李尚全

從人文地理學(xué)的視角考察佛教東漸的歷史過程，也許我們會發(fā)現(xiàn)佛教中國化的歷史途徑，與地緣有著十分密切的聯(lián)系。人與地緣的關(guān)系，在空間上的固定性與時間上的流動性，就形成了某一時空里的人文地理。本篇論文，從佛教東漸的視角，試圖在漢魏的時間段里，探索佛教分布、擴散和變化的區(qū)域性特色，并進行人文地理學(xué)分析。

一、漢魏佛教信仰的區(qū)域性特色

1．東漢:關(guān)東各郡國佛教信仰的特色

(1)明帝時代:佛教信仰的皇族化

據(jù)《三國志》卷30《烏丸鮮卑東夷傳》裴松之注引曹魏魚豢《魏略·西戎傳》的記載，佛教在漢哀帝元壽元年 (公元前2年)再次通過外交途徑傳入中國，①［隋］費長房的《歷代三寶紀(jì)》卷一說:“又始皇時，有諸沙門釋利防等十八賢者，赍經(jīng)來化，始皇弗從，遂禁利防等，夜有金剛丈六人來破獄出之。始皇驚怖，稽首謝焉。”(《大正藏》第49冊，第23頁c。)［宋］志磐在《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷三十五里，把秦始皇會見釋利防一行18人的時間，進一步確定為始皇“四年 (前243年)，西域沙門室利房等十八人，赍佛經(jīng)來化。帝以其異俗囚之。夜有丈六金神，破戶出之。帝驚，稽首稱謝，以厚禮遣出境”(《大正藏》第49冊，第328頁b)。并受到了博士弟子景盧的采訪?！?〕事隔60余年，漢明帝把對西域的經(jīng)營也再一次提上日程。漢明帝夜夢金人的故事就足以說明問題。從他的謀臣說他夢見的金人就是佛這件事上來看，②［宋］范曄:《后漢書》卷88《西域傳》說:“世傳明帝夢見金人，長大，頂有光明，以問群臣?；蛟唬鞣接猩?，名曰佛，其形長丈六尺而黃金色。＇帝于是遣使天竺問佛道法，遂于中國圖畫形象焉?！睗h明帝政府對西域的歷史文化是高度關(guān)切的，也是了解的。同時，使?jié)h明帝與謀臣的一唱一和有了歷史根據(jù)。據(jù)史料記載，漢明帝派班超經(jīng)營西域，重新恢復(fù)了西域都護對塔里木盆地的統(tǒng)治。與此同時，班超派遣部下甘英出使大秦 (羅馬帝國)，雖然沒有到達羅馬，但把東漢的影響力擴大到了波斯灣頭?！?〕這就為外來文化的輸入帶來了契機:中國的皇帝為了更好地經(jīng)營西域，需要認識西域佛教。也就是說，認識西域佛教文化，是國家意志的需要。因此，佛教在漢明帝時代的洛陽首先撒下種子，這是完全可能的;東漢政府建立白馬寺，優(yōu)待外來僧人，讓他們編譯出《四十二章經(jīng)》，〔3〕介紹佛教的基本教義，也就在情理之中了。

佛教在漢明帝時代成為皇族的信仰，這是佛教中國化的必由之路，除此之外，沒有其他的路好走。楚王劉英，是漢明帝劉莊的同父異母弟，在宮中時，兄弟倆關(guān)系相處得很好，正是有這層血緣關(guān)系，佛教也就隨著劉英成為楚國的封君，在建武二十八年 (52)赴彭城 (今江蘇省銅山縣)任所后，〔4〕便從洛陽衍生到楚國。從此以后，佛教便在關(guān)東各郡國流傳開來?！逗鬂h書·列傳·襄楷傳》說“浮屠不三宿桑下，不欲久生恩愛”。襄楷是平原隰陰縣 (今山東臨邑縣北)人，生活在楚王英后百年之時，他能說出這樣的話，說明佛教信仰在楚王劉英以后，就從來沒有退出過洛陽以東各郡國，經(jīng)過近百年的流傳，在民間非常普及，才導(dǎo)致了本土僧人的出現(xiàn)?！冻鋈赜浖肪?3《安玄傳》說:

安玄，安息國人也?！瓰閮?yōu)婆塞，……與沙門嚴(yán)佛調(diào)共出《法鏡經(jīng)》，玄口譯梵文，佛調(diào)筆受。……佛調(diào)，臨淮人也。綺年穎悟，敏而好學(xué)，信慧自然，遂出家修道。通譯經(jīng)典，見重于時?！鹫{(diào)又撰《十慧》，并傳于世。安公稱:“佛調(diào)出經(jīng)，省而不煩，全本妙巧。〔5〕

嚴(yán)佛調(diào)是在后漢出家的僧人，直接參與了后漢的佛經(jīng)翻譯事業(yè)，并有著作流傳后世。他是臨淮 (后改為下邳)人，這就再一次證明，東漢洛陽以東各郡國，是最早形成的漢傳佛教地理板塊。

楚王劉英先在彭城，后“以罪廢徙丹陽涇縣(今安徽涇縣西)，雖旋即自殺，但其家人親屬仍在丹陽，尤為丹陽早有佛教信仰之線索。是佛教流布地域已逾江南”?！?〕這說明東漢皇族佛教信仰已經(jīng)分布在今河南、山東、江蘇、安徽和浙江地區(qū)。據(jù)湯用彤先生考證，南陽人張衡作《西京賦》已經(jīng)提到了佛教的“桑門”專用名詞?！冻鋈赜浖肪?康僧會譯《安般守意經(jīng)序》所說南陽韓林、潁川文業(yè)、會稽陳慧，“信道篤密，執(zhí)德弘正，烝烝進進，志道不倦”?！?〕湯用彤認為這三人是安世高弟子。又據(jù)《水經(jīng)注·汳水注》記載，梁國睢陽縣東北一里“即襄鄉(xiāng)浮圖也”，嚴(yán)耕望考證為“今商丘近地”。〔8〕

東漢皇族除了楚王劉英信仰佛教以外，見于文獻記載的還有漢桓帝，為佛陀“修華蓋之飾”。〔9〕

(2)笮融信佛:佛教信仰的門閥士族化

佛教在東漢皇族的推動下，伴隨著漢末三國時期世家大族的產(chǎn)生，也開始門閥士族化。①王仲犖說:“我認為世家大族和門閥士族，其實是同義語。”(王仲犖:《魏晉南北朝史》上冊，上海:上海人民出版社，1979年12月版，第2頁。)本文所說的世家大族具有血緣性，而門閥士族則無血緣性，即通過宗教信仰凝聚起來的社會實力派。這是因為，在中央政權(quán)日趨衰落，地方權(quán)利日益膨脹的情況下，地方官要想從世家大族那里吸引出來民眾，就要想方設(shè)法找到吸引民眾的東西，才能壯大地方勢力，形成新的門閥士族，與中央政府抗衡。就東漢末葉的歷史而論，最有效的辦法，就是利用宗教，組織群眾，形成地方實力派，與中央政府討價還價。這種與中央政府抗衡的佛教，從人地關(guān)系的視角來考察，最早出現(xiàn)在漢獻帝時期的彭城國、下邳國和廣陵郡 (今蘇北地區(qū))。據(jù)嚴(yán)耕望先生研究，“彭城郡南經(jīng)下邳國至廣陵郡為漢代東南運河線”，即所謂的“三郡委輸”。〔10〕這條漢代蘇北運河線，實際上是佛教在中國最早門閥士族化的地理版塊，與地方官員笮融的佛教信仰密切相關(guān)。《三國志·吳書·劉繇傳》云:

笮融者，丹陽人，初聚眾數(shù)百，往依徐州牧陶謙。謙使督廣陵、彭城運漕，遂放縱擅殺，坐斷三郡委輸以自入。乃大起浮圖祠，以銅為人，黃金涂身，衣以錦彩，垂銅槃九重，下為重樓閣道，可容三千人，希課讀佛經(jīng)。令界內(nèi)及旁郡人有好佛者聽受道，復(fù)其他役以招致之，由此遠近前后至者五千余人戶。每浴佛，多設(shè)酒飯，布席于路，經(jīng)數(shù)十里，民人來觀及就食且萬人?！?1〕

這段文字表明，在東漢末年，由于宦官和外戚輪流專政，嚴(yán)重弱化了中央政權(quán) (皇權(quán))，導(dǎo)致了社會紊亂，在地方上除了血緣世家大族和軍事集團以外，又有了另類門閥士族的出現(xiàn)，即宗教門閥的出現(xiàn)。沛國豐 (今江蘇豐縣)人張陵(34—156)在漢順帝時 (126—144)入蜀，居鶴鳴山 (今成都市大邑縣境)創(chuàng)立“五斗米道”，設(shè)立“義舍”。所謂的“義舍”，大概是一種托名于“供道”的租米制度，〔12〕以吸引道民。漢靈帝(167—189)時，巨鹿 (今河北寧普)人張角創(chuàng)立太平道集團，“以跪拜首過，符水咒說”的方式布道，僅10余年間，信徒遍及青、徐、幽、冀、荊、揚、兗、豫八州?！?3〕丹陽人笮融，與張陵和張角不同，在漢獻帝時期，皇權(quán)極端微弱的情況下，干脆“坐斷三郡委輸”，挪用公款，創(chuàng)建寺院，鑄造佛像，組織民眾，“課讀佛經(jīng)”，在每年浴佛節(jié) (農(nóng)歷四月初八)，“設(shè)酒飯，布席于路，經(jīng)數(shù)十里”，吸引民眾，通過信仰佛教的方式，“由此遠近前后至者五千余人戶”，形成佛教門閥士族，促使佛教信仰由皇族下移世家大族，擴大了佛教信仰的范圍，標(biāo)志著佛教信仰朝著門閥士族化的方向發(fā)展。

(3)東漢末年:佛教信仰的士大夫化

在東漢末年，儒家文化獨尊的一極格局被打破，朝著多極化的方向發(fā)展，為西域佛教高僧來華，自由傳播佛教文化提供了極大方便，他們以翻譯佛經(jīng)的方式，或依附于皇族和地方實力派，或隱居民間;另一方面，洛陽以東各郡國，諸如潁川郡、平原君、南陽郡、會稽郡的知識分子，受楚王劉英和笮融信仰佛教社會風(fēng)氣的影響，在東漢末年思想文化多元化的趨勢下，開始與西域高僧合作，共同翻譯佛經(jīng)。據(jù)《梁高僧傳》記載，洛陽在漢明帝時代有天竺高僧?dāng)z摩騰和竺法蘭，與本土知識分子蔡愔和秦景合作，編譯出了《四十二章經(jīng)》，〔14〕成為漢傳佛教第一部佛教圣典。漢桓帝時期，安息國高僧安世高在洛陽學(xué)習(xí)漢文化20年，翻譯出佛經(jīng)35部，41卷，經(jīng)今人考證，現(xiàn)存22部，26卷，〔15〕得到了本土知識分子南陽韓林、潁川文業(yè)、會稽陳慧的青睞，〔16〕并在中國傳播開來。漢靈帝時期，支婁迦讖在洛陽翻譯出了大乘佛教經(jīng)典，吸引大月氏國的一批知識分子加入中國籍，支謙就是其中的佼佼者，他把支婁迦讖介紹的大乘佛教學(xué)說傳播到了孫吳，對孫吳皇族佛教有所影響?！?7〕

基于上述，佛教在東漢皇族的驅(qū)動下，士大夫與西域高僧密切合作，在洛陽及其以東的郡國傳播開來，并波及到豫章、潯陽、會稽等地 (現(xiàn)在江西、浙江省)?！?8〕

2．曹魏時代:洛陽和建業(yè)的皇族繼續(xù)信仰佛教

曹魏建國以后，繼承了后漢皇族信仰佛教的傳統(tǒng)，《魏書·釋老志》說，魏明帝 (227—239)在洛陽大起浮屠?！?9〕魏文帝 (220—226)的胞弟陳思王曹植，也喜讀佛經(jīng)。據(jù)《高僧傳》卷13記載，“始有魏陳思王曹植，深愛聲律，屬意經(jīng)音。既通般遮之瑞響，又感魚山之神制。于是刪治《瑞應(yīng)本起》，以為學(xué)者之宗。傳聲則三千有余，在契則四十有二?！薄?0〕魚山，在今山東省東阿縣境內(nèi)。曹植命運坎坷，封地多次變遷，但都沒有超出東漢末葉洛陽以東各郡國的范圍，使該地區(qū)的佛教信仰更加普及。

孫吳在江南立國以后，也繼承了東漢皇族信仰佛教的傳統(tǒng)，佛教繼續(xù)在孫吳皇族上層傳播。嚴(yán)耕望說，孫吳建國初期，都在武昌，天竺高僧維祇難和竺律炎在武昌翻譯出了《法句經(jīng)》?！?1〕后遷都建業(yè) (今南京市)，支謙和康僧會先后來到建業(yè)?！读焊呱畟鳌氛f，支謙在“漢獻末亂，避地于吳。孫權(quán)聞其才慧，召見悅之，拜為博士，使輔導(dǎo)東宮，與韋曜諸人共盡匡益”。〔22〕《梁高僧傳》又說孫權(quán)為康僧會建立建初寺，康僧會在這里譯經(jīng)說法30余年 (247—280)?！?3〕

孫吳時期的康僧會，漢化程度比較深，據(jù)湯用彤研究，康僧會“譯經(jīng)尚文雅，遂常掇拾中華名辭與理論，羼入譯本。故其學(xué)均非純粹西域之佛教也?！畷栋舶恪?、《法鏡》二序，亦頗襲老莊名詞典故。而同時有《陰持入經(jīng)注》，讀之尤見西方中夏思想之漸相牽合?！薄?4〕

另外，東漢末年的牟子，是蒼梧郡 (今廣西梧州)人，避亂交趾 (今越南境內(nèi))，深受該地區(qū)佛教文化的影響，后返回蒼梧郡隱居不仕，在孫吳初年，著《理惑論》 (37篇)，用佛教理論匯通儒、道各家學(xué)說，〔25〕成為中國第一部佛學(xué)專著，開辟珠江流域佛教地理板塊。

3．長江流域:佛教信仰的草根化

(1)長江上游:搖錢樹祭祀在川西北最早草根化

東漢末葉與蜀漢之際的四川佛教，是民間道教化的產(chǎn)物，即把佛教作為祭祀亡靈的工具，這與皇族佛教的信仰不同，皇族佛教是把佛陀 (浮屠)與黃老并祀，祈禱現(xiàn)實幸福生活，①日本學(xué)者鐮田茂雄說，楚王劉英把“黃老與浮屠合并拜祀的這一點，非常重要。因為這充分顯示佛教與后漢時代流行的神仙術(shù)和黃老信仰同時被容納，與其說后漢的佛教，勿寧說是道教的佛教”。(［日］鐮田茂雄:《中國佛教通史》第一卷，關(guān)世謙譯，高雄:佛光出版社，1985年版，第32頁。)而主要流行于川西北的這種祭祀亡靈的佛教，是民間道教與大月氏商人佛教信仰的有機結(jié)合，①金維諾說，川西北與西域鄰近?！拔饔蛟欠罘鸷说淖畛趿髟⒌?，大約在漢靈帝時，以佛教為國教的大月氏貴霜帝國發(fā)生內(nèi)亂，迦尼色迦王被部將所殺。不少大月氏人逃避戰(zhàn)爭，紛紛越過蔥嶺，遷移到中國，在新疆的于闐、鄯善及河西一帶定居。在東漢到三國時期，又有月氏向中原內(nèi)遷，佛教信仰也隨胡人東移而得以傳播。在胡人內(nèi)遷的地域中，四川因與西域有密切交往，也成為胡人的僑居地。當(dāng)時四川與西域的交通，主要是通過羌地來實現(xiàn)。早期文獻也記載了四川至青海道的存在，蜀人常璩《華陽國志·蜀志·汶山郡》稱汶山‘東接蜀……西接涼州酒泉’，《后漢書·西羌傳》謂羌地‘賜支’的地域，‘南接蜀漢徼外蠻夷，西北鄯善、車師諸國’?！?金維諾:《漢魏時期佛教造像遺跡》，《雕塑》，2003年第5期，第49頁。)使佛教信仰首先在川西北草根化。這也說明，后漢治蜀的地方官員與蜀漢的皇族沒有直接參與佛教信仰的移植活動，導(dǎo)致了佛教沒有在蜀漢上流社會傳播開來，主要在川西北的民間自發(fā)式傳播，并向川北、川東方向的民間社會下移。茲表列如下:

表1 漢魏時期四川佛教遺物分布區(qū)域、基本特征

(2)長江上、中游:祭祀傭的佛教化

在長江上、中游地區(qū)的四川、湖北和湖南一帶，中國人的祭祀功能佛教化，即在春秋以來祭祀傭的眉間，加上了佛陀三十二相之一的“白毫相”，使中國人傳統(tǒng)的祭祀傭佛教化。茲列表如下:

表2 漢魏時期長江上、中游祭祀傭的分布區(qū)域、基本特征

(3)長江下游:魂瓶成為佛教化的祭祀明器

在長江下游東吳墓葬里，出土了大量的佛教祭祀明器——“堆塑罐”，又叫“谷倉罐”或“魂瓶”，在孫吳早期，還保留了吳地傳統(tǒng)祭祀明器的特色，但在中晚期，被佛教化了。茲表列如下:

表3 漢魏時期長江下游祭祀魂瓶的分布區(qū)域、基本特征

資料來源:楊秋莎:《漢魏時期蜀漢、孫吳墓葬中的佛教遺物——兼談長江流域的佛教傳播》，《四川文物》，2003年第5期。

二、漢魏佛教信仰的人文地理學(xué)分析

從人文地理學(xué)的視角來分析漢魏時期的佛教信仰，主要表現(xiàn)在以下三個方面:

1．關(guān)東地區(qū):佛教信仰雷同于神仙和黃老信仰

如果我們把先秦文化從人地關(guān)系的視角來考察的話，伏羲在隴西畫八卦，創(chuàng)立了易學(xué)，被周文王和周公發(fā)揚光大于關(guān)中地區(qū)。周公又在關(guān)中奠定了禮樂文化傳統(tǒng)，成為培養(yǎng)貴族子弟的“官學(xué)”。但到了春秋戰(zhàn)國時期，伴隨著周平王遷都洛陽，關(guān)中官學(xué)衰落，禮壞樂崩，學(xué)術(shù)東移，關(guān)東學(xué)術(shù)勃興，孔子創(chuàng)立了儒學(xué)，“隱君子”老子創(chuàng)立了道家學(xué)說，戰(zhàn)國方士又創(chuàng)立了神仙之學(xué)。從此以后，儒學(xué)、道家之學(xué)和神仙之學(xué) (后被道教和佛教取代)在漢唐之際互融互補，使?jié)h唐文化蔚為壯觀。

錢穆認為，“秦人僻居西土，就文化言，較東方遠為落后”。秦人的文化措施，“大抵襲自東方”?！?6〕東方的齊、燕，戰(zhàn)國以來，盛行神仙思想。在秦始皇時代，神仙思想曾影響到關(guān)中地區(qū)，秦始皇、漢武帝皆好神仙，實際上是齊威王、齊宣王、燕昭王好神仙遺風(fēng)的繼續(xù)。就是西漢初年的儒學(xué)，也和神仙思想相近，“伏生傳《尚書》，本重《洪范》五行，言災(zāi)變，與封禪、符瑞之說相通”?！?7〕可見，漢武帝的好神仙，是秦漢之際神仙學(xué)說和黃老學(xué)說的集大成者，他奠定了兩漢皇族祭祀黃老的傳統(tǒng)。據(jù)錢穆研究，漢武帝郊祀的表面現(xiàn)象，似乎是“遠追三古盛時之禮樂者，就實言之，特六國晚年以來方士之余緒，固與賈、董諸人所唱以古禮樂為教化者遠矣”?！?8〕也就是說，漢武帝把祭祀活動作為“興古復(fù)禮之尤要者，當(dāng)推封禪與改制”?！?9〕“武帝封禪，最大動機，實由欣于方士神仙之說而起也”?！?0〕東漢的皇帝喜歡祭祀黃老，這是漢武帝祭祀天地 (封禪)為教化傳統(tǒng)的繼續(xù)，“黃老起于齊，神仙之說與黃老通”?！?1〕自漢明帝時代起，東漢皇族的祭祀活動，又增添了祭祀佛陀活動，直接導(dǎo)致洛陽及其以東各郡國，乃至江南、華南的士大夫佛教信仰的出現(xiàn)，標(biāo)志著佛教信仰已經(jīng)融入中國上流社會。但最基本的特色，是一種道教化了的祭祀佛教，正如周叔迦所說:

自漢明以來，迄于魏、吳，雖有齋懺，事同祠祀，雖知沙門持二百五十戒，而無歸稟之儀?！?2〕

這是因為，在東漢時期，外戚和宦官輪流執(zhí)政，皇權(quán)嚴(yán)重弱化。尤其是外戚，往往把皇帝青少年化，借以掌握政權(quán)，小皇帝隨時隨地都有可能成為外戚和宦官爭權(quán)奪利的犧牲品。東漢末葉皇帝命運的多變性，加劇生活在外戚和宦官對峙的夾縫里的皇帝的危機感，他們想通過祭祀黃老、佛陀的方式，減緩政治壓力，獲取現(xiàn)實生活的平安，在大起大落的政治風(fēng)波上化險為夷。而長江流域的草根化佛教信仰，與皇族佛教的此岸性恰恰相反，突出了彼岸性。所以，皇族佛教信仰的特色，主要表現(xiàn)在重生的信仰上，這是齊、燕神仙信仰的翻版。

2．長江流域:佛教信仰雷同于民間祭祀

鬼魂觀念是人類最早的宗教觀念之一。考古學(xué)者發(fā)現(xiàn)，在距今約18000年前的北京山頂洞人的墓葬里，從死者身體四周撒有赤鐵礦粉的葬俗推測，山頂洞人已經(jīng)有了鬼魂觀念，〔33〕并逐漸演變成氏族社會和夏殷周三代的祖先崇拜?！抖Y記·表記》說:“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮?！薄?4〕這說明殷人重視鬼神祭祀活動。據(jù)牟鐘鑒和張踐研究，“殷人重鬼，不僅將大量生活用品隨葬，而且大搞殺殉，造成社會生產(chǎn)力的嚴(yán)重破壞。周代重人，殺殉逐步減少而代之以傭，隨葬品也大為減少，更重視喪禮的儀式性和情感性”。〔35〕漢人重視《禮記》，規(guī)范了儒家祭祀祖先活動?！抖Y記·曲禮下》說:“天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀，歲遍。諸侯方祀，祭山川，祭五祀，歲遍。大夫祭五祀，歲遍。士祭其先?！薄?6〕《禮記·王制》說:“庶人祭于寢。”〔37〕《通典》第48卷對“庶人祭于寢”解釋說，“寢，適寢也。祭法曰:‘庶人無廟，死曰鬼。’”〔38〕

長江流域是楚文化的發(fā)祥地。“楚人的辭賦，其學(xué)與齊之黃老陰陽實相通。其言神仙，則《遠游》。言鬼物，則《招魂》。言宇宙上古，則《天問》、《離騷》。南人之有《楚辭》，猶海疆之有黃老陰陽也”?！?9〕由此可知，長江流域民間的鬼神信仰源遠流長。漢武帝的鬼神信仰，在司馬相如為代表的辭賦家地推波助瀾下，則日益根深蒂固。錢穆說，司馬相如“游于梁，交諸詞客，蓋兼涉齊、楚兩派。其為《子虛》、《上林》，亦以齊、楚對言。而武帝內(nèi)廷文學(xué)侍從之臣，亦不越齊、楚兩邦籍”?！?0〕到了東漢末年，長江流域的鬼神信仰非常普遍，舉例來說，沛國豐 (今江蘇豐縣)人張陵，在漢順帝 (126—144)時入蜀，在今四川省成都市大邑縣北25里處的鶴鳴山，〔41〕創(chuàng)立“正一道”，俗稱“五斗米道”。道安在《二教論·服法非老》里指出，“三張①三張指的是:張陵，其子張衡，其孫張魯。之鬼法”的大致情況是:“或禁經(jīng)止價，或妄稱真道，或含氣釋罪，或挾道作亂，或章書代德，或畏鬼帶符，或制民輸課，或解除墓門，或苦妄度厄，或夢中作罪，或輕作妄佞。”〔42〕佛陀被看作神靈，是在漢魏之際，由大月氏商人，經(jīng)河西走廊或青海羌人聚居地區(qū)南下入蜀，成為正一道化的神靈之一，②正一道的神靈名目繁多，據(jù)《正一法文經(jīng)章官品》記載，有120種神靈，主要有:“玉女君”、“無上方官君”、“無上天君”、“九天君”、“九地君”、“在郡侯君”、“九玄察炁君”、“無上萬福君”、“北都君”、“北上君”、“北天君”、“太平君”、“六丁六甲玄天君”、“扶清太一公華蓋君”、“赤天萬靈君”、“蓋天大考將軍”、“玄都君”、“天公君”、“天官五行三五七九君”、“天官五行君”、“地官五行君”、“天五行平君”、“地五行君”、“八卦玄天君”、“太陰君”、“陽方君”、“太黃太極君”、“太素太始君”、“太玄君”、“三炁陽元君”、“五千玉君”、“明堂絳室君”、“解厄君”、“五谷君”、“萬里君”、“駱驛門監(jiān)市君”等等天君神官。(請參閱卿希泰主編《中國道教史》(修訂版)第1卷，第173頁)。專門負責(zé)“左道余氣墓門解除:春秋二分祭窖祠社，冬夏兩至記祠同俗，先受治錄兵符社契，皆言軍將吏兵，都無教戒之義?！薄?3〕的“鬼法”，演變成慰藉鬼魂的搖錢樹祭祀、傭祭祀和魂瓶祭祀。這是大月氏商人的大乘佛教西方極樂世界信仰與漢族及其土著祖先崇拜信仰的有機結(jié)合，大月氏人就這樣從文化上融合在長江流域的漢族之中了，長江流域的祭祀祖先儀式就這樣從信仰上佛教化了，突出了儒家的“慎終追遠，民德歸厚矣”〔44〕孝文化的特色。

3．河隴地區(qū):佛教猶如過眼煙云

河隴地區(qū)，是對古代河西走廊和隴右地區(qū)的簡稱，東西長約1600余公里，南北寬約數(shù)10～100余公里不等，西連西域 (今新疆乃至中亞)，東接關(guān)中，南鄰巴蜀，是“連接古代東西方世界文明的橋梁”?！?5〕隴右在先秦是西戎民族的樂園，后逐漸被秦人融合，最終歸化秦國。河西走廊和黃河以西的隴上，在戰(zhàn)國到西漢初年的漫長歲月里，一直是大月氏游牧地區(qū)，后被匈奴占領(lǐng)。漢武帝時代，河西走廊和河西隴上，成為漢族移民區(qū)，漢化程度不深。再加上胡漢戰(zhàn)爭時常發(fā)生，社會處于軍事管制之下，大月氏民族東歸時，只是這里的匆匆過客，他們信仰的佛教，也成為過眼煙云，在這里沒有留下什么印痕，只有到了西晉時代，竺法護才在河隴地區(qū)豎起了佛教文化的里程碑，把河西走廊和隴右變成了連接西域佛教和關(guān)東儒學(xué)和道教的“黃金紐帶”。

三、結(jié)語

漢魏時期的佛教，是佛教中國化的初級階段，以洛陽及其以東各郡國為皇族和士大夫佛教信仰的地理板塊。由于皇族的信佛，促使佛教在中國東部沿海地區(qū)傳播開來，西域高僧和本土儒生，互相合作，翻譯佛教經(jīng)典，著書立說，把佛教文化融入中國傳統(tǒng)文化之中，使佛教文化與中國傳統(tǒng)文化水乳交融在一起，最終成為中國傳統(tǒng)文化的有機組成部分，時至今日，佛教文化已經(jīng)難以分辨出是外來文化的因子了。

長江流域是東歸的大月氏人信仰的佛教和漢族平民祖先崇拜信仰互融互補的地理板塊，佛教在這個東西漫長的地理板塊上，以上游的搖錢樹祭祀、中游的傭祭祀和下游的魂瓶祭祀相適應(yīng)，通過草根化的途徑在民間社會蔓延開來。

盡管河隴地區(qū)西連西域，東接關(guān)中，南鄰巴蜀，但從西周，直到漢武帝時代，這里一直是西戎、匈奴和大月氏等游牧民族的聚居區(qū)，漢化程度膚淺，所以在漢魏時期，河隴沒有成為傳播佛教的地理版塊，而是漢文化西傳、扎根，并逐漸普及的地理板塊，此時此刻，佛教在這里只是過眼煙云罷了。

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