摘要 如何理解中國(guó)文化，不僅要看它過(guò)去發(fā)明的思想體系有何特征，還要看這些思想體系是如何產(chǎn)生的，看這一文化中的制度、價(jià)值和發(fā)展規(guī)律是如何形成的。在介紹過(guò)去數(shù)十年來(lái)文化心理學(xué)領(lǐng)域的相關(guān)成果的基礎(chǔ)上，總結(jié)了中國(guó)文化的特征：關(guān)系本位、團(tuán)體主義和此岸取向。這是研究中國(guó)文化的現(xiàn)實(shí)狀況和未來(lái)走向的重要依據(jù)，是闡明中國(guó)未來(lái)的政治與社會(huì)道路的關(guān)鍵。同時(shí)，親情為中國(guó)文化之本，以及中國(guó)社會(huì)道德與秩序重建的基礎(chǔ)。

關(guān)鍵詞 中國(guó)文化 此岸取向 關(guān)系本位 團(tuán)體主義

作為生活方式的“文化”

“文化”一詞的現(xiàn)代含義是人類學(xué)家愛(ài)德華·泰勒（Edward Taylor，1832～1917）于1871年創(chuàng)立的，指一個(gè)社會(huì)知識(shí)、信仰、藝術(shù)、道德、法律、風(fēng)俗乃至技能等的復(fù)合體。①泰勒對(duì)于文化的定義雖然權(quán)威，卻也引起人們的疑惑，一個(gè)如此之多成分混合出來(lái)的東西意義何在？格爾茨說(shuō)，“盡管他的概念的創(chuàng)新力不容否認(rèn)，但在我看來(lái)，似乎是模糊之處大大多于它所昭示的東西。”②另一個(gè)給人帶來(lái)迷惑的是“文化”一詞的多義性?？肆_伯、克魯克洪一共搜羅到164種不同的“文化”定義，其中157種均發(fā)生于1920年～1950年這30年間。③Philip D. Smith則認(rèn)為，文化的諸多不同含義可歸納為三個(gè)方面：智識(shí)、精神和審美能力的進(jìn)步；各種文藝活動(dòng)及其產(chǎn)物，如電影、藝術(shù)、戲劇等；民族、群體或社會(huì)作為一個(gè)整體的生活、活動(dòng)、信仰和習(xí)俗。④事實(shí)上，包括克羅伯等人在內(nèi)的文化人類學(xué)家，多半從最后一方面來(lái)理解文化。他們多傾向于把文化當(dāng)作一群人（一個(gè)種族或民族）的生活方式。⑤本文也是在這個(gè)意義上來(lái)討論文化和中國(guó)文化的。

那么，該如何理解作為一種生活方式的“文化”呢？

文化人類學(xué)者克利福德·格爾茨（Clifford Geertz）認(rèn)為，“文化就是這樣一些由人自己編織的意義之網(wǎng)。”⑥具體來(lái)說(shuō)，文化可定義為在符號(hào)中展現(xiàn)、在歷史中傳承的意義模式，一種以符號(hào)方式表達(dá)、通過(guò)繼承獲得的概念系統(tǒng)，人們正是憑借它得以交流、延續(xù)和發(fā)展他們對(duì)于生活的知識(shí)和態(tài)度。⑦文化心理學(xué)的倡導(dǎo)者Richard A. Shweder也認(rèn)為，文化是一個(gè)通過(guò)符號(hào)組織起來(lái)并代代相傳的、共享的意義世界，因而是一個(gè)典型的“人為制造出來(lái)的”的世界，作者把這個(gè)世界稱為“意向性世界”（intentional worlds），意在強(qiáng)調(diào)人為因素的作用。在這個(gè)世界中，文化共同體內(nèi)部傳承下來(lái)的世界觀、價(jià)值觀、信仰、觀念等等“武斷地”決定了一個(gè)世界的面貌，并導(dǎo)致不同的文化世界之間具有不可通約性。以園中野草為例，“野草”之為野草，完全是定義出來(lái)的，其存在、被拔除、被欣賞等也完全因此而定。⑧

在Richard Shweder看來(lái)，文化心理學(xué)主要研究文化因素是如何影響人的心理、思想、情感、價(jià)值的，該學(xué)科強(qiáng)調(diào)了人類存在方式的不確定性（在意義尋求方面），以及世界是人為建構(gòu)出來(lái)的意向性概念（intentional conception of "constituted" worlds）。前者認(rèn)為人類存在高度地依賴于從社會(huì)文化環(huán)境中把握意義和資源的特點(diǎn)，后者強(qiáng)調(diào)主體與客體、實(shí)踐者與實(shí)踐、人與社會(huì)文化環(huán)境之間相互滲透，無(wú)法將它們分開(kāi)來(lái)獨(dú)立對(duì)待?！拔幕睦韺W(xué)的基本觀念是，沒(méi)有一種社會(huì)文化環(huán)境或其屬性可以獨(dú)立于人從中把握意義與資源的方式而存在，與此同時(shí)，人也是通過(guò)從社會(huì)文化環(huán)境中把握、使用意義和資源的過(guò)程而轉(zhuǎn)變其主觀世界和精神生活。”⑨

文化心理學(xué)與其他心理學(xué)部門的最大區(qū)別在于，它堅(jiān)決反對(duì)人類一切文化中的心理現(xiàn)象都是某種全人類或人性普遍共通的規(guī)律或法則的產(chǎn)物的觀念（特別是跨文化心理學(xué)、普通心理學(xué)等均無(wú)視文化的差別，將所有人類假設(shè)為遵照同樣的心理規(guī)則）。

在《文化思維：文化心理學(xué)的征程》（Thinking through Cultures： Expeditions in Cultural Psychology， 1991）一書中，Richard Shweder激烈地抨擊了啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)，西方人在一種進(jìn)化論社會(huì)歷史觀的支配下，以巫術(shù)∕科學(xué)，原始∕現(xiàn)代，迷信∕客觀性等二元區(qū)分的眼光看待非西方社會(huì)的錯(cuò)誤觀念，這種觀念在愛(ài)德華·泰勒（Sir Edward Tylor）和弗雷澤（Sir James Frazer）那里得到了明顯的體現(xiàn)。⑩

他說(shuō)，不同的種族（ethonic groups）有不同的世界觀或價(jià)值觀（conception of things），比如很多種族相信祖先的靈魂可以進(jìn)入一個(gè)人的身體里并對(duì)他發(fā)生毀壞；寡婦是不祥的象征，應(yīng)加回避；鄰居的嫉妒可能使你生??；靈魂可以輪回（轉(zhuǎn)世）；世間一切都是報(bào)應(yīng)，死亡也不是例外；模仿經(jīng)典啟示（parody of scriptural revelation）是褻瀆，應(yīng)受懲罰，等等。這些世界觀或價(jià)值觀（conception of things）與我們的不同，它們是否合理（rationally justified）呢？人們相信，如果他們的世界觀∕價(jià)值觀合理的話，我們的自然就不合理，反之亦然。而人類學(xué)相對(duì)論者可能認(rèn)為二者均合理，但這需要以我們理解他人的思維邏輯（make rational sense of their conceptions of things）為前提，否則究竟我們憑什么認(rèn)為別的種族的世界觀是合理的？

他又說(shuō)，也許他人并不是真的與我們有本質(zhì)不同，盡管雙方世界觀不同。當(dāng)我們理解了他人的世界觀時(shí)，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)他們的世界觀的可行性（available）；換言之，我們自己的世界觀本來(lái)就不是固定的、不是只有一種可能性，因?yàn)樗鼜囊婚_(kāi)始在我們自身的文化中就并不統(tǒng)一，而是人各有異。從某種意義上講，每個(gè)人都潛在地具有向一切方向發(fā)展的可能性（everyone gets everything）。因此，我們感興趣的是，在不同文化中，某種特定的世界觀從隱到顯的過(guò)程是如何形成的。以嬰兒為例，雖然他并不認(rèn)為嬰兒的潛質(zhì)在世界各地都是一樣的，但是研究證明，嬰兒具有一種高度復(fù)雜、發(fā)達(dá)、精致的識(shí)別聲音的能力。對(duì)嬰兒的語(yǔ)言能力研究證明，四個(gè)月大的新生兒就能辨別特定語(yǔ)言的聲調(diào)。如果這一能力在兩年時(shí)間里通過(guò)第二語(yǔ)言學(xué)習(xí)得以保存，就可以保持到成人階段。但是這一能力在孩子臨近一歲時(shí)就會(huì)消失，以后再激活它也比較難。例如，在日語(yǔ)中[ra]與[la]的發(fā)音差別，一般的日本成年人難以辨別，需要花幾年時(shí)間才能學(xué)會(huì)識(shí)別它們。如果上述對(duì)嬰兒所作的研究可以推廣的話，那么日本嬰兒在四個(gè)月大的時(shí)候識(shí)別[ra]與[la]的發(fā)音差別應(yīng)該沒(méi)有困難。從語(yǔ)言的角度來(lái)看，可以發(fā)現(xiàn)，有某種先于經(jīng)驗(yàn)的知識(shí)，但是他們生長(zhǎng)的環(huán)境使他們激活了其中一部分，而遺失了另外一部分。就好比說(shuō)，一個(gè)嬰兒剛來(lái)到人世時(shí)，它的“鍵盤”上有很多個(gè)“鍵”，但是后來(lái)只有一部分鍵被使用，而另一些未被使用而被廢棄。所以愛(ài)斯基摩人，巴林人，Oriya人會(huì)與我們有所不同。

Shweder進(jìn)一步從“此在”（existence）與“純存在”（pure being）的區(qū)別來(lái)批判西方幾千年思想史，說(shuō)明今日西方文化中心論形成之思想根源：“此在”指各種不同的文化傳統(tǒng)，世俗社會(huì)中多種多樣的存在；“純存在”指理想意義上的存在樣式，作為一切知識(shí)追求的目標(biāo)，柏拉圖的“形式”就是其典型，也可指現(xiàn)代科學(xué)或哲學(xué)家所追求的完全符合理想標(biāo)準(zhǔn)（如經(jīng)得起一套嚴(yán)格科學(xué)手段檢驗(yàn)的邏輯論證過(guò)程）的知識(shí)形式，從柏拉圖到笛卡爾到現(xiàn)代結(jié)構(gòu)主義，都在追求這種形式的純存在。作者說(shuō)，按照笛卡爾的“普遍懷疑”，一切感官的、主觀的、具象的（embodied）、暫時(shí)的、地方的或傳統(tǒng)的事物，均被當(dāng)成了偏見(jiàn)、教條或幻覺(jué)。

Shweder認(rèn)為，本來(lái)理性、客觀性與傳統(tǒng)之間并不一定是如此對(duì)立的。尼采說(shuō)過(guò)：他只相信會(huì)跳舞的上帝。在印度，我們確實(shí)看到了神來(lái)到了人間，死活都要進(jìn)入到武斗、膳食、浪漫故事、休假、舞蹈等之中。他對(duì)各地與基督教不同的自身信仰傳統(tǒng)，特別是多神論信仰的辯護(hù)立場(chǎng)（他引用較多的是印度的民間宗教）。認(rèn)為各地不同的文化樣式，即此在，才是純存在賴以體現(xiàn)自身的方式，而不是什么與純存在對(duì)立的東西。他主張，沒(méi)有此在，就沒(méi)有純存在。這是從哲學(xué)“本體論”立場(chǎng)上對(duì)西方“中心論”的一種否定。

Shweder把浪漫主義當(dāng)作反叛西方理性主義傳統(tǒng)的極好例證。浪漫主義否定了此在是純存在對(duì)立面的觀點(diǎn)，并為此在與純存在的關(guān)系提供了一種新的可能：此在是意識(shí)、純BVVn2g/Yf4irkDNh2YePOwAE1LHa8kH/9Sra5dptlkY=存在與物質(zhì)世界的結(jié)合，是對(duì)自然、人與神之間界限的模糊。浪漫主義認(rèn)識(shí)到，感官與邏輯并不能在此在與神之間架起一座橋梁。因?yàn)楦泄俸瓦壿嫷氖澜缡菬o(wú)生氣的，死的，把超驗(yàn)存在完全摒棄在外。浪漫主義通過(guò)以浪漫的方式重新激活自然和感官經(jīng)驗(yàn)世界，賦予后者以生氣，讓超驗(yàn)存在重新回到此世，無(wú)情地嘲弄了過(guò)去以純存在征服此在的西方傳統(tǒng)，后者一直主張表象服從實(shí)在，地上服從天上，世俗服從神圣，肉體服從心靈，外在服從內(nèi)在，表層服從深層，常識(shí)服從邏輯，個(gè)案服從原則，模糊服從精確，直觀服從反思，感覺(jué)服從計(jì)算，藝術(shù)服從現(xiàn)實(shí)，主觀服從客觀，具體服從普遍，特殊服從一般，部落服從國(guó)家，差別服從相似，內(nèi)容服從形式，感覺(jué)服從理性，形象服從本質(zhì)，觀察服從深思，傳統(tǒng)習(xí)慣服從個(gè)人自主，等等。浪漫主義否定了這種服從關(guān)系設(shè)定，把現(xiàn)實(shí)看成了藝術(shù)和發(fā)明的產(chǎn)物，客觀性看成是想象中的“范式”進(jìn)入自然，把共同體和神圣傳統(tǒng)看成是世俗知識(shí)和自由批評(píng)的前提，把具體、特殊的事物看成是超驗(yàn)存在的媒介，感覺(jué)和感情看成一種理性的存在方式，愛(ài)是我們可以證實(shí)的本性的實(shí)現(xiàn)，語(yǔ)言（特別是藝術(shù)語(yǔ)言）是實(shí)在之神圣表達(dá)工具。批評(píng)者誤解了浪漫主義：浪漫主義的目的是重估此在，但不損壞純存在；拔高主觀經(jīng)驗(yàn)，但不否定實(shí)在；欣賞想象，但不貶低理性；尊重差別，但不低估普遍人性。浪漫主義將超驗(yàn)實(shí)在與自然相結(jié)合，將此在與純存在之間相連接——通過(guò)刻畫神降臨的英雄行為，通過(guò)充滿了對(duì)神的猜疑的世俗世界，通過(guò)有意識(shí)地展示想象的啟示作用。浪漫主義把我們帶向邏輯所到達(dá)不了的實(shí)在。

Shweder還認(rèn)為，人類學(xué)的意義在于讓人們“吃驚地”認(rèn)識(shí)到，人們并不是要在一元論的絕對(duì)主義與虛無(wú)主義之間二者擇一，因?yàn)樵诙咧g可能還有很多路可走。人類學(xué)家發(fā)現(xiàn)的其他人的生活方式，就象精神分析學(xué)家和存在主義者Victor von Gebsattel所說(shuō)的強(qiáng)迫癥病人的世界一樣，在那里“吃驚”是一種“充滿好奇心的基本存在經(jīng)驗(yàn)”。有的人（如Allan Bloom）批評(píng)文化人類學(xué)走向了相對(duì)主義、情感主義和價(jià)值虛無(wú)主義，指責(zé)它導(dǎo)致當(dāng)代美國(guó)青年一代在道德上的墮落和淺薄。然而，文化相對(duì)主義的問(wèn)題并不是如此嚴(yán)重，因?yàn)樗嬖V我們：不同類型的生活世界，不是大腦的主觀構(gòu)想，而是實(shí)實(shí)在在的。作者進(jìn)一步描繪人類學(xué)家所發(fā)現(xiàn)的新世界，即讓人吃驚或好奇的世界的特征，那就是我們體驗(yàn)到此在與超驗(yàn)存在之間的張力，我們不僅看到了對(duì)超驗(yàn)存在、純存在的追求和沖動(dòng)，而且體驗(yàn)到此在摧毀‘形式’的恐怖（ontological terror of "form-destroying" powers of existence）。另一方面，在這個(gè)我們自己的世界——也就是Gebsattel所說(shuō)的強(qiáng)迫癥病人所反感的世界——里，人們?nèi)绾伪黄渥约旱钠毡閼岩?、邏輯分析和否定此在等行為所折磨。后面進(jìn)一步以印度的殉夫行為為例來(lái)說(shuō)明，另外一種世界、另外一種生活方式并不如我們所想象的那么不可理喻。

發(fā)現(xiàn)亞洲“人”：思維方式

如果說(shuō)， Shweder所提出的只是一般性的文化心理學(xué)理論，那么20世紀(jì)70、80年代以來(lái)，文化心理學(xué)在東亞文化研究方面取得的突出成就則有助于具體理解什么是中國(guó)文化。

在1998年出版的、由Daniel T. Gilbert， Susan T. Fiske和Gardner Lindzey主編的權(quán)威的《社會(huì)心理學(xué)手冊(cè)》中，一批文化心理學(xué)者寫道：過(guò)去四十年或半個(gè)世紀(jì)以來(lái)，心理學(xué)界一直沒(méi)有認(rèn)識(shí)到人類心理多么深刻地受到了文化的影響，而當(dāng)代的社會(huì)心理學(xué)把當(dāng)個(gè)人當(dāng)作一個(gè)現(xiàn)存的、孤立的分析范疇，使社會(huì)學(xué)變成了完全是對(duì)“社會(huì)影響”的研究。心理學(xué)界的一種錯(cuò)誤的觀點(diǎn)，是把每個(gè)人的心靈比作一架同樣的機(jī)器或計(jì)算機(jī)，唯一區(qū)別的只是它所加工的材料。殊不知，這種把心靈比作獨(dú)立于加工過(guò)程之外的機(jī)器或計(jì)算機(jī)的做法是完全錯(cuò)誤的。當(dāng)今北美的心理學(xué)家們?cè)谘芯恐谐３２蛔杂X(jué)地假定了一些注重個(gè)體權(quán)力、獨(dú)立、自決及自由的文化價(jià)值或行為，并無(wú)意識(shí)地把當(dāng)代西方的社會(huì)形式或心理當(dāng)作是整個(gè)人類的代表。

作者說(shuō)，歐美文化把人理解為一種連續(xù)、穩(wěn)定、自主、邊界確定、獨(dú)立于處境的實(shí)體（entity），這個(gè)實(shí)體擁有一系列內(nèi)在的個(gè)人屬性（internal， personal attributes），包括愛(ài)好、動(dòng)機(jī)、目標(biāo)、態(tài)度、信念、能力、主觀感受，等等，并由這些屬性支配、決定和影響著個(gè)人的外在行為。在這一基礎(chǔ)上，每個(gè)人把自己想象成一個(gè)獨(dú)特的自我（distinctive self）。具體表現(xiàn)為，在歐美文化中，父母從小就有意識(shí)地培養(yǎng)孩子們的自我意識(shí)。調(diào)查發(fā)現(xiàn)，有64%的美國(guó)母親和只有8%的中國(guó)母親注重培養(yǎng)孩子們的自我意識(shí)。美國(guó)中產(chǎn)階級(jí)從嬰兒起就讓孩子與自己分開(kāi)睡甚至分屋睡。在學(xué)校里，孩子們需要學(xué)會(huì)表達(dá)自己，描述自己，展示自己。甚至兒童的課程設(shè)置也是為了開(kāi)發(fā)每個(gè)學(xué)生的獨(dú)特潛力，強(qiáng)化他們每個(gè)人的“獨(dú)特感”，所以已經(jīng)“個(gè)人主義化”。美國(guó)孩子們養(yǎng)成了“對(duì)于一個(gè)‘穩(wěn)定不變的我’的欲望”（desire for a consistent self），這個(gè)“我”是完整、穩(wěn)定、不可分割和獨(dú)立于周圍環(huán)境的。例如，他們認(rèn)為，一個(gè)人換了一種場(chǎng)合就隱瞞自己原來(lái)的觀點(diǎn)，是“自我沒(méi)有穩(wěn)定性”（consistency）的表現(xiàn)，說(shuō)明一個(gè)人沒(méi)有勇氣堅(jiān)持自己的信念。

在個(gè)人主義的文化中，孩子們從小學(xué)會(huì)在生活的各個(gè)方面養(yǎng)成自主（self-determination）的習(xí)慣。表現(xiàn)為被鼓勵(lì)或要求在各種各樣的選擇中獲得自我的認(rèn)同感，包括對(duì)自己的食物、衣服、冰淇淋、洗澡時(shí)間、發(fā)型等生活中所有方面的事情上自己進(jìn)行選擇和決定。孩子們被鼓勵(lì)對(duì)自己的每一件事情，哪怕是非常細(xì)小的事情，由本人親自決定?！澳闶乾F(xiàn)在就睡呢，還是先洗個(gè)澡再睡？”一個(gè)獨(dú)立而自主的自我就是這樣形成的。美國(guó)社會(huì)生活的方方面面都是圍繞著讓人們按照自己的喜好進(jìn)行自我選擇而展開(kāi)的，在超市里，在餐廳里，在所有的購(gòu)物場(chǎng)所，人們被要求不斷地進(jìn)行自我選擇，并由此展示、確認(rèn)或表達(dá)他們的獨(dú)特自我。“Help yourself”，美國(guó)人就是在這一過(guò)程中獲得自我的獨(dú)特感，和對(duì)自身命運(yùn)的主宰意識(shí)。這種個(gè)人主義型的社會(huì)性及自我模式（individualist model of sociality and the self）在社會(huì)心理學(xué)的絕大多數(shù)領(lǐng)域中被或公開(kāi)或潛在地使用著。

但是，在中國(guó)、日本、韓國(guó)及東南亞地區(qū)，人的概念頗不相同，認(rèn)為“人”從根本上就是與其他人相聯(lián)系的（作者按：在中國(guó)古代，每一個(gè)人的生命都前輩生命的一部分，所以有曾子臨終時(shí)“啟予手、啟予足”之說(shuō)；歷代的國(guó)君也都把保存好家業(yè)或者說(shuō)祖宗之業(yè)當(dāng)作自己最神圣的責(zé)任），注重同情心、互助、依附、親情、等級(jí)、忠誠(chéng)、尊重、禮貌。因此，每個(gè)人都感到自己與他人處在“相互依賴”（interdependent）之中，社會(huì)關(guān)系、角色、規(guī)范、集體團(tuán)結(jié)比個(gè)人的需要更受重視，對(duì)一個(gè)人的期望是他能夠調(diào)節(jié)自己以滿足他人的需要，為自己所在的組合、集體、機(jī)構(gòu)或國(guó)家而工作。這種相互依賴型的人（the interdependent model of the person），以他人或群體為本位，傾向于認(rèn)為那些我行我素、自我中心、剛愎自用的人幼稚和不成熟。

在美國(guó)學(xué)校里，好學(xué)生的衡量標(biāo)準(zhǔn)是能干（good performance）、發(fā)揮自己獨(dú)特的潛力；而在日本學(xué)校里，好學(xué)生的標(biāo)準(zhǔn)則對(duì)每個(gè)人而言完全一樣：心地善良、有恒心、熱情、幫助別人、非?？炭?、勇于自我批評(píng)等。西方文化要人們“認(rèn)識(shí)自我”（know thy self），而亞洲文化特別是佛教則要求人們忘我（ignoring and transcending oneself）。

在東亞社會(huì)里，母子親密接觸現(xiàn)象十分普遍，包括同浴、同睡；在其他類型的關(guān)系（如上下級(jí)關(guān)系）中也有類似現(xiàn)象（作者按：朋友關(guān)系亦然）。在歐美文化中，人們被鼓勵(lì)大膽而自信地表達(dá)自己的觀點(diǎn)；而在許多東亞社會(huì)，人們要學(xué)會(huì)“傾聽(tīng)”別人，解釋別人的意思，而不是表達(dá)自己。“多聽(tīng)少說(shuō)”，甚至不說(shuō)，在東亞社會(huì)中受到重視；人們被教育要學(xué)會(huì)適應(yīng)社會(huì)、理解別人，以他人為導(dǎo)向。日本的母親在孩子需要作決定時(shí)，往往不是問(wèn)孩子自己的傾向是什么，而是往往代孩子們決定和辦理。日本人或東亞人往往以情感的態(tài)度來(lái)看待事物，而不是以理智的、關(guān)心原因的方式來(lái)看待事物，這是一種移情（feeling and empathy）思維。例如，在一項(xiàng)實(shí)驗(yàn)中，中國(guó)的大學(xué)生比美國(guó)學(xué)生在“理解”一群魚的感受方面比美國(guó)學(xué)生多得多。在東亞社會(huì)，“道歉”，甚至是不問(wèn)原因、不管自己是不是真錯(cuò)的“道歉”是十分重要的。這種謙虛的、自我批評(píng)的態(tài)度，有助于與他人交流和建立關(guān)系?！昂﹄保╯haming）是東亞社會(huì)中教育孩子時(shí)常用的手段。

值得一提的是，美國(guó)密西根大學(xué)心理學(xué)系的Richard Nisbett等人主導(dǎo)的比較研究發(fā)現(xiàn)：與西方相比，以中國(guó)、日本和韓國(guó)等為代表的東亞文化在思維方式上具有relational， contextual， interdependent（即關(guān)系性、處境性和相互依賴性）等特點(diǎn)，可以得到大量心理學(xué)實(shí)驗(yàn)的支持。Richard Nisbett在《思維地圖》（The Geography of Thought， 2003）中將以中國(guó)、日本、韓國(guó)等代表的東亞思維方式歸結(jié)為relational， contextual， interdependent三個(gè)特點(diǎn)，即對(duì)關(guān)系、處境和相互依賴的關(guān)注。下面是他提出的兩個(gè)試驗(yàn)，可以幫助我們理解東亞與西方思維方式的若干區(qū)別。

試驗(yàn)一：設(shè)計(jì)一種由八種色彩激活起來(lái)的水下動(dòng)感場(chǎng)景，其中有一兩條魚體積最大、色彩最亮、運(yùn)動(dòng)也最快，另外還有其他一些運(yùn)動(dòng)速度相對(duì)慢一些的魚、石頭、泡沫，等等（見(jiàn)下圖）。該場(chǎng)景向被試驗(yàn)者先后放映2次，每次20秒。分別讓一批日本京都大學(xué)與美國(guó)密西根大學(xué)的學(xué)生被試驗(yàn)者來(lái)描述他們看到了什么？結(jié)果發(fā)現(xiàn)：對(duì)于體積最大、運(yùn)作最快的“焦點(diǎn)”魚，美國(guó)學(xué)生和日本學(xué)生提到的次數(shù)一樣多，但是日本學(xué)生提到背景物如水、石頭、泡沫、水下植物及其他動(dòng)物的次數(shù)，比美國(guó)學(xué)生多60%。盡管美、日學(xué)生提到活動(dòng)動(dòng)物的次數(shù)一樣多，但日本學(xué)生提到背景事物之間關(guān)系的次數(shù)是美國(guó)學(xué)生的兩倍。另外，日本學(xué)生開(kāi)頭一句話往往是“這是一個(gè)水池”，而美國(guó)學(xué)生開(kāi)頭一句話往往是“一條很大的魚，可能是鮭魚，正在向左方游去?！?/p>

另一項(xiàng)實(shí)驗(yàn)是：讓所有參加者看96種不同事物的照片，其中有一半他們以往見(jiàn)過(guò)，一半未見(jiàn)過(guò)。然后，以兩種方式重現(xiàn)這些東西，一種方式是讓這些事物在與當(dāng)初同樣的環(huán)境中出現(xiàn)，另一種方式是讓他們?cè)谂c當(dāng)初不一樣的環(huán)境中出現(xiàn)。（見(jiàn)上圖）結(jié)果發(fā)現(xiàn)：日本學(xué)生對(duì)于重現(xiàn)環(huán)境未變的對(duì)象的識(shí)別能力大于美國(guó)人，而對(duì)美國(guó)學(xué)生來(lái)說(shuō)，環(huán)境的變化對(duì)其識(shí)別效果根本沒(méi)有影響。這說(shuō)明：東亞人所認(rèn)識(shí)的對(duì)象與環(huán)境“緊密連在一起”。再將一批動(dòng)物放在多種不同的背景下展示，測(cè)試美國(guó)學(xué)生與日本學(xué)生識(shí)別它們的準(zhǔn)度和速度。結(jié)果再次發(fā)現(xiàn)日本學(xué)生比美國(guó)學(xué)生更多地受到背景的影響，當(dāng)背景發(fā)生變化時(shí)，他們犯了比美國(guó)學(xué)生多得多的錯(cuò)誤。

發(fā)現(xiàn)亞洲“人”：價(jià)值取向

另一有關(guān)亞洲人人格特征的文化心理學(xué)研究，是20世紀(jì)70年代末以來(lái)，由比利時(shí)學(xué)者Geert H. Hofstede等人發(fā)起、Harry C. Triandis等一大批學(xué)者推進(jìn)的文化團(tuán)體主義（collectivism）研究成果。

Geert Hofstede視文化為人類集體具有的“心靈程序”（mental programming），從孩提時(shí)代起就在各民族得到培養(yǎng)和強(qiáng)化，這種心靈程序最清楚地表現(xiàn)在人們的價(jià)值觀上。他提出文化的四個(gè)維度，其中重要一項(xiàng)就是個(gè)人主義∕團(tuán)體主義維度。他最初通過(guò)一家美國(guó)跨國(guó)公司在全球40個(gè)國(guó)家分公司進(jìn)行了廣泛的問(wèn)卷調(diào)查，并設(shè)計(jì)了用于衡量個(gè)人主義程度的14個(gè)工作目標(biāo)方面的指數(shù)，通過(guò)問(wèn)卷調(diào)查來(lái)說(shuō)明各國(guó)文化的個(gè)人主義∕團(tuán)體主義程度（個(gè)人主義程度高，即指團(tuán)體主義程度低；反之亦然）。

H. C. Triandis， M. H. Bond等一批學(xué)者對(duì)于文化團(tuán)體主義作了大量深入細(xì)致的研究，成果相當(dāng)豐富，此處略加介紹。根據(jù)Kwok Leung的說(shuō)法，個(gè)人主義指這樣一種趨向，即一個(gè)人更關(guān)心自己的行為對(duì)于滿足自身的需要、興趣和目標(biāo)的效果；與此相反，團(tuán)體主義則指這樣一種趨向，即一個(gè)人更關(guān)心自己的行為對(duì)于其所在集體的效果，同時(shí)也更愿意犧牲個(gè)人利益以滿足集體需要。在個(gè)人主義社會(huì)里，自己人（ingroup）與外人（outgroup）之間的區(qū)分相對(duì)不重要，自主、競(jìng)爭(zhēng)、成就及自足更受人們重視。在團(tuán)體主義社會(huì)中，人們對(duì)于自己集體的行為方式與對(duì)待別的集體明顯有別，人與人關(guān)系和睦，集體內(nèi)部的團(tuán)結(jié)更受人們重視。

C. H. Hui & H. C. Triandis設(shè)計(jì)了70個(gè)不同的問(wèn)題去問(wèn)社會(huì)科學(xué)家們，比如“你的私人所有品，衣服∕魚桿∕收音機(jī)∕自行車等，是否有人代用或提出借用？”答案從“一直有人”到“從未有人”，由此得出團(tuán)體主義者具有如下特征：

①高度注重自己的行為對(duì)他人的意義；

②與他人共享物質(zhì)或非物質(zhì)資源；

③注重集體內(nèi)部的團(tuán)結(jié)；

④受到“shame”（羞，即“不好意思”）的控制；

⑤結(jié)果好壞均與人分享；

⑥自認(rèn)自己是集體生活中的一分子。

H. C. Triandis聯(lián)合來(lái)自九個(gè)國(guó)家的十余位心理學(xué)家，在共同的模型之下進(jìn)行對(duì)所在國(guó)家的團(tuán)體主義∕個(gè)人主義文化特征的統(tǒng)計(jì)分析。作者確立了四大類參數(shù)（factors）和21個(gè)不同的參數(shù)項(xiàng)（items），對(duì)每個(gè)參數(shù)項(xiàng)的回答分為6個(gè)檔次（從極其同意到極不同意），對(duì)每個(gè)參數(shù)項(xiàng)的好壞及合適與否加以評(píng)估，只有一個(gè)參數(shù)有9國(guó)中的8個(gè)國(guó)家合適才會(huì)采用。每個(gè)參數(shù)的6個(gè)檔次的問(wèn)題，各找100位對(duì)象進(jìn)行調(diào)查。（見(jiàn)下表）

調(diào)查所得結(jié)果是，在家庭團(tuán)結(jié)方面，哥斯達(dá)黎加、香港、印度和印尼得分最高，法國(guó)和荷蘭得分最低；在相互信賴及社會(huì)性方面，哥斯達(dá)黎加、伊利諾斯得分最高，希臘和印尼得分最低；在與集體保持距離方面，伊利諾斯及法國(guó)人得分最高，香港與印度得分最低；在自主及追求享樂(lè)方面，智利得分最高，印尼得分最低。

多數(shù)研究發(fā)現(xiàn)，文化團(tuán)體主義的一個(gè)最突出特征是區(qū)分“自己人”（in-group，也可譯為“圈子內(nèi)”）和“外人”（out-group，也可譯為“圈子外”），在對(duì)自己人和對(duì)外人方面表現(xiàn)出巨大差別，其中一個(gè)典型的例子是二戰(zhàn)中日本人不把受侵略國(guó)人民當(dāng)“人”看。另外，有關(guān)研究還發(fā)現(xiàn)：文化團(tuán)體主義對(duì)于爭(zhēng)端寧愿采取中介介入、協(xié)商、妥協(xié)等方式來(lái)解決，而在個(gè)人主義文化中則不然。（Leung， 1987）在報(bào)酬分配上，文化團(tuán)體主義對(duì)于同一集體成員會(huì)采取比文化個(gè)人主義更平均的方式分配。還有研究指出，在文化團(tuán)體主義社會(huì)中，威權(quán)主義較個(gè)人主義盛行，上下級(jí)之間等級(jí)關(guān)系更加明顯，等等。

正如Harry C. Triandis、Geert Hofstede強(qiáng)調(diào)的那樣，任何文化都同時(shí)存在文化團(tuán)體主義和個(gè)人主義成份，只是程度不同而已。Geert Hofstede的量化分析得出，個(gè)人主義程度最高的國(guó)家有：美國(guó)、澳大利亞、英國(guó)，緊列其后的國(guó)家也皆是工業(yè)發(fā)達(dá)的歐美白人國(guó)家；個(gè)人主義程度最低的國(guó)家或地區(qū)有委內(nèi)瑞拉、哥倫比亞、巴基斯坦、臺(tái)灣、泰國(guó)、新加坡、香港等。南美國(guó)家如智利、秘魯、墨西哥、巴西、阿根廷也位于后面。中國(guó)無(wú)疑屬于文化團(tuán)體主義程度較高的國(guó)家。

下面我們介紹Richard Nisbett介紹的幾個(gè)相關(guān)的試驗(yàn)：

實(shí)驗(yàn)一：讓一些人來(lái)參與一個(gè)“不幸體驗(yàn)”試驗(yàn)?，F(xiàn)在有一種苦味飲料，需要有一些人喝。受試驗(yàn)者需要通過(guò)抽簽來(lái)決定誰(shuí)來(lái)喝。分兩種情況進(jìn)行抽簽：一種情況下，受試驗(yàn)者被告知，他需要單獨(dú)抽簽，共四次，每支簽上有號(hào)碼，四支上的號(hào)碼總和決定他是否喝苦飲料。另一種情況下，受試驗(yàn)者被告知，他與另外四個(gè)人一組，每人抽一支簽，由四個(gè)人簽上的號(hào)碼總和來(lái)決定他是否需要喝苦料。但受試驗(yàn)者不會(huì)見(jiàn)到同組的另外三個(gè)人。最后要每個(gè)受試驗(yàn)者說(shuō)出，他是認(rèn)為自己一個(gè)人單獨(dú)參與活動(dòng)更幸運(yùn)，還是四人一組參與更幸運(yùn)。日本受試驗(yàn)者認(rèn)為四人一組參與活動(dòng)更幸運(yùn)，而美國(guó)人則認(rèn)為一個(gè)人單獨(dú)參與活動(dòng)更幸運(yùn)。（但美國(guó)女性則與亞洲人相近）事實(shí)上，沒(méi)有任何證據(jù)證明，一個(gè)人參與與四人一組參與對(duì)結(jié)果有何實(shí)際影響。

實(shí)驗(yàn)二：兩位社會(huì)心理學(xué)家問(wèn)一批韓國(guó)人和美國(guó)人，在一堆圖片對(duì)象中，他們更喜歡哪一個(gè)，美國(guó)人選擇最罕見(jiàn)的對(duì)象，韓國(guó)人選擇了最常見(jiàn)的對(duì)象。讓他們選擇一個(gè)筆作為禮物，美國(guó)人選擇了最不尋常的筆，東亞人選擇了最流行的筆（the most common）。這說(shuō)明美國(guó)人更傾向于追求個(gè)人與眾不同的獨(dú)特性，而東亞人則更傾向于與他們一致，或相處和諧。

實(shí)驗(yàn)三：讓不同年齡的日本人和美國(guó)人參與一項(xiàng)實(shí)驗(yàn)，從不到2歲到成年人，即讓他們看由特定材料（substances）構(gòu)成的對(duì)象（objects），例如，看一個(gè)由軟木塞構(gòu)成的金字塔。然后，分別向他們出示兩個(gè)盤子，其中一個(gè)盤中放著同樣的軟木塞，但形狀不同；另一個(gè)盤子中由另一種材料構(gòu)成的同樣形狀的金字塔。要求被試驗(yàn)者回答其中哪一種代表你開(kāi)頭所看到的對(duì)象（文中稱為dax）？美國(guó)人傾向于選擇形狀相同的，日本人更喜歡選擇材料相同的。這個(gè)測(cè)試主要說(shuō)明：西方人和東方人看到的世界是如何不同：西方人看到的是獨(dú)立的、有顯著特征、不隸屬于其他事物的客體（objects），東方人看到的是連續(xù)的材料，是更加整體化的、處在與其他事物關(guān)系中的世界。

實(shí)驗(yàn)四：讓一批美國(guó)、中國(guó)及日本7歲～9歲的兒童參與一項(xiàng)試驗(yàn)，問(wèn)他們：“從GREIT這幾個(gè)字母可以拼出什么字來(lái)？”一些孩子們被告知，他們可以按照特定的方式（catergory）來(lái)做；另一些孩子被給出若干拼字法，供他們選擇；還有一些兒童被告知，實(shí)驗(yàn)者已告知他們的父母按某種方式來(lái)做。研究者要檢驗(yàn)每個(gè)兒童采取的拼字方式及花費(fèi)時(shí)間。美國(guó)小孩對(duì)于按照自己選擇的方式來(lái)做表現(xiàn)出最大的興趣，而他們對(duì)要按照媽媽的教導(dǎo)來(lái)做表現(xiàn)出極低的興趣，說(shuō)明他們認(rèn)為這樣做自己的自主性受到傷害、個(gè)人興趣得不到鼓勵(lì)。相反，亞洲兒童對(duì)于聽(tīng)媽媽來(lái)做表現(xiàn)出極大的興趣。

除此之外，Nisbett還講到這一些故事。比如一位年輕的加拿大心理學(xué)家在日本生活了幾年后，向北美大學(xué)申請(qǐng)職位。他的導(dǎo)師驚恐地發(fā)現(xiàn)，他的信竟然開(kāi)頭為自己“不配該職務(wù)”而道歉。他同時(shí)說(shuō)，自己同行中一位非常杰出、職位甚佳的社會(huì)科學(xué)家，是一位深具加爾文廉直精神的蘇格蘭—美國(guó)長(zhǎng)老教會(huì)的堅(jiān)定成員。他有一個(gè)也是社會(huì)科學(xué)家的兒子，1970年代職位稀缺時(shí)，此人不得不整日為找工作而辛苦奔波。他的父親非常自豪地說(shuō)，盡管他要幫助他兒子非常容易，但是從未介入去幫助他兒子。

重讀中國(guó)文化：關(guān)系本位

我們今天讀儒家經(jīng)典，很容易發(fā)現(xiàn)儒家學(xué)說(shuō)注重“關(guān)系”、“處境”及“相互依賴”的特點(diǎn)。首先，在儒家思想史上，人倫關(guān)系是天下治亂之根本?？鬃釉鴱?qiáng)調(diào)為政之先在于“正名”，尤其要確定君臣、父子之關(guān)系?！吨杏埂贩Q“天下之達(dá)道五，所以行之者三，曰：君臣也、父子也、夫婦也、昆弟也、朋友之交也?！泵献诱f(shuō)，古代圣賢如堯舜之輩“察于人倫”，主要工作之一就是“教以人倫”，即“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有序，朋友有信。”因此，三代學(xué)校教育“皆所以明人倫也”，“人倫明于上，小民親于下……是為王者師也?！彼裕^圣人就是“人倫之至”的意思。荀子曾極論鄉(xiāng)飲酒禮之中速賓、拜賓、揖、拜、獻(xiàn)、酬、受、坐、祭、立飲等細(xì)節(jié)，并云“吾觀于鄉(xiāng)，而知王道之易易也”（《荀子·樂(lè)論》），其中含義非常清楚。到漢代，從五倫發(fā)展到三綱六紀(jì)，其中三綱指君臣、父子、夫婦三種關(guān)系，六紀(jì)指諸父、兄弟、族人、諸舅、師長(zhǎng)和朋友六種關(guān)系（《白虎通·三綱六紀(jì)》）。

其次，儒家的核心范疇如仁、義、禮、智、信、忠、孝等就是處理人倫關(guān)系的最高價(jià)值?！爸摇?、“孝”分別對(duì)應(yīng)于君臣、父子關(guān)系?！叭省北緛?lái)就是指人與人的關(guān)系。仁字從身從心，是用心體會(huì)他人的意思，與“仁者愛(ài)人”之意一致。“義”是指對(duì)待朋友、親人及社會(huì)事物的態(tài)度，所以有西方學(xué)者主張不能將“義”譯成righteousness，后者有基督教背景，暗含人與神的關(guān)系；David Schiller主張譯“義”為what is fitting， what is fitting to the circumstances，顯然是從“義者，宜也”（《中庸》）而來(lái)，強(qiáng)調(diào)處境的重要性?！岸Y”與“信” 毫無(wú)疑問(wèn)針對(duì)人際關(guān)系而言；“智”與“義”都體現(xiàn)了人在具體的處境中行為的能力。其中“智”按照David Schiller的觀點(diǎn)，更接近于亞里士多德哲學(xué)中的phronesis，其在英文中常譯為practical wisdom，在中文中則常譯作“實(shí)踐的智慧”或“明智”。在亞里士多德哲學(xué)中，“知”（episteme）與“智”（phronesis）的區(qū)分得到了強(qiáng)調(diào)?！爸恰痹趤喞锸慷嗟抡軐W(xué)中包括隨機(jī)應(yīng)變的能力，因而意味著當(dāng)事人對(duì)環(huán)境的洞察力。

如果儒家對(duì)于人際關(guān)系的研究目的在于規(guī)范，那么道家特別是老子對(duì)于人際關(guān)系之研究目的在于逃脫。通觀《道德經(jīng)》全書，可知其為深諳中國(guó)文化習(xí)性之大師。老子所教人者，實(shí)為滑頭、犬儒哲學(xué)，然而此處所謂“滑頭、犬儒”，不是貶義，而是指在以人際關(guān)系為本位的社會(huì)中長(zhǎng)生久視之道。老子所反復(fù)講解的觀點(diǎn)，即所謂以弱勝?gòu)?qiáng)，以柔勝剛，以靜制動(dòng)，無(wú)為而無(wú)不為。其根本目的還是在于“為”，而不是“無(wú)為”。為什么要以弱勝?gòu)?qiáng)、以柔勝剛、以靜制動(dòng)、無(wú)為而無(wú)不為呢？在中國(guó)人的人際關(guān)系中，人與人之間心理的相互感應(yīng)十分重要，每個(gè)人都本能地敏感于他人的存在所可能對(duì)自己造成的威脅。一個(gè)人為自己的利益爭(zhēng)得愈多，別人越容易視此人為威脅，這樣的人往往聰明反被聰明誤。老子善以水比喻，水不僅善利萬(wàn)物而不爭(zhēng)，而且善處于下，故能“不爭(zhēng)而莫能與之爭(zhēng)”。這可以說(shuō)經(jīng)典地總結(jié)了中國(guó)社會(huì)中為人處世的精髓，即只有一個(gè)能下人的人，才能成為人上人。能下人，則不對(duì)任何人構(gòu)成威脅；能下人，則能讓所有人覺(jué)得放心；能下人，則能藏污納垢、忍辱負(fù)重；能下人，則能滿足所有人的自尊心，讓所有人覺(jué)得開(kāi)心。只有這樣的人在中國(guó)社會(huì)中才不會(huì)被人所害?！吧评f(wàn)物而不爭(zhēng)”，只有不爭(zhēng)才會(huì)無(wú)人能與之爭(zhēng)，這當(dāng)然不是絕對(duì)的。但是不爭(zhēng)之人，才會(huì)讓所有人的覺(jué)得可愛(ài)，沒(méi)有人會(huì)在背后害他，最終所得利益比誰(shuí)都多。故曰：“自見(jiàn)者不明；自是者不彰；自伐者無(wú)功；自矜者不長(zhǎng)?！薄笆ト俗灾蛔砸?jiàn)；自愛(ài)不自貴”?！笆ト酥溃瑸槎粻?zhēng)”（《道德經(jīng)》第81章）。《史記》中記載老子見(jiàn)孔子，老子讓孔子去除驕氣與辭色，因?yàn)樗雌屏酥袊?guó)文化中人常有的自負(fù)心理。所謂“挫其銳，解其紛，和其光，同其塵”（《道德經(jīng)》第56章），講的正是做人不要有鋒芒，不要太張揚(yáng)；要學(xué)會(huì)與他人沆瀣一氣，才能為其所容。

老子云：“信言不美，美言不信。善者不辯，辯者不善。知者不博，博者不知”（《道德經(jīng)》第81章）。此是說(shuō)做人要懂得他人的心理，越是信誓旦旦地表白自己，越是得不到人的信任；越是迫不急待地為己辯護(hù)，越是得不到他人的承認(rèn)；越是真正有知識(shí)的人，越不害怕別人不承認(rèn)自己。等到了需要靠自己用言語(yǔ)表白、辯護(hù)、證明自己的時(shí)候，已經(jīng)是山窮水盡，無(wú)路可走，自然也不會(huì)有效。在人與人的關(guān)系中，取得他人信任最聰明即最有效的辦法，永遠(yuǎn)都不是這些。老子說(shuō)：“善行無(wú)轍跡，善言無(wú)瑕謫”（《道德經(jīng)》第27章），“圣人處無(wú)為之事，行不言之教”（《道德經(jīng)》第2章），這是講做人的聰明。這是對(duì)中國(guó)社會(huì)人心相互猜忌的現(xiàn)實(shí)的一種洞察。

老子一再?gòu)?qiáng)調(diào)“功遂身退”。這其實(shí)是針對(duì)中國(guó)人人際心理的復(fù)雜而言。功遂而不退，易因功大而招人忌妒；功成而不退，怨謗亦多。《左傳》襄公21年～23年欒氏之滅，以及后來(lái)范氏、中行氏之滅均與此有關(guān)。老子云：“生而弗有，為而弗恃，功成而不居?！保ā兜赖陆?jīng)》第2章）“生而不有，為而不恃，長(zhǎng)而不宰，是謂玄德”（《道德經(jīng)》第51章）。從老子的上下文看，它似乎更適合于理解為：如果你幫助了別人而一再標(biāo)榜，反而成為他心中的負(fù)擔(dān)；如果你作出了貢獻(xiàn)而居功自傲，反讓人視你為眼中釘；如果你取得了成就而自以為是，反讓人不敢重任你。通讀《左傳》可知，數(shù)百年間晉、魯、宋、衛(wèi)、鄭、齊等國(guó)的政治完全是由一場(chǎng)接一場(chǎng)血腥的殺戮所組成，而其中多數(shù)殺戮都與人際矛盾有關(guān)。這些血淋淋的歷史事實(shí)，是對(duì)老子做人哲學(xué)最好的證明。

《道德經(jīng)》中很多講治國(guó)之道，其要害在于不要“爭(zhēng)”，這恰恰是從另一角度對(duì)中國(guó)文化的關(guān)系本位的洞察。在關(guān)系本位的文化中，人們做事容易“對(duì)人不對(duì)事”，所以“爭(zhēng)”會(huì)傷害感情，導(dǎo)致關(guān)系從此陷入僵局。老子講“絕圣棄智”，“絕巧棄利”，是要從根本上杜絕“爭(zhēng)”?！安簧匈t，使民不爭(zhēng)；不貴難得之貨，使民不為盜；不見(jiàn)可欲，使民心不亂?！瓰闊o(wú)為，則無(wú)不治。”（《道德經(jīng)》第3章）“五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁畋獵，令人心發(fā)狂；難得之貨，令人行妨。是以圣人為腹不為目，故去彼取此?！保ā兜赖陆?jīng)》第12章）在中國(guó)文化中，爭(zhēng)是最大的忌諱，因?yàn)闀?huì)消耗龐大的社會(huì)資本，導(dǎo)致治理困難。

“大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國(guó)家昏亂，有忠臣。”（《道德經(jīng)》第17章）此語(yǔ)道出儒家入世思想的根本癥結(jié)。儒家固然是體大思精，為社會(huì)確立規(guī)范，為人間建立秩序，為人心樹(shù)立信仰。這一切，都出于“有為”。正是這個(gè)“有為”也成為一切問(wèn)題的癥結(jié)。你可以用道德來(lái)規(guī)范社會(huì)，他也可以打著道德的旗號(hào)來(lái)謀利；你可以用秩序來(lái)整合人世，壞人也建立秩序來(lái)破壞正義；你可以用信仰來(lái)整頓人心，他也可以假信仰來(lái)沽名釣譽(yù)。這就是莊子所謂“盜亦有盜”。仁義可以被一些人別有用心地利用，人間多少丑惡是在仁義或愛(ài)的旗幟下進(jìn)行的！道德可以成為一些人殺人的武器！多少人因信仰而被他人玩弄于股掌之上！老子的治國(guó)思想正是看透了這一點(diǎn)，提出要從根本上解決問(wèn)題，那就是“無(wú)為”。無(wú)為就是取消這一切人為的說(shuō)教，人心回歸于樸素率真，自然不會(huì)有那么奸巧和利用，而卑鄙的政客也無(wú)所用。

張舜徽說(shuō)老子所講為“人君南面之術(shù)”，蓋其要旨在于御人之術(shù)。此思路無(wú)疑在韓非子那里得到了繼承。故韓源自于老。故老子更近于韓非子，而非莊子也。如果說(shuō)老子講的是駕馭，莊子講的就是解脫；老子是明察，莊子則是解脫；老子是看破，莊子則是逍遙；老子是法術(shù)，莊子則是境界。莊子啟示我們，如果儒家學(xué)說(shuō)的關(guān)系本位特征是以人與人關(guān)系為本，道家學(xué)說(shuō)的關(guān)系本位特征則表現(xiàn)為以人與自然關(guān)系為本。

對(duì)于人與自然關(guān)系的重視，在《周易》中也得到鮮明的體現(xiàn)，不過(guò)表現(xiàn)方式完全不一樣。首先，《周易》的基本原理，嚴(yán)格說(shuō)來(lái)是從陰、陽(yáng)二者之間的關(guān)系出發(fā)的。由陰、陽(yáng)的相互關(guān)系，構(gòu)成了八卦，進(jìn)一步由八卦構(gòu)成六十四卦?！吨芤住钒素约傲呢缘呢粤x甚至各爻的爻義均可從陰陽(yáng)之間的關(guān)系得到基本理解。比如陽(yáng)在上，陰在下；陽(yáng)為主，陰為輔；陽(yáng)主外，陰主內(nèi)；等等。由陰陽(yáng)之間的互動(dòng)，演繹出了整個(gè)世界，人間事物的全部道理，無(wú)不包含在其中。

其次，以自然說(shuō)明、指導(dǎo)人事是《周易》最重要的思想特點(diǎn)。這一點(diǎn)首先體現(xiàn)為八卦不僅代表了八種不同的自然事物，而且進(jìn)一步上升到各種人事。所以這八種自然事物之間的關(guān)系是我們理解《周易》各卦的條件之一。乾、兌、離、震、巽、坎、坤、艮分別代表天、澤、火、雷、風(fēng)、水、地、山，進(jìn)一步又分別代表健、悅、麗、動(dòng)、入、陷、順、止等八種行為，再進(jìn)一步還可分別代表男、少女、中女、長(zhǎng)男、長(zhǎng)女、中男、女、少男等。由八卦構(gòu)成的六十四卦正是體現(xiàn)了由自然過(guò)渡到人事的過(guò)程：“仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥(niǎo)獸之文，與地之宜。近取諸身，遠(yuǎn)取諸物。于是始作八卦，以通神明之德，以類萬(wàn)物之情?！保ā吨芤住は缔o》）

學(xué)習(xí)《周易》的過(guò)程實(shí)際上就是一個(gè)通過(guò)研習(xí)卦象來(lái)理解這些事物的過(guò)程，也就是一個(gè)深入玩味和理解當(dāng)事人自身與一些事物之間相互關(guān)系的過(guò)程，即“觀其象而玩其辭，觀其變而玩其占”（《周易·系辭》）。按照《周易》，對(duì)這種關(guān)系體味得越深，一個(gè)人就越能取得成功，所謂“自天佑之，吉無(wú)不利”。《禮記·經(jīng)解》所謂“潔靜精微，《易》教也”，講的也是這個(gè)道理。在中國(guó)歷史上，人們時(shí)常習(xí)慣于用《周易》某卦來(lái)比喻自身目前的處境，或所發(fā)生的事件。例如，黃宗羲用《周易》“明夷”來(lái)比如自身當(dāng)時(shí)的特殊處境。從卦象上看，該卦離下坤上。離代表明，坤為地，所以明夷的特點(diǎn)是“明入于地中”。這方面的例子不勝枚舉。

應(yīng)當(dāng)指出，《周易》所講的觀察物象及其與人事相互關(guān)系的思維方式，與希臘哲學(xué)尋找普遍本質(zhì)或普遍法則的思維方式（在現(xiàn)代自然科學(xué)中蔚為大觀）是有本質(zhì)不同的。有關(guān)學(xué)者稱《周易》思維為“象思維”，指出“這種思維方式是指在思維過(guò)程中離不開(kāi)物象，以想象為媒介，直接比附推論出一個(gè)抽象事理的思維方法?！薄捌浔举|(zhì)是一種比附推論的邏輯方法”，“與抽象思維、形象思維、頓悟思維有聯(lián)系又有區(qū)別”。所謂的“象思維”，是指在兩個(gè)具體事物之間建立起某種對(duì)應(yīng)關(guān)系，由前者說(shuō)明后者。比如“過(guò)河拆橋”，被用來(lái)說(shuō)明恩將仇報(bào)；“白貓黑貓，抓到老鼠就是好貓”，被用來(lái)說(shuō)明追求實(shí)效的政策路線。這種思維方式在《周易》中占主導(dǎo)地位。但是它與形式邏輯中的推理方式迥然不同，從“過(guò)河拆橋”不能合乎邏輯地推出“恩將仇報(bào)”來(lái)，從“白黑好貓”也推不出實(shí)用政策路線來(lái)，從“天尊地卑”推不出男尊女卑和三綱來(lái)，其他同理。

在希臘哲學(xué)中，我們看到另一種類型的推理方式，即從大前提可以直接推出結(jié)論來(lái)，要求推理過(guò)程嚴(yán)密有效。這一推理方式背后的思維方式是：哲學(xué)所追求的知識(shí)是完全超出感性經(jīng)驗(yàn)的，只有超出感性經(jīng)驗(yàn)的范圍，在純粹觀念的世界才可能建立嚴(yán)密有效的邏輯推論，并建立具有絕對(duì)必然性的知識(shí)。固然，希臘哲學(xué)家也涉及到人與自然之間的關(guān)系問(wèn)題，但它的旨?xì)w或?qū)騾s是不斷超越感性世界，而不是為了回過(guò)頭來(lái)處理與感性事物的關(guān)系，這一點(diǎn)柏拉圖在《理想國(guó)》中作了最經(jīng)典的闡述。這就是今日所謂“認(rèn)知主義”（intellectualism）。如果用希臘哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量，則可以說(shuō)，中國(guó)思想家?guī)浊陙?lái)一直未能擺脫從感性體驗(yàn)事物，上升真正抽象的高度來(lái)思維，建立起完全脫離感性經(jīng)驗(yàn)的絕對(duì)知識(shí)。也就是說(shuō)，中國(guó)古代思想家從來(lái)都沒(méi)有建立起真正的抽象思維。然而，今天我們也可以說(shuō)，“取象思維”（或稱“象思維”）的旨?xì)w不在于建立脫離感性經(jīng)驗(yàn)的絕對(duì)知識(shí)，這是由于中國(guó)人沒(méi)有為知識(shí)而知識(shí)的嗜好。

上面我們講《周易》所體現(xiàn)的東亞思維或中國(guó)思維時(shí)，主要講了其中所包含的關(guān)系思維，其實(shí)我們從《周易》對(duì)陰陽(yáng)及八卦之間相互關(guān)系的論述中也可以清楚地發(fā)現(xiàn)《周易》所謂的就是“相互依賴性”的關(guān)系。事實(shí)上，關(guān)系導(dǎo)向本身必然也會(huì)是處境化的，因?yàn)閷?duì)我與事物關(guān)系的意識(shí)，必須以對(duì)處境的清醒意識(shí)為前提；同時(shí)，關(guān)系的另一含義就是我與處境、環(huán)境的關(guān)系。許烺光（F. L. K. Hsu）在其有名的《美國(guó)人與中國(guó)人》一書中就提出中國(guó)文化是處境中心的（situation-centred），美國(guó)文化是個(gè)人中心的（individual-centred）；前者以相互依賴（mutual dependence）為核心，后者以自立（self-reliance）為核心。正是從這個(gè)角度出發(fā)，我們理解為什么會(huì)有Nisbett所謂“處境化思維”（contextual thinking）。另外一個(gè)重要事實(shí)是，人情和面子是中國(guó)人的關(guān)系概念中的兩個(gè)核心要素。黃光國(guó)指出，中國(guó)人的權(quán)力關(guān)系是以“人情”和“面子”為內(nèi)在機(jī)制的。何友暉指出，中國(guó)人的關(guān)系具有“非自愿性”和“趨向永久性”等特點(diǎn)，包括“人在多種關(guān)系中”和“同一關(guān)系系統(tǒng)中的多人”兩方面，常常受血緣、地緣、民族、工作等因素影響。

筆者曾根據(jù)費(fèi)孝通、梁瀨溟、許烺光、何友暉、黃光國(guó)、濱口惠俊、以及特別是Richard Nisbett等人的研究成果，將中國(guó)文化概括為“關(guān)系本位”模式的文化：

中國(guó)文化的模式，可以概括為人與人心理上、情感上以及價(jià)值觀上相互模仿、相互攀比、相互依賴的思維方式和生活方式，以及在人與人、與環(huán)境的相互依賴關(guān)系中尋找自身的安全感。這種特征，我們稱之為中國(guó)文化中的“關(guān)系本位”，也稱為中國(guó)文化的習(xí)性或中國(guó)文化的深層心理結(jié)構(gòu)。

今天的現(xiàn)實(shí)中，關(guān)系本位體現(xiàn)在人情往來(lái)中，也體現(xiàn)在柏楊所謂的“醬缸文化”中。如果說(shuō)老子的無(wú)為主義是為了在現(xiàn)實(shí)中駕馭關(guān)系，莊子的自由主義則是為了從根本上擺脫人際關(guān)系對(duì)人類性靈的戕害。在今天，在社會(huì)心理學(xué)及心理學(xué)界，包括Andrew Kipnis、黃美惠、楊國(guó)樞、翟學(xué)偉等人在內(nèi)的大批學(xué)者均對(duì)中國(guó)人在現(xiàn)實(shí)生活中如何運(yùn)用關(guān)系，包括拉關(guān)系、走后門等進(jìn)行了專門的研究。

關(guān)系本位直接導(dǎo)致人們區(qū)分“自己人”與“外人”。從文化心理學(xué)上講，這成為中國(guó)文化的“團(tuán)體主義”特征，即人們要將自己置身于一個(gè)較大的集體中來(lái)尋求安全感。這就涉及中國(guó)文化的另一特點(diǎn)，即團(tuán)體主義。

重讀中國(guó)文化：團(tuán)體主義

Marilynn B. Brewer 和 Ya-Ru Chen認(rèn)為，東亞社會(huì)中的“集體”概念與西方人的“集體”概念有不同。具體來(lái)說(shuō)，東亞文化中的“集體”建立在人際關(guān)系基礎(chǔ)上，可稱為一種“關(guān)系式團(tuán)體主義”；西方文化中并不缺乏“集體”意識(shí)，有時(shí)甚至更強(qiáng)，但其集體意識(shí)建立在個(gè)人平等基礎(chǔ)上，因而含義不同。我認(rèn)為這也說(shuō)明，中國(guó)文化中的團(tuán)體主義是以關(guān)系本位為基礎(chǔ)衍生出來(lái)的。

從價(jià)值觀上看，文化團(tuán)體主義導(dǎo)致人們?cè)诠_(kāi)、正式場(chǎng)合下總是毫無(wú)疑問(wèn)地強(qiáng)調(diào)集體主義，包括我們今天推行的愛(ài)國(guó)主義和集體主義教育；父母總是教育子女凡事要多替別人著想，不能自私自利；所謂“厚德載物”，包容、體諒、奉獻(xiàn)精神，等等，皆是此類。但是另一方面，由于每一具體的個(gè)人都是豐富、生動(dòng)的，如果一味按照集體的命令和要求行事，就可能壓抑人性，傷害個(gè)性，阻礙創(chuàng)造力的發(fā)揮。事實(shí)上，以集體利益、犧牲奉獻(xiàn)至上的教育如果推行不當(dāng)，就很容易導(dǎo)致偽善，走到適得其反的境地。

關(guān)系式團(tuán)體主義導(dǎo)致的一個(gè)嚴(yán)重后果就是幫派主義（factionalism， sectarianism）盛行。所謂“幫派”，就是人們基于需要、感情等因素結(jié)成小的利益共同體——in-groups。幫派主義是關(guān)系本位、或關(guān)系團(tuán)體主義給中國(guó)文化帶來(lái)的“公”“私”矛盾的一種表現(xiàn)形式，而地方主義則是幫派主義的另一種表現(xiàn)形式（或者說(shuō)，“地方”是放大了的“幫派”）?！靶F(tuán)體”、“幫派”、“圈子”、“地方意識(shí)”等意味著私人關(guān)系、私人庇護(hù)，是一個(gè)由熟人、感情比較深的人構(gòu)成的共同體，其成員相互比較為了解、彼此比較信任。

在個(gè)人主義文化中，個(gè)人與所在集體的關(guān)系被轉(zhuǎn)化為個(gè)人與抽象法則的關(guān)系。每個(gè)人都這完全平等和自由的，都被鼓勵(lì)充分地表達(dá)自己，然后在這一基礎(chǔ)上建立起大家共同接受、從而對(duì)所有人有共同約束力的普遍法則。由于普遍法則以群意為基礎(chǔ)，個(gè)人不容易感到壓抑。但問(wèn)題往往出在，由于人與人的關(guān)系轉(zhuǎn)化成了人與超人（法則）的關(guān)系，所以個(gè)人容易產(chǎn)生孤獨(dú)感。

但在團(tuán)體主義文化中，個(gè)人與集體的張力永遠(yuǎn)都是非常明顯的。首先，集體利益最容易被利用來(lái)進(jìn)行個(gè)人的權(quán)力壟斷，從而導(dǎo)致矛盾與沖突。這是因?yàn)閳F(tuán)體主義文化中集體利益、公共利益往往在意識(shí)形態(tài)上被作為高于個(gè)人利益的、無(wú)可置疑的目標(biāo)來(lái)追求，這不僅有可能導(dǎo)致對(duì)個(gè)人權(quán)利的嚴(yán)重忽略，也容易導(dǎo)致個(gè)人表達(dá)自己的正當(dāng)?shù)脑V求也受到壓制。這種狀況還會(huì)因?yàn)榱硗庖环N原因而被加劇，即團(tuán)體主義文化出于整體安全感的追求，主流價(jià)值從來(lái)都不鼓勵(lì)人們反抗，而把和諧放在第一。其次，在團(tuán)體主義文化中，集體只是一抽象的、脫離實(shí)際的名義；個(gè)人與集體之間建立不起親切的感情。集體雖然是他們?cè)谛睦硇枰?，但也極易成為個(gè)人“搭便車”的對(duì)象。在關(guān)系式團(tuán)體主義文化中，人們只能對(duì)具體、生動(dòng)的個(gè)人產(chǎn)生感情，建立效忠或愛(ài)護(hù)意識(shí)，但是這種私人感情、以及建立在私人感情基礎(chǔ)上的“小團(tuán)體”和大集體的明顯對(duì)立，使得它不會(huì)被鼓勵(lì)。這兩種情況結(jié)合在一起，就導(dǎo)致一方面是對(duì)集體利益的大肆強(qiáng)調(diào)，另一方面則是人人在打著自己的小算盤。于是偽善很容易出現(xiàn)在團(tuán)體主義文化中，而整個(gè)集體實(shí)際上是一盤散沙的狀態(tài)，“個(gè)人掃門前雪，休管他人瓦上霜”，這又反過(guò)來(lái)使統(tǒng)治者的專制和壟斷更難被推翻。所以總體上來(lái)說(shuō)，團(tuán)體主義文化中威權(quán)和等級(jí)統(tǒng)治明顯高于個(gè)人主義文化。

個(gè)人與集體之間張力的一個(gè)后果，就是集體有自我分裂的傾向。這是因?yàn)樯钤诖蠹w中的小幫派、小利益集團(tuán)很多，他們每天都在為自身在大集體中爭(zhēng)取更多的利益而奮斗。這在古代被稱為“黨爭(zhēng)”或“門戶”，在現(xiàn)代則可體現(xiàn)為部門與公司的矛盾，也可以表現(xiàn)為部門與部門的矛盾，甚至可以表現(xiàn)為幾個(gè)人形成的關(guān)系網(wǎng)操縱或左右全單位。當(dāng)小幫派、小集團(tuán)表現(xiàn)為地方主義時(shí)，就成了地方與中央的矛盾。這個(gè)矛盾的激化就是諸侯割據(jù)和軍閥混戰(zhàn)，春秋戰(zhàn)國(guó)就是典型一例。中國(guó)文化之所以最終走上了“分久必合、合久必分”的道路，而不是如古希臘或西歐中世紀(jì)那樣分而不合，原因則在于中國(guó)人需要在一個(gè)大的集體中找到安全感，越是強(qiáng)大、統(tǒng)一的整體，越是能使中國(guó)人找到心理上的依賴。就象我們?cè)诂F(xiàn)實(shí)中發(fā)現(xiàn)，中國(guó)人就業(yè)時(shí)更樂(lè)于找一個(gè)龐大、穩(wěn)定、可靠的企業(yè)工作，而西方人更樂(lè)于在一個(gè)規(guī)模小、流動(dòng)大、束縛少且挑戰(zhàn)性更強(qiáng)的企業(yè)工作。

在中國(guó)歷史上，對(duì)于個(gè)人與集體關(guān)系的處理形成了三種有代表性的理論：法家、儒家和道家。法家的典型特點(diǎn)是視統(tǒng)治者的權(quán)威高于一切，任何時(shí)候都將整體利益放在首位，害怕、反對(duì)分權(quán)和放權(quán)，在現(xiàn)實(shí)中表現(xiàn)為支持集權(quán)、專制。道家，尤其是莊子的思想，則代表了另一個(gè)相反的典型，即主張徹底脫離現(xiàn)實(shí)的自由主義，但是這種自由主義卻是以出世、避世為特點(diǎn)的。與法家相比，道家表達(dá)了在團(tuán)體主義文化對(duì)于個(gè)人尊嚴(yán)的強(qiáng)烈呼聲，所以在歷史上也曾轉(zhuǎn)變成以撻伐名教為旗幟的玄學(xué)。但是，道家最終擺脫不了出世的命運(yùn)這一事實(shí)，也證明在一個(gè)典型團(tuán)體主義的文化中，忽視整體利益、拋棄集體價(jià)值的思想在現(xiàn)實(shí)中終究是行不通的，無(wú)怪乎試圖將自由主義轉(zhuǎn)化成現(xiàn)實(shí)力量的魏晉玄學(xué)在中國(guó)歷史上只閃耀了一時(shí)就銷聲匿跡，從此再也不能死灰復(fù)燃。

但是與法家、道家所代表了兩個(gè)極端相比，儒家則處于中間狀態(tài)。一方面，儒家與法家一樣強(qiáng)調(diào)集權(quán)，所以從孔子開(kāi)始即特別提倡“尊王”、“忠君”，后來(lái)形成統(tǒng)治中國(guó)思想兩千多年的三綱傳統(tǒng)；另一方面，儒家也十分注重個(gè)人價(jià)值與尊嚴(yán)。從孔子“為己之學(xué)”，到《中庸》倡“成己”、“成人”，再到孟子從性善論高度肯定人性的價(jià)值與尊嚴(yán)，并被宋明理學(xué)所發(fā)揚(yáng)光大，特別強(qiáng)調(diào)道統(tǒng)駕于政統(tǒng)，可以發(fā)現(xiàn)中國(guó)歷史上從來(lái)不缺乏對(duì)個(gè)人尊嚴(yán)的強(qiáng)大呼聲。狄百瑞曾專門考察中國(guó)歷史上的儒家如何在現(xiàn)實(shí)政治中為捍衛(wèi)個(gè)人的價(jià)值與尊嚴(yán)而斗爭(zhēng)。那么，儒家是如何實(shí)現(xiàn)尊王、忠君與尊重個(gè)人權(quán)利這兩者之間的結(jié)合的呢？這就是儒家王道思想的秘訣。其中要害在于，儒家主張辨別集體利益與統(tǒng)治利益，揭穿統(tǒng)治者假集體利益之名行統(tǒng)治利益之實(shí)，構(gòu)成了中國(guó)歷史上強(qiáng)大的民本主義思潮，又論證了集體利益與個(gè)人利益之間在根本上的一致性。因而，尊王、忠君從本質(zhì)上也只是在有利于集體利益的情形上才可，而不是為了尊重君王個(gè)人。孟子的性善論說(shuō)明，當(dāng)個(gè)人尊嚴(yán)與價(jià)值得到充分保障，每個(gè)人的人格得以健康發(fā)展，這時(shí)整個(gè)社會(huì)的秩序才能得到真正的穩(wěn)固。

文化團(tuán)體主義導(dǎo)致東西方心目中的英雄含義大不相同。中國(guó)文化中的英雄通常是非常莊嚴(yán)、神圣的人物形象，他們一般都是富有自我犧牲精神，為國(guó)家、民族或集體作出了巨大貢獻(xiàn)的人，他們最難能可貴的品質(zhì)就是在關(guān)鍵時(shí)刻能夠不把個(gè)人利益放在首位。然而美國(guó)文化中的英雄，如果按照許烺光的理解，則好比是一些明星，顯得好玩可愛(ài)，成功幾乎是它的主要象征，因而遠(yuǎn)沒(méi)有中國(guó)人的英雄那么神圣。事實(shí)上，對(duì)于擁有新教濃厚傳統(tǒng)的美國(guó)文化來(lái)說(shuō)，把任何一個(gè)成功的“人”當(dāng)成神來(lái)崇拜是大逆不道的。所以許烺光指出，美國(guó)人無(wú)法理解中國(guó)人為何那么公開(kāi)表達(dá)對(duì)領(lǐng)袖的崇拜之情。對(duì)于美國(guó)人來(lái)說(shuō)，英雄并不僅僅是自己崇拜的對(duì)象，也是自己暗暗追求的目標(biāo)。美國(guó)人心目中的英雄帶有時(shí)尚性、流行性。因此，每個(gè)時(shí)代有每個(gè)時(shí)代的英雄，而不是一味崇拜歷史上的英雄。這體現(xiàn)了美國(guó)文化的個(gè)人中心。他又說(shuō)，中國(guó)人的英雄崇拜體現(xiàn)了不同類型的人之間的相對(duì)關(guān)系，即下對(duì)上、普通人對(duì)重要人、施方與受方等之間的一種心理的和情感的聯(lián)系。而美國(guó)人的英雄崇拜則體現(xiàn)了偉人與可能成為偉人的人、藝術(shù)家與可能成為藝術(shù)家的人、有魅力者與將來(lái)可能也有魅力的人之間的心性情緒關(guān)系。人們從英雄形象中找尋的并不是英雄對(duì)于社會(huì)、公共福祉的貢獻(xiàn)，而是自己的自我。

文化團(tuán)體主義在現(xiàn)代中國(guó)的另一個(gè)顯著表現(xiàn)就是民族主義。雖然民族主義只是一個(gè)現(xiàn)代術(shù)語(yǔ)，而且是從西方傳播過(guò)來(lái)的，但是，在現(xiàn)代東亞各自成立了民族國(guó)家之后，它立即與其原有的文化團(tuán)體主義相結(jié)合，而演變成了一種整體性的民族情況。這種情緒可以因本國(guó)與別國(guó)的矛盾輕而易舉地得到激化，象一把火一樣把一個(gè)國(guó)民對(duì)另一國(guó)整體性的仇恨燃燒起來(lái)，一發(fā)而不可收拾。民族主義還表現(xiàn)現(xiàn)代東亞國(guó)家在歷史教育中普遍竭力美化自身過(guò)去無(wú)比光榮、燦爛的歷史，把自己的祖先說(shuō)得天花亂墜，試圖樹(shù)立起本民族的一種不可戰(zhàn)勝的神話。另一方面，在戰(zhàn)爭(zhēng)方面，又總是不斷強(qiáng)調(diào)自己是如何受到別國(guó)欺負(fù)，夸大自己如何遭到別國(guó)侵略。將自己侵略別人理解為理所應(yīng)當(dāng)，認(rèn)為侵略向別國(guó)道歉是非常沒(méi)面子的事。 這種情況，在中、日、韓、朝等國(guó)共同存在。這不僅導(dǎo)致他們至今還很容易為六七十年、甚至一百年前的爭(zhēng)端而耿耿于懷，更重要的是他們的國(guó)民從小在這種教育中長(zhǎng)大，在情感中永遠(yuǎn)擺脫不了“自己民族飽受屈辱”的心理陰影，在國(guó)際交流和交往中顯得沒(méi)有足夠自信。

今天，民族主義還表現(xiàn)為，把現(xiàn)代化當(dāng)成民族主義事業(yè)來(lái)追求，任何重要的科研成果在領(lǐng)導(dǎo)者看來(lái)，首先不是它的學(xué)術(shù)意義，而是它對(duì)于給本國(guó)、本民族爭(zhēng)光方面有多大意義；同樣，社會(huì)的改造，特別是行業(yè)的自治受到了不應(yīng)的忽略，因?yàn)閷?duì)于國(guó)家利益的重視自然導(dǎo)致容易忽略行業(yè)自身的利益。他們甚至在教育中把本國(guó)歷史上絕大多數(shù)成功的科學(xué)家、思想家都打扮成為國(guó)家、為民族而獻(xiàn)身的英雄，以便讓人們學(xué)習(xí)。少有人認(rèn)識(shí)到，這樣的教育會(huì)掩蔽了科學(xué)研究和學(xué)術(shù)探索基于人性深處的基礎(chǔ)，從而掏空了科學(xué)和思想進(jìn)步的真正動(dòng)力。今天，也自發(fā)地形成了一種民族主義情懷主導(dǎo)下的研究，尤其在以傳統(tǒng)文化為主的研究領(lǐng)域中，不少學(xué)者在內(nèi)心深處自覺(jué)或不自覺(jué)把論證中國(guó)之“偉大”當(dāng)成了主要關(guān)切，并在對(duì)外交流中急于聽(tīng)到外國(guó)學(xué)者贊揚(yáng)中國(guó)文化的偉大。

我們也可以從文化團(tuán)體主義角度來(lái)分析自由、民主思想在現(xiàn)代中國(guó)的命運(yùn)。先看自由主義。首先，我們從魏晉玄學(xué)人物的悲劇結(jié)局得到的啟發(fā)就是，雖然中國(guó)文化中一直有根深蒂固的自由主義∕個(gè)人主義呼聲，但是真正的、徹底的個(gè)人主義∕自由主義從來(lái)都不能真正建立起來(lái)，也許自由主義∕個(gè)人主義在中國(guó)文化中最好的出路就是走向道家式隱逸出世。林毓生的研究也許可以證明，以陳獨(dú)秀、魯迅、胡適等人為代表的現(xiàn)代中國(guó)的個(gè)人主義∕自由主義都是團(tuán)體主義者。而當(dāng)代中國(guó)的自由主義∕個(gè)人主義從骨子里也是如此，因?yàn)樗麄兊闹饕d趣在于反抗暴政，而不在于塑造個(gè)人自由。所以他們所追求的自由，有點(diǎn)類似于黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中所說(shuō)的“絕對(duì)自由”，還停留在否定性階段，是一種自為的存在，而沒(méi)有上升到自在自為的肯定性階段。

其次，我們?cè)賮?lái)回顧近代的民主運(yùn)動(dòng)。中國(guó)的民主主義者，其精神傳統(tǒng)來(lái)自于儒家強(qiáng)大的民本主義思潮，但是當(dāng)他們把民本主義轉(zhuǎn)化為民主主義時(shí)，往往忽視了當(dāng)人民主權(quán)的現(xiàn)實(shí)運(yùn)作如何避免受到中國(guó)文化中根深蒂固的幫派主義、地方主義的破壞。正如前面所說(shuō)，統(tǒng)一和分裂是中國(guó)文化中的一個(gè)永恒矛盾。當(dāng)現(xiàn)代民主主義者主張分權(quán)，他們忘了這種分權(quán)運(yùn)動(dòng)在中國(guó)文化中極易和地方主義、幫派主義相結(jié)合，而成為國(guó)家分裂、社會(huì)混亂的根源。這個(gè)問(wèn)題不解決，民主主義運(yùn)動(dòng)就可能成為烏托邦。而在西方，由于民主運(yùn)動(dòng)背后有相對(duì)成熟的個(gè)人主義∕自由主義背景，所以能避免從主權(quán)自由轉(zhuǎn)變成恐怖混亂的宿命。

重讀中國(guó)文化：此岸取向

從文化心理學(xué)角度出發(fā)，中國(guó)文化的另一重要特征就是強(qiáng)烈的此岸取向。所謂此岸取向，英文中稱為this-world orientation。它是指一個(gè)文化不把死后世界當(dāng)作自己的終極目標(biāo)，或者說(shuō)，它不是以死后世界為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)指導(dǎo)或改造現(xiàn)世。文化的此岸性主要體現(xiàn)在對(duì)于死亡和死者的態(tài)度上。

在人類文明的長(zhǎng)河中，很多文化都具有以“死后”或“死后”為朝向或?yàn)闃?biāo)準(zhǔn)的特征。例如，起源于印度的婆羅門教和佛教等宗教抹殺生與死的界限，常人活著與死后都在同樣的“三界六道”中。這其實(shí)是一種典型的以死后為取向的宗教，因?yàn)槿绾螖[脫死后進(jìn)入輪回，成為每個(gè)人活著的首要課題；生命的無(wú)限和永不消亡，卻給此生帶來(lái)了巨大壓力。又比如，基督教同樣是一種以死后世界為取向的精神傳統(tǒng)。每個(gè)人的靈魂都是不死的，而我們現(xiàn)在生活于其中的世界是短暫的、虛幻的，就象光影一樣縹緲；相比之下，只有死后的那個(gè)世界才是永恒和真實(shí)的。所以活著的主要目的就是為了死后——為了死后更好地“活著”；死亡雖不可怕，但死時(shí)得不到寬恕則非?？膳隆Ｊ聦?shí)上，基督教正是通過(guò)這種生死觀強(qiáng)化了人們?cè)诖松耸赖穆氊?zé)。此外，基督教關(guān)于每個(gè)個(gè)體的靈魂獨(dú)立自存、相互平等、永恒不滅的觀念，對(duì)于現(xiàn)代西方個(gè)人獨(dú)立、平等、自由等價(jià)值觀的形成起到了極為重要的作用。

然而，在中國(guó)文化中，我們看到的是另一幅景象。比如，中國(guó)最重要的本土傳統(tǒng)之一——道家，嚴(yán)格說(shuō)來(lái)就沒(méi)有死后世界的明確觀念；或者說(shuō)，道家的死后世界還是這個(gè)世界，所以它希望通過(guò)“長(zhǎng)生”把我們永留于這個(gè)世界。事實(shí)上，在道家學(xué)說(shuō)中，整個(gè)世界是以“天地”為準(zhǔn)的（與儒家相同），并未超出基督教中的此世（this-world）或印度宗教中的“三界”等的范圍。道家的神仙所居住的地方，無(wú)論是八極之外的昆倫之巔，還是東海深處的蓬萊仙境，都未超出西方哲學(xué)中所講的感性經(jīng)驗(yàn)世界，因而仍舊屬于此岸世界。因此，道家雖然常被我們說(shuō)成是“出世的”，但若以其他宗教傳統(tǒng)來(lái)衡量，則可以說(shuō)是入世的，因?yàn)樗](méi)有對(duì)此岸或此世持否定態(tài)度。這樣一來(lái)，道家就不可能像佛教、基督教等那樣以死后世界為取向，來(lái)塑造現(xiàn)世生活。但這并不等于說(shuō)道家沒(méi)有彼岸，而是認(rèn)為彼岸即在此岸中。這個(gè)彼岸，需要人通過(guò)努力來(lái)達(dá)到，在超越小我、趨向自然的過(guò)程中“體驗(yàn)”到。

總的來(lái)說(shuō)，在中國(guó)歷史傳統(tǒng)中，并沒(méi)有死后世界之完整清晰的理論學(xué)說(shuō)；幾千年來(lái)，中國(guó)人基本上不是按照死后世界的目標(biāo)或觀念來(lái)組織和安排此世的生活，這一點(diǎn)在儒家傳統(tǒng)中同樣得到了體現(xiàn)。儒家對(duì)于死的態(tài)度既與印度宗教和基督教有別，也與道家截然不同。儒家對(duì)于死的態(tài)度是非常獨(dú)特的：一方面，儒家對(duì)于人死后的存在及其世界“敬而遠(yuǎn)之”。孔子甚至在被逼問(wèn)、不得不回答的情況下，也只用“未知生、焉知死”（《論語(yǔ)·先進(jìn)》）這樣的措辭敷衍了事；但是另一方面，儒家卻又把祭祀鬼神（死者）看得無(wú)比重要，“國(guó)之大事，在祀與戎”（《左傳·成公十三年》）頗能代表儒家的立場(chǎng)。由此，我們看到了一個(gè)非常有趣的現(xiàn)象，即在儒家傳統(tǒng)主導(dǎo)下，一方面中國(guó)人對(duì)于死后的世界幾乎沒(méi)有確實(shí)可靠的知識(shí)；另一方面，我們卻看到祭禮在中國(guó)非常豐富發(fā)達(dá)。雖然不少人也相信有所謂的神靈，但對(duì)自己死后是不是會(huì)變成神靈，或變成什么樣的神靈，后者如何活動(dòng)及發(fā)揮作用，他們一無(wú)所知；也許唯一可以確信的只是，將來(lái)他們死后也會(huì)被后人祭悼；也就是說(shuō)，他們所知道的仍然局限于此世。

中國(guó)文化的此岸取向特征也生動(dòng)地體現(xiàn)在《周易》宇宙觀中。具體來(lái)說(shuō)，《周易》宇宙觀的基本邏輯是以“天地”為范圍，一切人類活動(dòng)不出此范圍；其次，以“天地”為最高準(zhǔn)繩，天地關(guān)系當(dāng)然體現(xiàn)了人間一切事物基本關(guān)系的出發(fā)點(diǎn)，人間一切事物均要以“天地之道”為指導(dǎo)原則。

天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。動(dòng)靜有常，剛?cè)釘嘁?。方以類聚，物以群分，吉兇生矣。在天成象，在地成形，變化?jiàn)矣。是故剛?cè)嵯嗄Γ素韵嗍?。鼓之以雷霆，?rùn)之以風(fēng)雨；日月運(yùn)行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物。乾以易知，坤以簡(jiǎn)能。（《周易·系辭》）

《周易》宇宙觀的意義在于：人間世界一切行為的特點(diǎn)，不是要超出這個(gè)世界之外，而是以“天地”為對(duì)象，盡最大可能地理解“它”（天地）、接近它：

《易》與天地準(zhǔn)，故能彌綸天地之道。仰以觀于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故；原始反終，故知死生之說(shuō)；精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀。與天地相似，故不違；知周乎萬(wàn)物而道濟(jì)天下，故不過(guò)；旁行而不流，樂(lè)天知命，故不憂；安土敦乎仁，故能愛(ài)。范圍天地之化而不過(guò)，曲成萬(wàn)物而不遺，通乎晝夜之道而知，故神無(wú)方而《易》無(wú)體。（《周易·系辭》）

人們常把《周易》宇宙觀與以柏拉圖等人為代表的西方哲學(xué)宇宙觀相混淆，部分是由于metaphysics這個(gè)詞被譯成了“形而上學(xué)”（據(jù)說(shuō)是嚴(yán)復(fù)借用《周易·系辭》“形而上者謂之道”譯出）。筆者認(rèn)為其間有一項(xiàng)差別值得關(guān)注：《周易·系辭》中所謂“形而上者”，其實(shí)并不是真的要超出此有形世界之外，只不過(guò)是指出如何把握此有形世界，以便更好地回到此岸世界；畢竟“道”也是此世界的一部分，在此世界中、不在此世界外。因此，中國(guó)人的形上學(xué)或形而上學(xué)（兩種譯法共存，含義無(wú)別），本意并不是教人如何脫離此世界、超越此世界，而是教人更好地適應(yīng)此世界、回到此世界。而柏拉圖等人的metaphysics所代表的、“形而上”的思維方式則不然，理論上說(shuō)，它對(duì)此有形之世界持否定態(tài)度，在有形世界與無(wú)形世界制造截然的分裂與對(duì)立，其所追求的恰恰是要脫離此有形世界，進(jìn)入無(wú)形世界。柏拉圖所謂的“洞穴比喻”，所謂“靈魂轉(zhuǎn)向”，所謂“心靈上升”，指的都是從有形世界進(jìn)入無(wú)形世界。他之所以認(rèn)為哲學(xué)高于詩(shī)歌、繪畫、戲劇乃至幾何，正因后者仍然沒(méi)有完全擺脫感性經(jīng)驗(yàn)。這種傾向無(wú)疑與后來(lái)的基督教傳統(tǒng)相吻合。亞里士多德的metaphysics早期以具體的個(gè)體事物為第一本體，應(yīng)該說(shuō)與此迥異。但是亞里士多德強(qiáng)調(diào)，哲學(xué)的真正動(dòng)力來(lái)自純粹的求知欲，這是一種純粹的思想的自由，“并無(wú)任何實(shí)用的關(guān)懷”（亞里士多德《形而上學(xué)》982b20-21）。無(wú)實(shí)用關(guān)懷的純粹思想自由，實(shí)際上也代表脫離此有形世界、進(jìn)入另一無(wú)形世界的傾向，因?yàn)樗⒉蛔非笕绾胃玫剡m應(yīng)此有形世界、或回歸此有形世界。這種傾向近代以來(lái)長(zhǎng)期沒(méi)有得中國(guó)哲學(xué)工作者很好的理解，他們總是說(shuō)“中國(guó)哲學(xué)重道德，西方哲學(xué)重知識(shí)”。這一說(shuō)法已經(jīng)暗含著這樣的思路：西方人重知識(shí)，所以才有科學(xué)發(fā)達(dá)。仿佛重知識(shí)也是為了能解決實(shí)用的需要。

此岸取向?qū)τ谥袊?guó)文化的影響是極其深刻的。因?yàn)椴⒉粡谋税痘騺?lái)世來(lái)尋找此生安身立命的基礎(chǔ)，所以對(duì)此岸世界特別小心地經(jīng)營(yíng)；要從每一個(gè)日常生活細(xì)節(jié)中尋找做人的方法或技巧，導(dǎo)致把烹飪、喝茶、養(yǎng)花、書法、繪畫、擊劍、氣功……等一切活動(dòng)都當(dāng)成了養(yǎng)生和藝術(shù)，欲從其中找到無(wú)窮的快樂(lè)。如果來(lái)世的世界仍然是這個(gè)世界，我們的靈魂永遠(yuǎn)超不出“這個(gè)世界”，那么此生此世就不得不被當(dāng)作人生最重要的工作對(duì)象，因?yàn)槿说纳挥羞@一次。換言之，如果彼岸是真實(shí)可靠的，此岸世界就變得虛幻，于是超越或?qū)ふ易罱K離開(kāi)這個(gè)世界才是正道。至于此岸世界是否和諧、穩(wěn)定或太平，則不具有首要的意義。這是西方metaphysics思維的特征，而絕不是《周易》宇宙觀。筆者在有關(guān)地方已經(jīng)論證過(guò)，將metaphycis翻譯成“形而上學(xué)”所包含的誤導(dǎo)性，此處不贅。當(dāng)然，在佛教中，中國(guó)人后來(lái)也發(fā)展出了一套彼岸世界的神話，但是其影響仍然主要停留于民間；在精英或?qū)W者階層，真正占主導(dǎo)地位的還是此岸性思維。即使在民間，那些彼岸世界的神話并也多半以“勸善戒惡”為宗旨，并不是以進(jìn)入另一個(gè)世界為每個(gè)人的最高人生追求。換言之，中國(guó)人的彼岸世界神話，是為了讓人們?cè)诖税痘畹酶晒Ψ?wù)的。這與基督教不同，后者直接把此岸世界視為虛幻，把彼岸世界當(dāng)作惟一真實(shí)，并以追求彼岸（天國(guó)）的生活為人生最高理想。

“此岸取向”自然會(huì)導(dǎo)致對(duì)處境的高度關(guān)懷，因?yàn)樘幘呈谴税妒澜缱钪匾某煞郑淮税缎砸沧匀粚?dǎo)致關(guān)系取向的思維方式，因?yàn)槿伺c人的關(guān)系是此岸世界個(gè)人處境最重要的成分。此岸性意味著對(duì)這個(gè)我生于其中的世界的高度肯定。從這個(gè)角度講，“內(nèi)在超越”這個(gè)說(shuō)法還是有一定的誤導(dǎo)性。因?yàn)樗赡茏屓藗冋`以為要從一種與西方mataphysics或神學(xué)不同的途徑，即內(nèi)在的方式，來(lái)超越這個(gè)世界，超越此岸。而中國(guó)人的宇宙觀或《周易》宇宙觀的基本特點(diǎn)是永遠(yuǎn)范圍于此世界之中。如何更好地貼近此岸、經(jīng)營(yíng)此岸才是它給每個(gè)人的人生提出的主要任務(wù)。

中國(guó)人的“重和”意識(shí)，其實(shí)與根深蒂固的關(guān)系思維、此岸思維有關(guān)，因?yàn)橹袊?guó)人的人生安全感來(lái)自于關(guān)系，即自身與外部世界的關(guān)系平衡，包括與人的關(guān)系，以及與世界的關(guān)系。此外，高度此岸化的思維取向，決定了中國(guó)人必然把此岸世界是否和諧看得異常重要。《周易·乾·彖辭》上說(shuō)“保合大和，乃利貞”，與《中庸》“和者，天下之達(dá)道也”，“致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉”的思想，都體現(xiàn)了中國(guó)人創(chuàng)造一個(gè)全球和睦的大家庭的世界夢(mèng)想。這種夢(mèng)想，對(duì)于以個(gè)人為本位的西方文化來(lái)說(shuō)則不一定有特殊意義。因?yàn)槲鞣轿幕瘡?qiáng)烈的彼岸化傾向，使他們把否定、超越此岸世界當(dāng)作重要目的。美籍華裔人類學(xué)家許烺光在《美國(guó)人與中國(guó)人》一書中曾對(duì)這種差異作了異常精辟的分析，此處不贅。

中國(guó)人的“無(wú)邊親情世界”

從Geert Hofstede所謂“集體的心靈程序”角度出發(fā)，研究一個(gè)民族的文化，就是要探索這個(gè)民族在多大程度受制于它由于家庭生活、教育背景、歷史記憶等所遺留給它的“集體無(wú)意識(shí)”。由此我們就可以分析這個(gè)民族今天的生活，包括它的價(jià)值、制度、生活等許多方面在多大程度上受到這些無(wú)意識(shí)的支配。文化心理學(xué)研究的意義在于，提醒我們認(rèn)識(shí)一個(gè)民族在社會(huì)變遷、特別是社會(huì)整合中究竟遵循怎樣的規(guī)律。其中包括：這個(gè)民族的文化在什么情況下容易自我瓦解或走向墮落，在什么情況下才能自我整合起來(lái)而不是一盤散沙；還有，這個(gè)民族過(guò)去幾千年來(lái)所走過(guò)的道路，哪些是由其文化習(xí)性所決定的，哪些不是；這個(gè)民族在今天面臨的主要問(wèn)題究竟是什么，它與其過(guò)去所面臨的主要問(wèn)題有何相似之處；等等。

筆者曾在一篇文章中依據(jù)我對(duì)中國(guó)文化習(xí)性的上述理解，從德性權(quán)威、禮大于法、風(fēng)化效應(yīng)、義利之辨、政教不分、大一統(tǒng)等六個(gè)方面來(lái)分析中國(guó)文化中的“有效的治道”，即由中國(guó)文化的習(xí)性所決定的、治理中國(guó)所應(yīng)遵從的規(guī)律；循此出發(fā)，我認(rèn)為當(dāng)下中國(guó)文化的根本出路可大體概括為七個(gè)方面：道統(tǒng)、核心價(jià)值、社會(huì)風(fēng)氣、任賢使能、行業(yè)自治、禮樂(lè)重建、教育立國(guó)。合而言之，儒家的王道政治理想今天可從這七方面來(lái)實(shí)現(xiàn)。

需要重點(diǎn)說(shuō)明的是，此岸取向、關(guān)系本位和團(tuán)體主義導(dǎo)致中國(guó)人以家庭為人生的中心，由此特別重視親情。中國(guó)文化的一大特點(diǎn)，即是讓人們?cè)趯?duì)人、特別是對(duì)親人的感情中認(rèn)識(shí)人生、理解生命；儒家揭示了中國(guó)文化這樣一種活的靈魂，即在無(wú)邊的親情世界中“成為人”。牟宗三先生在《歷史哲學(xué)》一書中對(duì)此作了極為精彩的描述，他說(shuō)：

宗法的家庭族系，依著親親之殺，尊尊之等，實(shí)兼融情與理而為一，含著豐富無(wú)盡藏的情與理之發(fā)揚(yáng)與容納。在此種情理合一的族系里，你可以盡量地盡情，你也可以盡量地盡理。而且無(wú)論你有多豐富的情，多深遠(yuǎn)的理，它都能容納，決不能使你有無(wú)隙處之感：它是無(wú)底的深淵，無(wú)邊的天。五倫攝盡一切，一切攝于五倫。

無(wú)論為天子，為庶人，只要在任何一點(diǎn)上盡情盡理，敦品勵(lì)行，你即可以無(wú)不具足，垂法后世，而人亦同樣尊重你。

就在此“盡”字上，遂得延續(xù)民族，發(fā)揚(yáng)文化，表現(xiàn)精神。你可以在此盡情盡理，盡才盡性；而且容納任何人的盡，容許任何人盡量地盡。（荀子云：王者盡制者，圣人盡倫者也。孟子云：盡心知性知天。）在此“盡”上，各個(gè)體取得了反省的自覺(jué)，表現(xiàn)了“主體的自由”，而成就其為“獨(dú)體”。

梁漱溟先生也曾將中國(guó)人親情關(guān)系的理想境界描述為：

要在有與我情親如一體的人，形骸上日夕相依，神魂間尤相依以為安慰。一啼一笑，彼此相和答；一痛一癢，彼此相體念?！思此^“親人”，人互喜以所親者之喜，其喜彌揚(yáng)；人互悲以所親者之悲，悲而不傷。蓋得心理共鳴，衷情發(fā)舒合于生命交融活潑之理。

牟宗三和梁漱溟先生所描述的中國(guó)文化中的親情，為每個(gè)人生找到歸宿，為社會(huì)道德奠定基礎(chǔ)，體現(xiàn)了中國(guó)文化人倫世界的精彩和魅力。親親變成了現(xiàn)實(shí)，人心才有了依歸；親情得到了深化，人生才有了溫暖。親情是人間之愛(ài)的起點(diǎn)，親親是社會(huì)秩序的基礎(chǔ)；故曰：“人人親其親、長(zhǎng)其長(zhǎng)而天下平?！保ā睹献印るx婁上》）讓人們舍親而愛(ài)人，廢私而愛(ài)公，就是在追逐無(wú)源之水、無(wú)本之末，就是在掏空社會(huì)道德的根基，堵塞社會(huì)秩序的源泉。

一提到親情，人們自然想到了孝悌。這里，筆者想特別強(qiáng)調(diào)一下親情在中國(guó)文化中的另一表現(xiàn)方式，即祭祀。毫無(wú)疑問(wèn)，祭祀也是關(guān)系本位的一種體現(xiàn)（我與祖先），但另一方面，它在中國(guó)文化中也體現(xiàn)了鮮明的此岸取向特點(diǎn)。

首先，在沒(méi)有“靈魂不死”強(qiáng)大傳統(tǒng)的中國(guó)文化中，一個(gè)身邊之人、特別是親人的死去，最容易觸動(dòng)每一個(gè)人的心弦。因此，對(duì)于中國(guó)人來(lái)說(shuō)，天人永隔的傷痛最刻骨銘心。在祭祀中，通過(guò)回憶死者的音容笑貌，生者對(duì)死者的痛楚達(dá)到頂點(diǎn)。在深深的遺憾和嘆息中，人們不得不嚴(yán)肅面對(duì)死者的心愿；在痛苦的回憶和哭泣中，不得不認(rèn)真調(diào)整人生的坐標(biāo)。從此，我們對(duì)生命的含義有了新的理解：我們?cè)谒勒叩钠诖姓酒穑谙热说谋佑酉虑靶?。從此，我們的成功與失敗、光榮與夢(mèng)想，都和死去的人息息相連。

祭祀不僅升華了我們與親人之間的情感聯(lián)結(jié)，也使我們對(duì)自己人生的下一步有了更明確的規(guī)劃；今天我們對(duì)于死者的承諾，是要用自己的一生來(lái)兌現(xiàn)的；在這一過(guò)程中，我們體驗(yàn)到精神的升華，感受到生命的沉重；也正是在這一過(guò)程中，我們對(duì)于自己所處的位置、對(duì)于如何恪盡職守以及如何處理自己與他人的關(guān)系，都有了更清楚的認(rèn)識(shí)。祭祀不僅讓我們認(rèn)識(shí)人生的職責(zé)和使命，還起到了理順人群關(guān)系、塑造社會(huì)秩序的作用。

從根本上講，祭祀是中國(guó)人學(xué)會(huì)“成為人”最有效的方式之一。通過(guò)祭祀，我們對(duì)于人生多了一份理解；通過(guò)追思，我們對(duì)生命多了一份敬重。每一個(gè)死者的離去，對(duì)他來(lái)說(shuō)是人生的謝幕，對(duì)我們來(lái)說(shuō)則是嚴(yán)重的警示。我們也對(duì)人生少了一份貪戀，因?yàn)槲覀冊(cè)谟猩陮?duì)于金錢、財(cái)富、名利的所有聚集，終究是生不帶來(lái)、死不帶走的。死，特別是親人的死，讓我們認(rèn)識(shí)到命運(yùn)的無(wú)常和可怕，體會(huì)到生命的脆弱與無(wú)奈。我們由此對(duì)人生不敢再掉以輕心，不敢再玩忽怠慢或揮霍浪費(fèi)。我們?cè)趩始乐凶呦虺墒?，逐漸變成為有責(zé)任感和尊嚴(yán)的、頂天立地的人。由此我們理解，為什么儒家認(rèn)為一個(gè)人懂得了禘嘗之義，治國(guó)將易如反掌（《論語(yǔ)·八佾》）；也能夠理解，為什么孔子和儒家強(qiáng)調(diào)祭祀必須無(wú)限誠(chéng)敬，因?yàn)檎\(chéng)敬是實(shí)現(xiàn)上面所講的一系列功能的前提，并不是每一個(gè)人都可以通過(guò)祭祀達(dá)到同樣的醒悟和長(zhǎng)進(jìn)（“敬盡然后可以事神明，此祭之道也”，《禮記·祭統(tǒng)》）。

需要指出的是，祭禮正是借助情感的巨大力量，來(lái)達(dá)到深刻改造人的效果。祭祀是一個(gè)人從生命底處對(duì)另一個(gè)人真情的流露和渲泄，這一情感從親喪之初即已奔涌。“惻怛之心，痛疾之意……哭泣辟踴，盡哀而止”（《禮記·問(wèn)喪》）；故孟子曰：“親喪，固所自盡也”（《孟子·滕文公上》）。在一個(gè)并不是以死后世界為導(dǎo)向的文化中，祭祀恰恰是強(qiáng)化人生責(zé)任、確立人生信念、整頓社會(huì)秩序等為此世服務(wù)的最佳方式之一。明白了這一點(diǎn)，我們就能理解，為什么在鬼神觀念并不發(fā)達(dá)、死后世界并不清晰的中國(guó)文化中，祭祀活動(dòng)卻異常豐富和發(fā)達(dá)。雖然祭祀在古代世界各地非常普遍，在包括古代印度、埃及等在內(nèi)的許多王朝或國(guó)家里，都可以看到異常發(fā)達(dá)的祭祀傳統(tǒng)，但它們?cè)谶@些文化中的含義和功能卻可能與其在中國(guó)文化中迥然不同。因?yàn)樵谶@些國(guó)家中，祭祀往往是以彼岸為導(dǎo)向的，即為了配合這種文化對(duì)于死后世界的追求服務(wù)的。而在中國(guó)則不然，祭祀嚴(yán)格說(shuō)來(lái)是為此岸服務(wù)的，即為了人們?cè)诖税兜纳钸@個(gè)終極目的服務(wù)。而這一現(xiàn)象本身，與中國(guó)文化早就具有1ddlIKvNjWantijx7mlKrs9ml2HY5RjFfDNq9/Zd0hM=的此岸化傾向有關(guān)。

有必要指出，在以此岸為導(dǎo)向的中國(guó)文化中，對(duì)于死和死者的祭祀也是以此岸為導(dǎo)向的。具體說(shuō)來(lái)，中國(guó)人是把死者當(dāng)作了生者世界的一部分或延伸（“洋洋乎如在其上，如在其左右”，《中庸》），從未將二者分開(kāi)；對(duì)于死者的祭祀，其主要功能也在于更好地認(rèn)識(shí)“生”。具體地說(shuō)，祭祀的功能包括：通過(guò)祭祀強(qiáng)化自己與死者的感情聯(lián)結(jié)，認(rèn)識(shí)自己的人生職責(zé)和使命；通過(guò)祭禮認(rèn)識(shí)每個(gè)人的位置和角色，重構(gòu)合理的人間秩序；通過(guò)祭悼來(lái)反省人生的終極歸宿，確立新的人生態(tài)度和價(jià)值。因此，在中國(guó)文化中，對(duì)于死者的祭祀，同樣達(dá)到了改造生者、重塑此世的效果。但是顯然，這種效果是通過(guò)與佛教、基督教完全不同的方式達(dá)到的。

喪三年，常悲咽；

居處變，酒肉絕；

喪盡禮，祭盡誠(chéng)；

事死者，如事生……

《弟子規(guī)》中的這些話，在我看來(lái)極好地展現(xiàn)了中國(guó)文化之活的精神：中國(guó)人最真實(shí)的生命狀態(tài)和精神面貌正是在對(duì)死者的祭祀和追思中得到了最生動(dòng)的體現(xiàn)。在現(xiàn)代中國(guó)革命運(yùn)動(dòng)的浪潮中，人們?cè)阉屑漓胱嫦鹊幕顒?dòng)稱為迷信，不讓人們?nèi)ゼ漓胗H人，在人生觀教育中不再以孝親為本。今天，當(dāng)我們強(qiáng)調(diào)文化自覺(jué)的時(shí)候，也許最值得思考的問(wèn)題之一恰恰是，如何認(rèn)識(shí)中國(guó)人情感世界、精神世界之最深刻的基礎(chǔ)。曾子曰：“慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚矣?！保ā墩撜Z(yǔ)·學(xué)而》）今天我們重建社會(huì)道德，需要從最基礎(chǔ)的工作做起；具體來(lái)說(shuō)，就是要脫離霸道，轉(zhuǎn)向王道，從最生動(dòng)地展現(xiàn)中國(guó)人的精神面貌和真實(shí)人性的親情入手，找到社會(huì)秩序重建的正途。

注釋

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[美]克利福德·格爾茨：《文化的解釋》，韓莉譯，南京：譯林出版社，1999年，第4頁(yè)。

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例如，林頓說(shuō)，文化就是“任何社會(huì)的整體生活方式”（拉爾夫·林頓：《人格的文化背景：文化、社會(huì)與個(gè)體關(guān)系之硏究》，于閩梅、陳學(xué)晶譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2007年，第20、28頁(yè)）；克魯克洪說(shuō)，文化就是“某個(gè)人類群體的獨(dú)特生活方式，他們整套的生存式樣”?？唆斂撕椋骸拔幕难芯俊?，《文化與個(gè)人》，杭州：浙江人民出版社，1986年，第4頁(yè)。赫斯科維茨（M. J. Herskovis）說(shuō)，“文化就是一群人的生活方式。”Melville J. Herskovits， Man and His Works： The Science of Cultural Anthropology， New York： Alfred A. Knopf， Inc.， 1948， p.29.

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原文："…these people share a set of implicit and unexamined cultural values and practices that emphasize individual rights， independence， self-determination， and freedom； social psychologists …sometimes tacitly assuming that the social forms and psyches of the modern West are representative of the human species." Fiske， et al.， "The Cultural Matrix of Social Psychology，" p.919.

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Hofstede， Culture's Consequences， pp.155-157.

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Schiller， Confucius： Discussions/Conversations.

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據(jù)文崇一介紹，柏森斯早在1966年就在其著作中稱“構(gòu)成中國(guó)傳統(tǒng)價(jià)值的基礎(chǔ)是集團(tuán)主義（collectivism）”（Talcott Parsons， Social System Toronto， Ontaria ： Collier-Macmillan， 1966）。參見(jiàn)文崇一：“從價(jià)值取向看中國(guó)國(guó)民性”，李亦園、楊國(guó)樞編：《中國(guó)人的性格：科際綜合性的討論》，臺(tái)北：中央研究院民族學(xué)研究所?？曳N第四號(hào)，1972年，第53頁(yè)。

楊中芳系統(tǒng)評(píng)述過(guò)中國(guó)文化中的價(jià)值觀特點(diǎn)。參見(jiàn)楊中芳，《如何理解中國(guó)人：文化與個(gè)人論文集》，重慶大學(xué)出版社，2009年， 第256～355頁(yè)。

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榮格所謂“集體無(wú)意識(shí)”是針對(duì)全人類而言，列維—斯特勞斯對(duì)這一問(wèn)題的研究更接近本文。參見(jiàn)：克洛德·列維—斯特勞斯：《結(jié)構(gòu)人類學(xué)》（1-2），張祖建譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2006年。

方朝暉：“從政道到治道：中國(guó)文化的方向與出路”，《人民論壇·學(xué)術(shù)前沿》2013年03下，總第22期， 第36～55頁(yè)。

牟宗三：《歷史哲學(xué)》，臺(tái)灣學(xué)生書局，1984年， 第74～75頁(yè)。

梁漱溟：《梁漱溟全集》（第三卷），濟(jì)南：山東人民出版社，1990年， 第87頁(yè)。

責(zé) 編∕趙斯昕

The Way of Thinking and the Spiritual World of the Chinese

--Relationship-based， Collectivism and the Foremost Kinship

Fang Zhaohui

Abstract： Understanding Chinese culture entails examining not only the characteristics of the ideological system it previously created but also how the ideological system was created and how the systems， values and laws governing development were created within the culture. Based on an introduction to relevant results achieved in the field of cultural psychology over the past few decades， this article summarized the characteristics of Chinese culture as relationship-based， collectivism and temporality-oriented. This is an important basis for studying the current situation and the development prospects of Chinese culture as well as the key to clarifying China's future political and social road. At the same time， kinship is crucial in Chinese culture. It is also the foundation for re-establishing Chinese social ethics and order.

Keywords： Chinese culture， temporality-oriented， relationship-based， collectivism

【作者簡(jiǎn)介】

方朝暉，清華大學(xué)人文學(xué)院歷史系暨思想文化研究所教授、博導(dǎo)，韓國(guó)首爾大學(xué)、臺(tái)灣佛光大學(xué)客座教授。

研究方向：中國(guó)思想史、儒學(xué)、儒家經(jīng)典等。

主要著作：《“中學(xué)”與“西學(xué)”：重新解讀現(xiàn)代中國(guó)學(xué)術(shù)史》、《儒家修身九講》等。