何做是好》已由中信出版社出版），還是驚訝了一下。上網(wǎng)查查，中國(guó)觀(guān)眾最常提到的，是他講的“電車(chē)問(wèn)題”（the trolley problem），即如果我們只能從讓電車(chē)軋死一個(gè)人或是五個(gè)人中選（這個(gè)選擇的情境在不同版本中有不同），我們應(yīng)該如何選擇的問(wèn)題。我看到這兒的第一個(gè)反應(yīng)，就是為中國(guó)的教育感到悲哀。電車(chē)問(wèn)題，是很多美國(guó)大學(xué)哲學(xué)老師（尤其是有分析哲學(xué)背景的老師）在教通識(shí)類(lèi)道德哲學(xué)課程時(shí)必然要提到的問(wèn)題?？墒?，在中國(guó)的觀(guān)眾和讀者中，卻成了新奇的東西。當(dāng)然，即使在哈佛、在美國(guó)，桑德?tīng)栠€是有他的魅力。前面提到，這來(lái)自他的口才和讓哲學(xué)直指人心的能力。不過(guò)，另外一點(diǎn)，是他一遍遍地重復(fù)教同一門(mén)課。這種做法，對(duì)提高課程本身的質(zhì)量很有幫助。但是，從學(xué)術(shù)角度而言，這未免有些懶惰，或者是對(duì)學(xué)生歡迎的在乎超過(guò)了對(duì)學(xué)術(shù)本身的追求。并且，如果教的是某一本哲學(xué)經(jīng)典本身，重復(fù)教授可能也可以讓講者發(fā)現(xiàn)新的、深刻的東西。但是，桑德?tīng)柕恼n程是基于現(xiàn)實(shí)案例，摻雜了從各個(gè)哲學(xué)家的著作中摘取的觀(guān)點(diǎn)。重復(fù)這樣的東西，恐怕有礙于教課者的學(xué)術(shù)水平的提高。

并且，用現(xiàn)實(shí)案例，可以讓學(xué)生知道哲學(xué)不是空中樓閣，而是源自日用常行。但是，過(guò)多局限于這樣的案例（和對(duì)哲學(xué)經(jīng)典的東摘西錄），卻有使人沉淪于日用常行的危險(xiǎn)?？赡苁欠锤杏诿绹?guó)主流哲學(xué)家沉溺于這樣的案例與撇開(kāi)經(jīng)典的“獨(dú)立”思考，筆者的老師羅森（Stanley Rosen）曾在課堂上調(diào)侃道，現(xiàn)在道德哲學(xué)家總是考慮，如果我的老婆和我的情人都在一條船上，我應(yīng)該把誰(shuí)推下水去。我的答案是把她們都推下水去，再換個(gè)新的。嚴(yán)肅地講，這種現(xiàn)實(shí)案例，可以激發(fā)學(xué)生的興趣。摻雜了一些哲學(xué)經(jīng)典的摘錄，也使得這種討論有了哲學(xué)的味道。但是，哲學(xué)經(jīng)典之所以是經(jīng)典，是因?yàn)樗鼈兪莾汕曜盥斆鞯娜说乃伎嫉慕Y(jié)晶。對(duì)它們的東摘西錄，無(wú)法讓我們真正全面理解經(jīng)典中的深刻思想。而理解這些思想本身，才是真正能挑戰(zhàn)我們，讓我們的思考深化的。當(dāng)代美國(guó)推崇的獨(dú)立、批判性思維，蔑視“死了的白人的書(shū)籍”（dead white men’s books）。其結(jié)果是講課往往淪落為學(xué)生已有的個(gè)人成見(jiàn)的宣泄，因而可能是最不具有批判性的。反而，尊重經(jīng)典的權(quán)威，可能最有利于培養(yǎng)批判性、創(chuàng)造性思維。

因此，桑德?tīng)栒n程的最大缺陷，是缺乏對(duì)經(jīng)典文本的尊重與細(xì)心。哪怕在他自己的研究中，這恐怕也有所反映。他在學(xué)界成名，是對(duì)羅爾斯《正義論》中的一些基本觀(guān)念（比如原子式的自我）的批判，這在后來(lái)被歸入所謂社群主義（communitarian）批判。但是，在《斯坦福哲學(xué)百科全書(shū)》的“社群主義”詞條中，本身受社群主義訓(xùn)練出身的貝淡寧（Daniel Bell）指出，社群主義者對(duì)原子式的自我的批判并不適用于羅爾斯的自由主義。在《正義論》的第三部分中，羅爾斯自己其實(shí)對(duì)有助于做出正義承諾的、自由的自我（liberal selves）之形成的心理與社會(huì)條件非常重視。接著，貝淡寧不無(wú)調(diào)侃地指出，很少人讀到了《正義論》這本厚書(shū)的第三部分（這一點(diǎn)，與這一點(diǎn)下隱藏的幽默，我想讀過(guò)《正義論》的人恐怕都能理解——羅爾斯可能絕不算是一個(gè)文筆好的人，說(shuō)話(huà)有時(shí)啰里啰唆，但是很多一流的哲學(xué)家都不是一流的作家，反過(guò)來(lái)也一樣）。因此，社群主義對(duì)自由主義的原子式自我（即與社會(huì)、歷史、心理脫離的自為的自我）的批判很有影響，但是這一批判并不成立（桑德?tīng)柡孟駥?duì)“社群主義”這個(gè)頭銜有抵觸情緒，但是他對(duì)羅爾斯的批判之一確實(shí)是圍繞著后者的所謂原子式的自我的概念）。

總而言之，桑德?tīng)栔v課方式的優(yōu)點(diǎn)，是將哲學(xué)帶入生活。但是，我們不能只停留在那里。也許讓我們超出生活之一般的最好辦法，是再?gòu)纳罨氐浇?jīng)典，看看那些歷史上最聰明、最深刻的人是如何處理只要有人就要去解決，但又似乎永遠(yuǎn)無(wú)法解決的問(wèn)題。桑德?tīng)柺降恼n程，是個(gè)有用的拐杖。但是，到時(shí)候了，我們要學(xué)會(huì)把它扔掉。

上面這些評(píng)論，是對(duì)桑德?tīng)栒n程的一般評(píng)論。下面，我還想說(shuō)幾句針對(duì)中國(guó)讀者的話(huà)。像我提到的，桑德?tīng)栐谥袊?guó)的流行，襯托出了我們教育的可悲處境。這里，食洋不化還情有可原，但是我們連自己的傳統(tǒng)都忘掉了，或者是丟到了一邊去，而被外人的思想忽悠來(lái)忽悠去，這更令人悲哀。桑德?tīng)栍|及的，或是政治哲學(xué)的一般問(wèn)題，其實(shí)我們的老祖宗都是想過(guò)的。哲學(xué)問(wèn)題嘛，之所以是哲學(xué)問(wèn)題，就是要超越時(shí)間與地域的。如果一個(gè)問(wèn)題只是一個(gè)時(shí)代的人、一個(gè)地域的人在想，那它就不是哲學(xué)問(wèn)題，而是特殊的文化與習(xí)俗。比如，桑德?tīng)栐谄鋵W(xué)術(shù)研究和公開(kāi)課中討論很多的，是對(duì)原子式個(gè)人的批判和對(duì)人的社會(huì)性的強(qiáng)調(diào)。而中國(guó)的儒家的一個(gè)重要認(rèn)識(shí)就是人的社會(huì)性。這種認(rèn)知，是桑德?tīng)栒麄€(gè)政治哲學(xué)體系的基礎(chǔ)。桑德?tīng)栐谒摹豆芬粫?shū)的第九章里，討論了個(gè)人是原子式的還是社會(huì)性的問(wèn)題，并由此引申出了很多疑難，比如一個(gè)人是應(yīng)該將對(duì)家庭的關(guān)愛(ài)還是將對(duì)國(guó)家的忠誠(chéng)放在前面。這個(gè)問(wèn)題，也恰恰是儒家有過(guò)豐富討論的問(wèn)題，并有著與西方近現(xiàn)代主流學(xué)派不太一樣的思考。從《論語(yǔ)》中關(guān)于親親互隱的討論到《孟子》中關(guān)于舜與其父、其弟、其國(guó)之間關(guān)系的種種辯難，乃至《孔子家語(yǔ)》中對(duì)曾子與其父曾點(diǎn)的關(guān)系以及由此引發(fā)的孔子對(duì)舜與其父關(guān)系的評(píng)論等等，與《公正》第九章里的討論既有關(guān)聯(lián)，恐怕又深刻得多。這些問(wèn)題的細(xì)節(jié)，我不能在這么短的一篇文章里討論。只是很一般地講講，西方近現(xiàn)代哲學(xué)中，主流的傾向是將家與國(guó)，或者更一般地講，私與公，表現(xiàn)為一種截然對(duì)立，再在這種對(duì)立中，做一個(gè)原則性的優(yōu)先選擇。儒家當(dāng)然也明白私與公的對(duì)立，但他們也意識(shí)到私于公的正面作用，即所謂能近取譬、推己及人。我們只有自己愛(ài)財(cái)愛(ài)色，才能理解別人也是愛(ài)財(cái)愛(ài)色。我們只有愛(ài)自己的父母子女，才能理解別人類(lèi)似的情感，并從我們的自然情感中外推到他人身上，即所謂“老吾老以及人之老”。儒家希望，用這種公私的互補(bǔ)，去克服公私的沖突。這就意味著我們要學(xué)會(huì)對(duì)沖突各方排序。但是，儒家又不覺(jué)得有一個(gè)現(xiàn)成的序列，而它只能從現(xiàn)實(shí)摸索中求得。這使得儒家能在特殊情境與一般原則之間找到中庸之道。這些想法，對(duì)當(dāng)代主流的公私對(duì)立思想以及對(duì)現(xiàn)成原則的過(guò)度強(qiáng)調(diào)，都是一種很好的修正或替代。比如，在《公正》第九章里，桑德?tīng)柼岬搅嗣褡逯髁x與博愛(ài)之間的矛盾。在當(dāng)今的中國(guó)，也頗有學(xué)者強(qiáng)調(diào)民族國(guó)家的思想是現(xiàn)代化的標(biāo)志，意圖發(fā)展中國(guó)的民族主義思想，與以前的國(guó)際主義思想對(duì)抗。但是，這恰恰又是忘了傳統(tǒng)、盲目模仿西方的一個(gè)例子。這是因?yàn)椋寮夷酥潦苋寮矣绊懙闹袊?guó)傳統(tǒng)政治思想，恰恰試圖超出這種對(duì)抗。那種基于民族國(guó)家的、以國(guó)界（民族）劃界的敵我分明的權(quán)利政治（realpolitik）顯得太過(guò)冷漠，并將國(guó)與國(guó)的沖突永久化，而基督教式的博愛(ài)又顯得太過(guò)幼稚與空想。與此相對(duì)，儒家承認(rèn)一個(gè)人對(duì)本國(guó)的關(guān)愛(ài)超出對(duì)外國(guó)的關(guān)愛(ài)（即等差之愛(ài)）的正當(dāng)性。同時(shí)，人之所以為人，恰恰在于我們有不忍人之心。如果我們?yōu)榱俗约旱睦娑桀櫵说睦?，即使我們可以茍活，但我們就不再是人了，而是惻隱之心泯滅了的禽獸。因此，我們就必須對(duì)外國(guó)人也要有關(guān)愛(ài)，而不是將他們當(dāng)作我們利益最大化的工具。筆者多次說(shuō)過(guò)，儒家的這種方式，比民族國(guó)家的想法更理想，但是又比基督教式的泛愛(ài)更現(xiàn)實(shí)?！叭A夏”至少?gòu)南惹厮枷爰颐献娱_(kāi)始，就是個(gè)文化概念，而不是西方近現(xiàn)代民族國(guó)家中的血緣概念。它比以血緣為基礎(chǔ)的民族更具有包容性，這恐怕也是中國(guó)歷史上能吸收、同化很多狹義上的民族的基礎(chǔ)，通過(guò)這種柔性的文化擴(kuò)張來(lái)達(dá)到天下大同。這本是中國(guó)傳統(tǒng)政治思想對(duì)世界政治的獨(dú)特貢獻(xiàn)。但現(xiàn)在，卻有著被東施效顰式地模仿西方中，又被湮沒(méi)的危險(xiǎn)。筆者只能希望，我們能夠脫離那種忘了祖宗卻又食洋不化的尷尬境地，自信地回到自己的傳統(tǒng)。在當(dāng)代與西方兩重參照下，真正地明白中國(guó)傳統(tǒng)的獨(dú)特之處，以對(duì)世界政治做出我們的貢獻(xiàn)。在這里，最中國(guó)的，與最世界的，就可能找到了匯合點(diǎn)。