摘要 民族的復興需要民族精神的引領，需要找回本位文化的價值，在兩千多年中國文明的長河中，禮起到了最為核心的作用，對政治、文化、經(jīng)濟、風俗等產(chǎn)生了不可估量的影響。研究中國文化，不能不及于禮樂文明。通過對歷史與人文的溯源考察，揭示以禮樂為核心的“中國文化傳統(tǒng)”形成的過程，從學理上闡釋古代中國何以走上禮樂治國的道路，無疑具有重要意義。

關鍵詞 禮 樂 中國文化 傳統(tǒng) 多元文化

周公制禮作樂：歷史性的偉大選擇

我們先回顧中華文明從遠古到上古時代的基本進程。大約距今一萬年左右，中國從舊石器時代進入新石器時代，農(nóng)業(yè)文明開始出現(xiàn)。中國人在北方的農(nóng)業(yè)區(qū)最早成功栽種了小米，在南方的水田農(nóng)業(yè)區(qū)最早培育成功了大米。經(jīng)過數(shù)千年的交流與互補，到距今4000年左右，融匯為燦爛的夏代青銅文明。從夏朝到商朝的一千年中，中國依然是農(nóng)業(yè)社會，生活的主題是為不斷增長的人口壓力謀求糧食等物質(zhì)生活資料。到商代末期，社會物質(zhì)生活已相當富足，青銅文明臻于極盛。至此，人類社會發(fā)展的目標似乎已經(jīng)達到，此后只有量變，再無質(zhì)變。

但是，商代富裕的物質(zhì)生活失去了理性精神的引領，貴族們酒池肉林，驕奢淫逸，滑入了腐敗的深淵。其深層的原因是，殷人政治文化的特點是迷信鬼神，“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮”（《禮記·表記》），以為只要殷勤祭祀，祭品豐厚，就能得到天佑神助，任何人奈何不得。紂王在覆滅的前夜，依然篤信“我生不有命在天”（《尚書·西伯戡黎》）。牧野之戰(zhàn)，殷商王朝一朝覆滅，作為西周新政權主要設計者的周公，不能不受到巨大震動，“不可不監(jiān)于有夏，亦不可不監(jiān)于殷”（《尚書·召誥》），必需吸取它們的前車之鑒，方能求得長治久安。

周公面臨兩種選擇，一是把商朝的國家機器當作一份巨額資產(chǎn)來接管，按既有的治國模式運作，“以暴易暴”，以新的暴政替代舊的暴政；二是吸取商亡的教訓，革除舊弊，提出新的治國理念與模式。周公選擇了后者。從《尚書》收錄的周公的諸多訓誡看，周公新政的主要理念如下：

民本。民眾是立國之本，不可輕忽。武王在率師渡孟津時說，“天矜于民，民之所欲，天必從之”（《尚書·泰誓上》），上天是尊重民意的，民眾要想做到的事，上天必定會順從。周公要求執(zhí)政者體恤小民“稼穡之艱難”，要保惠庶民，不可欺侮，他引古語說，“人無于水監(jiān)，當于民監(jiān)”，要把小民的感受作為反觀自己為政得失的鏡鑒。中國民本主義思潮由此而起，并迅速并成為思想界的主流意識，對中國文化產(chǎn)生深遠影響。而這種思想在古希臘的產(chǎn)生和流傳，比中國至少晚了五六個世紀。

明德。在《尚書》中，周公反復提及“明德”，意思是昌明執(zhí)政者個人的德性與治國理民的德政。周公“勤用明德”（《梓材》），明德光于天地，勤政施於四方，他說，“至治馨香感于神明，黍稷非馨，明德惟馨”（《君陳》），至德之治發(fā)出的馨香可以上感神明，供桌上的黍稷不香，光明的德性才有真香。紂王不明其德，所以為上天所滅；周文王有明德，所以才為上天所立。能否長治久安，不在天命，而在我之德，“天作孽猶可違，自作孽不可活”（《太甲》）?！对姟ご笱拧の耐酢氛f“自求多?！保衙\寄托在自己身上，周人高度的道德覺醒，由此可見。

勤政。《尚書》中的《無逸》一篇，周公以殷王中宗、高宗、祖甲，以及周文王等四位“迪哲”為例，向成王闡述勤政之道。周公說，殷代統(tǒng)治者并非一開始就昏庸無道，恰恰相反，中宗、高宗、祖甲都懂得“治民祗懼，不敢荒寧”的道理，治民都有敬畏之心，政事無大小，都能恭敬從事，不敢荒淫，因而都能長久地享有國祚：中宗在位七十五年、高宗五十九年、祖甲三十三年。而祖甲以下的殷王，“惟耽樂之從”，所以，“罔或克壽”，都是短命的君王，在位超不過十年。周文王也是成天忙于政務，達到“不遑暇食”的地步，故在位五十年。所以勤政與否，事關國運的興衰與國祚的長短。

禁酒?！渡袝返摹毒普a》篇，可以視為周公的“禁酒令”。周公之弟康叔受封于殷商舊地衛(wèi)國，當?shù)孛癖娋檬芗q王影響，嗜酒成風。周公告誡康叔，紂王亡國的重要原因之一是酗酒，“腥聞在上”，使得上天都聞到了他們的酒腥；為此他要求康叔“罔敢湎于酒，不惟不敢，亦不暇”，不許沉湎于酒，不僅不敢，而且沒有這種閑暇。只有祭祀時可以少量飲酒，但不能醉。對酒醉誤事者要殺無赦。

克商之后不久，周武王即去世，當時天下未安，成王年幼，不能親政。周公受命于危難之際，攝政當國，“一年救亂，二年伐商，三年踐奄，四年建侯衛(wèi)，五年營成周，六年制禮作樂，七年歸政成王”（《尚書大傳》）。周公平定天下之后，乃歸政于成王，自己退隱，為防止人去政息，周公制定了體現(xiàn)道德理性原則的禮樂制度，史稱“制禮作樂”。

殷周鼎革之際，周公用理性的方式完成政權更迭，制定了以禮樂為綱紀的典章法則，使道德成為治國理民的強大基石，這在中國歷史上是具有劃時代意義的偉大抉擇。王國維說：“中國政治與文化之變革，莫劇于殷、周之際?！辫b于紂王失德亡國的教訓，周人“深知夫一姓之福祚與萬姓之福祚是一非二，又知一姓萬姓之福祚與其道德是一非二，故其所以祈天永命者，乃在‘德’與‘民’二字”。“周之制度、典禮，實皆為道德而設……其旨則在納上下于道德，而合天子、諸侯、卿大夫、士、庶民以成一道德之團體，周公制作之本意，實在于此?！薄耙笾苤d亡，乃有德與無德之興亡”，是“舊制度廢而新制度興”。（《殷周制度論》）真是不刊之論！

周公之后，經(jīng)過孔子、孟子的推闡與弘揚，以道德立身、立國，主張“為政以德”（《論語·為政》），相信道德的力量，恪守正義的信念，“得道者多助，失道者寡助。寡助之至，親戚畔之；多助之至，天下順之”。（《孟子·公孫丑下》）這一思想原則成為中國人的文化信仰，造就了中華民族優(yōu)秀的文化傳統(tǒng)。

禮樂文明是周代社會的綱紀

周公制禮作樂，深入人心，影響極為深遠。春秋末年，王綱解紐，天下大亂，但是，讀《左傳》可知，政治精英念念不忘的，依然是周公制作的“先君之禮”與“古之制”，他們將禮視為與“天經(jīng)”、“地義”等同的概念，是經(jīng)邦治國、安身立命的大經(jīng)大法，如：

夫禮，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也。（《左傳·昭公二十五年》）

禮以順天，天之道也。（《左傳·文公十五年》）

禮以順時。（《左傳·成公十六年》）

禮，經(jīng)國家、定社稷、序民人、利后嗣者也。（《左傳·隱公十一年》）

禮，國之干也。（《左傳·僖公十一年》）

禮，政之輿也。（《左傳·襄公二十一年》）

禮，王之大經(jīng)也。（《左傳·昭公十五年》）

禮，身之干也。（《左傳·成公十三年》）

道德仁義，非禮不成。教訓正俗，非禮不備。分爭辨訟，非禮不決。君臣、上下、父子、兄弟，非禮不定?；聦W事師，非禮不親。班朝治軍，蒞官行法，非禮威嚴不行。禱祠祭祀，供給鬼神，非禮不誠不莊。（《禮記·曲禮》

道德為萬事之本，仁義為群行之大。禮是依道德理性要求制定之法則，其價值在于將原本屬于抽象范疇與概念的道德理性，轉換為視而可識、觸之可及的社會現(xiàn)實，使社會綱紀真正樹立。禮，即理；非禮，即非理。兩者為表里，幾乎通用不別。

孔子與其后的七十子之徒將禮與人格的確立相聯(lián)系，禮被視為人之所以為人的標志，是修身厚德的基礎。道德仁義再好，不借由禮的踐行，則終究為虛言浮詞。自孔子提出“鳥獸不可與同群”，孔門弟子相繼闡發(fā)，以禮為區(qū)別人與禽獸的標志，如：

凡人之所以為人者，禮義也。（《禮記·冠義》）

鸚鵡能言，不離飛鳥。猩猩能言，不離禽獸。今人而無禮，雖能言，不亦禽獸之心乎？是故圣人作，為禮以教人，知自別于禽獸。（《禮記·曲禮》）

孟子把“仁義禮智”四端作為人性本善的理由，禮居其一，無禮者謂之非人。詩禮傳家，以禮為修身之寶，成為中國文化中不可或缺的理念，世世傳承。

讀歷代史書，以禮為治國綱紀的思想可謂貫穿始終。歐陽修《新唐書》的《禮志》，比較“三代以上”與“三代以下”之治的得失，斷然將禮治作為最重要的判據(jù)。司馬光《資治通鑒》第一卷第一句話就是“天子之職，莫重于禮”，全書以禮為準繩，評論為政得失。其后的顧炎武，曾國藩，梁啟超等也無不如此。

錢穆說：“梁任公以中國重禮治與西方重法治相對，此可謂深得文化分別之大旨所在?！保ā吨袊R分子》）錢先生論禮之說極多，限于篇幅，不再贅引。

禮貫穿于中國文化的五個層面

中國文化中的“禮”，并非僅指禮貌、禮節(jié)，或者儀式、禮儀，它的內(nèi)容涵蓋一切，在西方語言中沒有對等的詞匯可以翻譯，與西方人所說的“文化”相當。這是中國之外，任何國家都沒有的特殊現(xiàn)象現(xiàn)象。大較而言，“禮”自上至下包括五大方面：

政治理想。大凡一位政治家，或者一個政黨，為給社會指明終極的發(fā)展目標，都會描繪理想社會的藍圖，柏拉圖的《理想國》即其例。這類文獻在西方學術體系中屬于政治學范疇。中國不然，在中國它屬于“禮”的范疇。儒家的政治理想，是建立天下為公的大同世界，其最高表述乃是《禮記·禮運》篇?？鬃雨U述的大同世界的學說，直到近代依然不衰，成為鼓舞志士仁人前赴后繼地為之奮斗的偉大目標。孫中山生平題詞最多的，乃是“天下為公”四字，但凡有孫中山故居、遺跡之處，幾乎都可見到。

天人關系。天地化生萬物，人仰賴萬物而存。人與自然如何相處？人是宇宙萬物的主宰，還是自然界的一員？人類社會的發(fā)展，是以犧牲萬物為前提，還是應該與萬物共存共榮？這類問題，在中國文化中同樣屬于禮的范疇?！抖Y記》有《月令》篇，記一年十二個月每月的天象、物候與當行之令等。其中，保護生態(tài)環(huán)境、保護禽獸生存的措施，是重要內(nèi)容之一。如春天不可伐幼樹、不得掏鳥窩、不得捕殺懷孕的母獸，等等。這些表達中國人理性處理天人關系的理念，都是以禮的形式被規(guī)定下來，成為人與自然和諧相處的法則。

官民關系。如何處理政府與民眾的關系，在西方也屬于政治學的基本課題，中國則同樣屬于禮的范圍。儒家反對用“道之以政，齊之以刑”的治民之道，主張用“道之以德，齊之以禮”的治民之道。儒家經(jīng)典《周禮》一書全面展開這一理念，官政、吏治、民政、教育、市場、稅收、軍政、司法、營造，等等，上至官府的管理，下至民眾的生計與教化，無一可以逸出于“禮”之外。

人際關系。人是具有社會性的動物，人只有結成群體，方能戰(zhàn)勝嚴酷的自然環(huán)境，推動社會進步。但人人都有自身的利益，若人人爭利，則彼此殘殺即隨之而起。儒家提倡國家、社會的整體利益，要求人們彼此尊重、互相謙讓，為此而制定了一整套交際的禮儀規(guī)范，人人遵行，則社會和諧。

修身養(yǎng)心。從身與心兩大方面不斷砥礪、切磋、琢磨，成為內(nèi)外兼修、身心俱佳的君子，成為一個真正意義上的人、一個大寫的人，甚至成圣成賢，成為中國人的人生目標?！抖Y記》說“致禮以治躬”，躬就是身，學習與履行“禮”的規(guī)范，可以使人的行為舉止溫文爾雅，彬彬然有君子之風；“致樂以治心”，心是一身之主，常聽德音雅樂，潤物細無聲，可以引導人心走向和順的境界。禮樂相將，則人人可成為君子。

禮的范圍如此廣大，所以錢穆先生說，“修身齊家治國平天下皆須禮。禮之和合范圍大，故中國人極重禮。 ”（《現(xiàn)代中國學術論衡》）又說，“中國政治是一個禮治主義的。倘使我們說西方政治是法治主義，最高是法律，那么中國政治最高是‘禮’，中國傳統(tǒng)政治理想是禮治?！保ā吨袊穼W名著》）

禮樂文明的學理

在《禮記·經(jīng)解》中，孔子提及用詩、書、禮、樂、易、春秋等六經(jīng)教化民眾的理念，其中說到禮教與樂教。禮與樂為何可以教民，這是一個有著很深理論底蘊，也非常高妙的治國理念。

大凡一位思想家或政治家在推出自己的學說時，總要尋找人類在心理或生理方面的共同特征。這一特征尋找得越是正確，則其學說越具有普世價值，越容易被人們所接受。儒家認為，萬物“莫不有道”。 “[不]由其道，雖堯求之弗得也”（《郭店楚墓竹簡·六德》）。

儒家認為，人類最大的共同點，是具有相同的人性，“四海之內(nèi)，其性一也”。（《郭店楚墓竹簡·性自命出》）無論地位高下、家庭貧富，人性皆同，荀子說：“凡人之性者，堯舜之與桀跖，其性一也。君子之與小人，其性一也?！保ā盾髯印ば詯骸罚┤诵詠碜陨鼇碜蕴欤豆瓿啞ば宰悦觥氛f，“性自命出，命自天降”?！吨杏埂穼删浜喜橐痪洌骸疤烀^性”，意思一樣，都是說人性與生俱來，不學而有，不教而能，誰都無法排斥，只能因勢利導，因而具有天然的合理性。治理民眾，必須從承認并且尊重人性這一前提出發(fā)，所以《中庸》說“率性之謂道”，遵循常人之性去治民，則庶幾近于道。

“性”深藏于人的體內(nèi)，一旦受到外物的刺激，便會外露為“喜怒哀樂”，轉化為盡人皆知的“情”。人是一種情感極為豐富的動物，人每天從早到晚，甚至終其一生，都被自己的情緒所左右。人非圣賢，自己的情緒很難自發(fā)地達到處處“中正”的境地，或大喜大悲，或狂躁暴怒，或消極頹廢，總之，不是太過，就是不及。如果情緒把握不好，輕則言行失當，重則引發(fā)惡性事件。治國的基礎是治民，治民的要諦是在身與心兩方面，在身而言，則是言談舉止是否有教養(yǎng)；在心而言，則是內(nèi)在心態(tài)是否平和安順。就個人修身而言，也不外乎這兩者。因此，無論從政府治民的角度，還是從自我的修為而言，都是要求人人向身心雙修（或者說內(nèi)外兼修）的方向努力。而禮樂，正是為消除這兩方面的問題提供解決之道。

禮緣情而作，是為了幫助人們正確地表達自己的情感而制作的行為規(guī)范，“禮者，因人之情而為之節(jié)文”（《禮記·坊記》），“禮生于情”（《郭店楚簡·語叢二》），《中庸》是中國思想史上的經(jīng)典之一，大旨是在喜怒哀樂“未發(fā)”與“已發(fā)”之間立意，教導人們喜怒哀樂之情要得到理性的制約，要“發(fā)而皆中節(jié)”，要正確拿捏住自己的情感。

舉例來說，父母親逝世，子女內(nèi)心的悲傷勢必會表現(xiàn)在情感上，但程度不等，有兩種極端的表現(xiàn)：一種是毫不傷心，一副無所謂的樣子，照樣飲酒吃肉，歌舞娛樂；另一種是過度悲傷，不吃不喝，捶胸頓足，嚎啕痛哭，結果喪事尚未辦完，自己就已去世。前者不孝，愧為人子，理當譴責；但后者亦未必就是，子女不能理性控制自己的情感，“以死傷生”，因為死者而傷害生者，這是死者所不希望看到的。前者屬于悲情不足，后者則是悲情太過，過猶不及，都不符合禮的要求。為此，喪禮作了許多理性的措施，例如親人剛去世的三天，子女悲痛欲絕，不吃不喝，其心情可以理解，但此后再不吃，就有性命之虞，所以喪禮規(guī)定，此時鄰居一定要強迫孝子喝粥，為了家庭的未來，一定要節(jié)哀順變；又如子女孝心不足，親死不痛，也有解決之道。喪禮規(guī)定，親人死，孝子要居住在簡陋的倚廬（喪棚）中，身穿喪服，不得茹葷飲酒，意在時刻提示子女：自己正在喪期之中！父母生前百般慈愛，此時不應無情無義。以此把他們內(nèi)心的親情提升到應有的高度。這些安排的深意在于，降低賢者過度的哀情，提升不孝之子低陷的親情，使兩者都能及于“中“的境地，正如《禮記·喪服四制》所說：“賢者不得過，不肖者不得不及，此喪之中庸也。”

人在生活中，每天要與父母、師長、上司、配偶、朋友等不同身份的人交往，人們不應該用對待父母的方式去對待朋友，也不可以用對待朋友的方式去對待尊長，既不能太諂媚，也不能太隨便，要把分寸拿捏好。要做到既得體又典雅，就需要通過禮來學習與體會，習之既久，則君子風范宛然而生。

通過禮來規(guī)范自身言行，并非困難之事，難點是在對心的涵養(yǎng)與調(diào)適。心為一身之主，心不正，外面做的再好，也只是假象，沒有實際意義。端正內(nèi)心的主要途徑有二：一是通過讀書明理，懂得“知止而后有定，定而后能靜，靜而能安，安而后能慮，慮而后能得”（《大學》）的道理，使心歸于中正；二是聽德音雅樂，使心靈凈化和諧。音樂生于人心。心為外物所感，就會發(fā)出感嘆之聲；如果覺得這樣表達還不足以表達內(nèi)心的情感，就會歌詠；如果覺得這樣還不足，就會手舞足蹈。人心相同，所以音樂打動人心，最快、最深、最有力，所以儒家十分重視音樂，將它用于教化。

《樂記》是迄今所見年代最早的記述儒家音樂理論的專著，內(nèi)涵極其豐富，其中最基本的一點是將后世所謂的“音樂”劃分成聲、音、樂三個層次：“聲”，是其中最低的層次，沒有旋律、沒有審美情趣，是人類生物本能的表現(xiàn)，但凡是有聽覺器官的，不管是人還是禽獸，都能感知?！耙簟?，是經(jīng)過文飾的情感之聲，它往往與歌者的言，嗟嘆、詠歌、手舞、足蹈等言語、體態(tài)相配合，成為一種復雜的表達體系?！稑酚洝氛f：“凡音者，生人心者也。情動于中，故行于聲。聲成文，謂之音?！?但是，音有好有壞，良莠不齊。如靡靡之音，足以讓人萎靡不振，沉溺不起，是亡國之音。宣揚暴力的音，則會讓人瘋狂，于人于國都不利。因此，對“音”要進行汰選，只有那些主題健康中正、節(jié)奏莊重舒緩、風格典雅平和、富于道德內(nèi)涵的音，才配稱之為“樂”，所以《樂記》說“德音之謂樂”。樂是音的最高層次，《樂記》說：“夫樂者，與音相近而不同?！薄爸舳恢獦氛?，眾庶是也。唯君子為能知樂?！蔽ㄓ芯诱嬲脴?，“故唯得道之人其可與言樂乎！”（《呂氏春秋·大樂》）郭店楚簡《語叢三》提出一個命題：“樂，服德者之所樂也。”《五行》也說：“唯有德者然后能金聲玉振之?！睂放c德相提并論，認為樂是有德者之樂。樂能夠從根本上左右民眾的心志的走向，潤物細無聲，于悄然之中淳化民性。因此《孝經(jīng)》說：“移風易俗，莫善于樂?！?/p>

禮樂教化，可以使人從根本上向善，內(nèi)外皆化，德性充盈，所以《郭店竹簡·尊德義》說：“樂，內(nèi)也。禮，外也。禮樂，共也?！薄暗抡咔夷蠛醵Y樂?！?/p>

多元文化與禮樂教化

近些年來，“多元文化”成為最流行的詞語。不少人認為，一國之內(nèi)的文化應該是多元的、本位文化只是多元選擇之一。這是一種似是而非的理論。所謂“多元文化”，有如下兩層意思：

從世界文明的總體結構而言，人類文明是多元文明。由于各國的地理環(huán)境、歷史傳統(tǒng)不同，故各國文化無不具有區(qū)域特點。歷史上形成的阿拉伯民族、印第安民族、亞洲民族、歐洲民族、非洲民族，彼此之間的差異，除了體質(zhì)、膚色和生存環(huán)境之外，主要是文化的不同，從而形成了多元文化的世界格局。各種異質(zhì)文明猶如百花園里的花朵，異紛呈彩，相互映襯。不同質(zhì)的文化，各有千秋，互有優(yōu)長，正是由于文化的多樣性，人類文明呈現(xiàn)出多姿多彩、繽紛燦爛的氣象。

20世紀60年代重提“多元文明”的本意，恰恰是要尊重并保護各國的本位文化。某些西方大國在推行軍事霸權主義、經(jīng)濟霸權主義的同時，妄圖推行文化霸權主義，試圖用他們的文化來統(tǒng)一全球的文化。 他們在“經(jīng)濟全球化”的旗號下，利用高科技手段和強勢媒體，大力沖擊世界各國的異質(zhì)文化。不少經(jīng)濟落后的弱勢民族無力抵擋勢，他們的話語權越來越少，他們的歷史正在被遺忘，他們的文化也越來越邊緣化。經(jīng)濟全球化有可能帶來文化全球化，從而導致某些文明的消亡。2000年，聯(lián)合國開發(fā)計劃署發(fā)表的《人文發(fā)展報告》稱：“當今的文化傳播失去平衡，呈現(xiàn)從富國向窮國傳播一邊倒的趨勢”。不少經(jīng)濟欠發(fā)達國家，在經(jīng)濟和文化上已經(jīng)淪落為美國的附庸，徹底喪失了自我，這是非常危險的前景。

最早意識到這種危險的是法國。從20世紀80年代起，法國電影市場的60%被美國所占據(jù)，某些西歐國家這一比例高達80%～90%。這一態(tài)勢猶如“鐵罐”撞擊“陶罐”，西歐本土電影潰不成軍，市場所剩無幾。法國人歷來以法蘭西文化的偉大和優(yōu)秀而自豪，如今不僅本國電影嚴重萎縮，而且國民的價值觀也隨著美國電影的進入而悄然改變，長此以往，后果堪虞。在美法兩國關于關貿(mào)總協(xié)定的開放服務市場的談判中，美國強調(diào)文化產(chǎn)品與其它商品應該等同對待，而法國則極力加以反對，認為文化產(chǎn)品雖然有商品的屬性，但同時又有精神層面和價值觀層面的內(nèi)涵，因此，文化不是普通商品，它不能從屬于商業(yè)。在這場曠日持久的談判中，法國人同仇敵愾，把文化的單一化和文化產(chǎn)品的標準化作為文化多樣性的敵人來加以反對，提出了“捍衛(wèi)文化的多樣性”的口號，積極抵捍衛(wèi)本土文化，認為無論哪種文化都應該被保留在人類的集體記憶中，“尊重其它文化，是人類倫理的核心支柱之一”，其含義是尊重文化最根本的異質(zhì)性，尊重身份特征的差異。

法國的主張得到世界各國許多有識之士的贊同。2000年，聯(lián)合國開發(fā)計劃署發(fā)表的《人文發(fā)展報告》指出：“必須扶持本土文化和民族文化，讓他們與外國文化并駕齊驅?！?003年10月，在聯(lián)合國教科文組織第32屆大會上，法國和加拿大聯(lián)合提議，就文化多樣性起草一個國際公約，得到了60多個會員國的支持。可見，“多元文化”的提出，是各國希冀在世界文明的舞臺上為自己的本位文化尋求一席之地，在國際交往中保有自己文化身份。細想，當今的大國參與國際交往的程度都不輸于我們，但他們哪國不是極力保留自己的文化傳統(tǒng)？

反觀近年國內(nèi)出現(xiàn)的所謂“多元文化”思潮，恰恰違背了反對文化霸權主義的初衷。他們在“與國際接軌”的口號下，堂而皇之地用美國文化取代我們的本位文化，把中華文化接到美國文化的軌道上。這種在文化上自我殖民的做法不僅理論上不同，在實踐上則是極其有害。

世界政治，只有多元格局才是最穩(wěn)定的。世界經(jīng)濟的格局也是如此，歐盟、東盟等之類的區(qū)域性的經(jīng)濟共同體越來越多，正是為保護自身經(jīng)濟利益而做出的應對之策。單極的世界經(jīng)濟體系，只能造成一霸獨大，無法導向世界的和諧與發(fā)展。

我們不能用抬高某種文化、排斥其它文化的辦法來發(fā)展本位文化。好比黃梅戲與越劇，屬于不同的戲種，沒有優(yōu)劣之分，它們的共存，有利于促進戲曲的繁榮。如果硬要用某一個戲種去統(tǒng)一其它所有的戲種，戲劇的生命也就終結了。因此，不同文化的和諧共處，有利于互相學習、互相借鑒和整體提升。各民族人民在創(chuàng)造自己獨特的本位文化的同時，也是在為世界文明做出貢獻。人們常說，“只有民族的，才是世界的”，就是這個道理。

百年以來，由于特定的歷史背景，禮樂文化受到了不公正的對待。在一個時期內(nèi)，“禮教吃人”和“克己復禮”就是復辟萬惡的奴隸制”曾成為舉國上下的“共識”，人人談“禮”色變，以“禮”為洪水猛獸，避之唯恐不及。久而久之，人與人之間已無禮可言，引發(fā)諸多社會問題。在這種情況下，又有人提倡西方禮儀，甚至提出要將西方商務禮儀當為中小學生應知應會的民族禮儀加以推廣。長此以往，中華民族的文化基因將從根本上發(fā)生變異。

任何一國的發(fā)展，都不能離開本位文化的根。1914年，梁啟超在與清華學生座談時說：“清華學生除研究西學外，當研究國學，蓋國學為立國之本，建功立業(yè)，尤非國學不為功?！眹缽拖壬?jīng)提出國民的“國性”問題?！皣浴奔疵褡宓奈幕瘋€性，是民族成員在長期的社會生活中逐步積淀起來的，是一國、一種族賴以凝聚的內(nèi)核，它的理論形態(tài)載在民族經(jīng)典之中。早期的清華，派出國的多是年紀尚小的中學生，校長曹云祥認為，學生年幼即出國，最大的問題是“不諳國情，且易喪失國性”。

中華民族的復興，將是人類在21世紀最偉大的事件。民族的復興需要民族精神的引領，需要找回本位文化的價值，因此，文化的復興是第一位的。在兩千多年古代中國文明的長河中，禮起到了最為核心的作用，對政治、文化、經(jīng)濟、風俗等產(chǎn)生了不可估量的影響。研究中國文化不能不及于禮樂文明，它不是沉重的歷史包袱，而是寶貴的精神財富，我們理應從中吸收有益的養(yǎng)分。中華民族的偉大復興，既然需要借鑒世界一切民族的文化財富，就更沒有理由拒絕本國的寶貴財富?！肚f子·逍遙游》說：“且夫水之積也不厚，則其負大舟也無力。覆杯水于坳堂之上，則芥為之舟，置杯則膠，水淺而舟大也?！痹谯晏弥系挂槐?，就只能浮起幾根芥草，放個杯子就擱淺了，原因是“水淺而舟大”，中華民族是一艘即將揚帆遠航的巨輪，只有五千年文明的深厚積淀才能承載起它。

沒有強大的本位文化，而只有七拼八湊的“多元文化”的民族，只能是一盤散沙，是失去了文化身份的民族，無論其經(jīng)濟一時有多發(fā)達，終將無法立足于世界民族之林。

責 編∕凌肖漢

A Stronger National Spirit Is Needed in an Era of Diversity

--Practical Significance of Chinese Traditional Culture of Rites and Music

Peng Lin

Abstract： The revival of a nation needs to be guided by its national spirit， with the value of its specific culture re-identified. Over the more than 2000 years of history of the Chinese civilization， rites have played an essential role in producing immeasurable influence on politics， culture， economy and customs. When studying Chinese culture， one must get involved in the civilization of rites and music. It is certainly of great significance to investigate the origins of history and human culture， reveal the formation process of the "Chinese traditional culture" that takes the rites and music as its core， and academically interpret how ancient China went on the road of governing the country with rites and music.

Keywords： Rites， music， chinese culture， traditions， diverse cultures

【作者簡介】

彭林，清華大學人文學院歷史系教授、博導，國際儒學聯(lián)合會理事，中國社會科學院古代文明研究中心客座研究員。

研究方向：先秦史、歷史文獻學、經(jīng)學、中國古代學術思想史等。

主要著作：《中國古代禮儀文明》、《儒家禮樂文明講演錄》等。