鄧妙慈

(南開(kāi)大學(xué)文學(xué)院，天津 300071)

《九歌》以其豐富的內(nèi)涵催生了文本解讀的多樣性。許多人以“人神戀愛(ài)”或“神神戀愛(ài)”作為《九歌》的解讀主線，誠(chéng)不失為一種見(jiàn)解，但卻有將其平面化、庸俗化之嫌疑。戀愛(ài)情節(jié)僅是《九歌》的表層書(shū)寫(xiě)，不足以概括《九歌》的深層內(nèi)涵，能夠深入展現(xiàn)《九歌》內(nèi)涵且成為其研讀主線的應(yīng)是《九歌》的“離居”取向。所謂“離居”取向，表層上指《九歌》諸神由對(duì)現(xiàn)居地的不滿而衍生的遠(yuǎn)游的渴望及行動(dòng)，在深層上則是由愛(ài)情理想、生命意識(shí)、求知情結(jié)和自由訴求交融而成的產(chǎn)物?！半x居”取向不僅是探究屈原內(nèi)心世界的指南針，同時(shí)也是一枚記錄上古時(shí)期楚文化的活化石。

一、“離居”取向的三種模式

除了天之尊神東皇太一外，“離居”取向是《九歌》諸神之共性，然而此共性卻因眾神的性格與遭際的不同而有迥然相異的表現(xiàn)形式，筆者大致將其分為三種:

首先是因覯人間聲色之美而對(duì)重返天庭生出抗拒心態(tài)的，這以云中君、東君、大司命、少司命為代表。他們都是于人間一番周流遨游后，頓起紅塵之想，卻又不得不返回天庭，當(dāng)此之時(shí)，他們感喟深沉憂傷莫名。當(dāng)云中君“猋遠(yuǎn)舉兮云中”之際，發(fā)出了“思夫君兮太息，極勞心兮忡忡”的悲怨之音。東君出場(chǎng)氣挾風(fēng)雷，但當(dāng)他的人間之旅結(jié)束時(shí)，竟“長(zhǎng)太息兮將上，心低徊兮顧懷”。“太息將上，言神若有所感而不暇留。低徊顧懷，言神若有所戀而不能去?！薄八检`保兮賢姱”，和云中君一樣，東君已對(duì)人間祭巫動(dòng)了真情而不愿離去?！俺饲鍤赓庥庩?yáng)”的大司命同樣有著兒女心腸，“折疏麻兮瑤華，將以遺兮離居”，王逸注云:“離居，謂隱者也。言己雖出陰入陽(yáng)，涉歷殊方，猶思離居隱士，將折神麻，采玉華，以遺與之?！焙榕d祖云:“離居，猶遠(yuǎn)者也”。王注強(qiáng)調(diào)了大司命情感上的“思”，洪說(shuō)則從空間上點(diǎn)明了大司命距所思之人的“遠(yuǎn)”。凌厲英武的大司命于離合聚散之際亦無(wú)計(jì)可施，乘龍沖天，離別所思，空余遠(yuǎn)者“結(jié)桂枝兮延佇，羌愈思兮愁人”之慨嘆。有女如云的祭壇前，少司命獨(dú)與一祭巫目成心許，但他“入不言兮出不辭”、“倏而來(lái)兮忽而逝”的舉動(dòng)卻令祭巫無(wú)限傷懷，當(dāng)祭巫問(wèn)他“君誰(shuí)須兮云之際”，他道出了自己的心愿:“與汝沐兮咸池，晞汝發(fā)于陽(yáng)之阿?！笨梢?jiàn)他先前的離去確是情非得已。他居住于凡人無(wú)法企及的“云之際”，而他所向往的卻是“秋蘭兮青青，綠葉兮紫莖”且芳菲襲人的人間堂室，正可謂所居非所愿。

此四篇中神祗的“離居”取向頗為相似，諸神因邂逅人間聲色而頓生紅塵之念，而他們的愛(ài)情追求又無(wú)一例外地以悲劇收?qǐng)?，《云中君》和《大司命》更是明顯地籠罩著一層悵惘悲怨的生命哀感。它們共同傳達(dá)的是人神均不能逾越自己的地域和職守，這其實(shí)就是人間禮法在虛幻神界的真實(shí)映射，情禮沖突下的自由訴求和愛(ài)情追尋終以悲劇收?qǐng)觥?/p>

“離居”取向的第二種模式是因約會(huì)而產(chǎn)生的離居行為以及由這種行為衍生的更強(qiáng)烈的離居心態(tài)。這以河伯和山鬼為代表。《河伯》按照陳子展的說(shuō)法，當(dāng)是“男水神約女水神同游九河，而企待女水神之即至。”久等不至，河伯發(fā)出了“靈何為兮水中”的疑問(wèn)。水中何所有?不過(guò)“魚(yú)鱗兮龍?zhí)茫县愱I兮朱宮?！蓖瑸樗?，河伯所描述的女神的居所不過(guò)是他自身住所的同調(diào)，盡管光耀華美，卻不是理想所在，一句“靈何為兮水中”就透露出了河伯對(duì)清冷水宮之不滿。他終于把女神等來(lái)了，但短暫的歡娛后他們最終還是要各自回到寂寥的水宮中?！渡焦怼窅?ài)情悲劇產(chǎn)生的根源在于凡界與“飲石泉兮蔭松柏”的神界的交通之難?！疤幱捏蛸饨K不見(jiàn)天”的山鬼好不容易與心上人相約會(huì)面，卻因路險(xiǎn)難而后來(lái)，當(dāng)她到達(dá)的時(shí)候，愛(ài)人早已遠(yuǎn)去，空留山鬼一人自怨自艾?！霸构淤鈵澩鼩w”，“忘歸”容或有之，但更多的怕是不愿歸，她必定對(duì)擱淺了她的幸福的居所大為不滿。

代表第二種模式的詩(shī)篇同以“等待”作為母題，等待之久與歡聚之短(甚至是等待無(wú)著)間形成的強(qiáng)烈反差凸顯了主人公迫切的“離居”企愿，居所的阻隔還造成了情人之間的怨念與隔閡。但此二篇亦有差別，若說(shuō)《山鬼》中的人神交接之難尚在意料之中，那么《河伯》中的神神戀愛(ài)之苦就更強(qiáng)化了外在環(huán)境之壓迫與束縛，從而體現(xiàn)出“離居”取向的必然與合理。

第三種模式是重新筑室所表征的“離居”心態(tài)，這以湘君和湘夫人為代表。“望夫君兮未來(lái)”的湘夫人不是如山鬼般翹首以待自怨自艾，她選擇了遠(yuǎn)游以追尋愛(ài)情。她“駕飛龍兮北征，邅吾道兮洞庭”，湘君則“聞佳人兮召予，將騰駕兮偕逝”，金開(kāi)誠(chéng)先生以為:“偕逝，同往，指與湘夫人一同去過(guò)美好的生活?！鼻宕嗍捒汀段倪x紀(jì)聞》言:“(湘君)言己朝馳夕濟(jì)，不離湘夫人所降之地，果聞來(lái)召，許余以騰駕偕逝?！毕婢院敛华q豫的“離居”行為積極回應(yīng)湘夫人的熱烈追尋，這除了是愛(ài)情的感召力外，還與湘君對(duì)其居所的不滿有關(guān)，故言“麋何食兮庭中?蛟何為兮水裔?”。林云銘曰:“不處山澤，不潛深淵。所見(jiàn)之物，又皆失所宜，則所期者益不可得矣，安可不前往北渚而迎之乎?”湘君與湘夫人會(huì)合后，他們做的第一件事就是“筑室兮水中”。他們把遇合作為重新筑室的契機(jī)，“離居”是他們對(duì)原先生活的一種叛離，而“筑室”其實(shí)就是構(gòu)筑一種新生活的隱喻，但很快他們就夢(mèng)斷南柯?！熬裴诶_兮并迎，靈之來(lái)兮如云”往下，古來(lái)注家多有歧解，而筆者以為姜亮夫與林云銘兩先生的解釋較諸家之說(shuō)更為允當(dāng)。姜氏言:“上段言夫人方與湘君成室水中，而九嶷之神忽迎舜而去?！绷衷沏懺凇冻o燈》中言:“不意山神率眾，紛然迎歸九嶷，暫留不得，可謂大失所望，把聞?wù)俸笤S多布置，盡付一場(chǎng)夢(mèng)幻，豈不悶絕?”林氏所言被迎之人乃湘夫人，與姜亮夫所言的湘君略有出入，但相同的是，“九嶷之神”在他們的闡釋中皆成為禮法與規(guī)范的表征，而湘君(或湘夫人)的“回歸”也就宣示著二人愛(ài)情的悲劇落幕。

比之前兩種模式，第三種模式中的男女雙方無(wú)疑采取了更為積極主動(dòng)的人生態(tài)度。但惟其堅(jiān)決、熱烈與果斷，才顯“回歸”結(jié)局之空漠悲涼，也才更凸顯出生命個(gè)體在禮法社會(huì)的巨大磁場(chǎng)中之渺小無(wú)力。三種“離居”模式可以串聯(lián)為一種漸進(jìn)的生活過(guò)程:偶遇——等待——偕逝。隨著這個(gè)過(guò)程的演進(jìn)，“離居”的企愿越來(lái)越強(qiáng)烈，“離居”的行動(dòng)從隱到顯，但禮對(duì)情的戰(zhàn)勝、理想對(duì)現(xiàn)實(shí)的投誠(chéng)使“回歸”成為了男女主人公的必然宿命，而物失其所、所居非所愿的困境表達(dá)則成為其中最重要的主題。

二、“離居”取向的文化心理內(nèi)涵

論及《九歌》的文化心理層面，我們應(yīng)該首先明確《九歌》之性質(zhì)。王逸將《九歌》定性為屈原在沅湘祀歌的基礎(chǔ)上創(chuàng)作的托喻諷諫之詩(shī)篇，此說(shuō)至今仍有其合理之處。我們不能膠柱鼓瑟地坐實(shí)《九歌》中每句話均有微言大義，但承認(rèn)《九歌》除祀歌的性質(zhì)外，還有屈原自我抒情的成分，則是非常必要的。林云銘先生認(rèn)為《九歌》乃《九章》之變調(diào)，“非他人祀神者所能取用”，正是敏銳地捕捉到了《九歌》的這一性質(zhì)。這使《九歌》成為中國(guó)文學(xué)史上最早的代言抒情之作，“代言的抒情方式造成了抒情內(nèi)涵的雙重性，抒情性作品中主人公的抒情是外抒情層;作者的情感表現(xiàn)是內(nèi)抒情層。”具體到《九歌》，諸神的情感抒發(fā)是外抒情層，而屈原的主體情感則成為內(nèi)抒情層?！毒鸥琛烦藧?ài)情體驗(yàn)的外抒情層外，還蘊(yùn)含了由生命意識(shí)、求知情結(jié)和自由訴求交融而成的內(nèi)抒情層，后者構(gòu)成了“離居”取向的深層文化心理內(nèi)涵。

首先是生命意識(shí)?！吧庾R(shí)包含淺層次的生存和深層次的生命價(jià)值意識(shí)”，在屈賦中，前者表現(xiàn)為對(duì)年華易逝的深切感喟，而后者則是由前者衍生而來(lái)的時(shí)不我待、功業(yè)無(wú)成的生命之痛，它們同時(shí)都是《九歌》中的內(nèi)抒情層。而與此相對(duì)的外抒情層，則是相戀的人神有感于歲月不居而產(chǎn)生的及時(shí)追尋愛(ài)情以安頓生命的心愿。山鬼言“留靈修兮憺忘歸，歲既晏兮孰華予”，大司命言:“老冉冉兮既極，不寖近兮愈疏”，都是由一種年命短暫的憂傷所帶來(lái)的“但愿人長(zhǎng)久”的強(qiáng)烈企愿，而愛(ài)情的失落與無(wú)奈的“回歸”卻使這種企愿帶上了頗為濃重的悲劇色彩。愛(ài)侶難覓，縱使生者無(wú)虧皆得壽考，亦不過(guò)獨(dú)聽(tīng)雷雨填填猿狖夜鳴。諸神之生命意識(shí)源自屈原之切身體驗(yàn)，強(qiáng)烈的生命意識(shí)貫穿于屈原的所有作品中。“汩余若將不及兮，恐年歲之不吾與……日月忽其不淹兮，春與秋其代序;惟草木之零落兮，恐美人之遲暮?！?《離騷》)“老冉冉其將至兮，恐修名之不立。”(《離騷》)“歲忽忽其若頹兮，時(shí)亦冉冉而將至。”(《悲回風(fēng)》)。最典型的是《遠(yuǎn)游》:“春秋忽其不淹兮，奚久留此故居?”《遠(yuǎn)游》是否屈原的作品，迄今仍無(wú)定論，筆者以為以仿作的成份較大。但無(wú)論如何，它都真切地體現(xiàn)了屈原由年歲之不吾與而生的“離居”渴望，當(dāng)然，屈原的“離居”心愿并非出于對(duì)仙界的向往，而是渴望遠(yuǎn)離佞臣當(dāng)?shù)赖某?guó)而到達(dá)一個(gè)可讓他一展抱負(fù)的國(guó)度，“恐修名之不立”是屈原生命意識(shí)的精神內(nèi)核。隨著春秋代序歲月蹉跎的沉痛現(xiàn)實(shí)，屈原“離居”的愿望可謂日甚一日，這是屈原與《九歌》諸神精神相通之一。

其次是求知情結(jié)。卓雅在《從“九歌”中看屈原的婚戀觀》一文中提出《九歌》諸神的愛(ài)情是以“心相知”為基礎(chǔ)的，其實(shí)不然，“心相知”是作為一種理想的卻不可企及的情感狀態(tài)出現(xiàn)于文本中的?！冻o集注》在注釋《湘夫人》中“沅有芷兮澧有蘭，思公子兮未敢言”時(shí)道:“其起興之例，正猶越人之歌，所謂‘山有木兮木有枝，心悅君兮君不知?！薄断婢酚醒?“心不同兮媒勞，恩不甚兮輕絕”，而造成“君不知”、“心不同”與“恩不甚”的窘境主要源于空間和情感的雙重阻隔，空間的阻隔使得戀愛(ài)雙方之間的信任感流失殆盡，如王夫之所言，乃“望之迫，疑之甚。”“交不忠兮怨長(zhǎng)，期不信兮告余以不閑”，這是湘夫人對(duì)湘君發(fā)出的怨言。根據(jù)湘君對(duì)湘夫人的情感回應(yīng)來(lái)看，懷疑湘君“不忠”、“不信”實(shí)在有失公允。若說(shuō)“心相知”的愛(ài)情關(guān)系是九歌諸神所向慕的理想狀態(tài)，那么“心相知”的人際關(guān)系則是屈原所追求的理想境界。朱熹認(rèn)為《湘君》一篇是“以求神而不答，比事君之不偶”的寄寓之作，其實(shí)這是就人際關(guān)系中君臣遇合的這個(gè)層面而言的，而且范圍不應(yīng)僅限于《湘君》?？娿X先生認(rèn)為，求知之難和感知之切，是兩千多年來(lái)中國(guó)士人的一個(gè)揮之不去的情結(jié)，劉紹瑾先生也稱(chēng):“‘不遇’、‘不得時(shí)’，在進(jìn)與退之間的選擇以及選擇中所帶來(lái)的心理波動(dòng)和痛苦，就成為中國(guó)文人最普遍、最共通也是最深刻的心理情結(jié)，又是中國(guó)文學(xué)的一個(gè)最大主題，因而也是中國(guó)文學(xué)所要表現(xiàn)的一個(gè)最主要、最中心的內(nèi)容?！倍谖膶W(xué)作品中肇此情結(jié)表述之端的則是以《離騷》為代表的屈賦?！扒笾鼻榻Y(jié)之導(dǎo)源首先是“士不遇”的個(gè)體遭際和群體悲劇。“忘儇媚以背眾兮，待明君其知之?！?《惜誦》)“不逢湯武與桓繆兮，世孰云而知之?”(《惜往日》)“重華不可迕兮，孰知余之從容!”(《懷沙》)屈原屢屢對(duì)歷史上的圣君賢臣的風(fēng)云際會(huì)報(bào)以歆羨之情，以此反襯自己“信而見(jiàn)疑，忠而被謗”的可悲處境。胡文英云:“期不信而告以不閑，即‘黃昏為期’、‘中道改路’之意?！绷硗獗仨氉⒁獾?，屈原更大的悲劇在于他與整個(gè)社會(huì)的對(duì)立，不僅是國(guó)君，而且是舉世之人對(duì)他的不知不諒?！皣?guó)無(wú)人莫我知兮，又何懷乎故都?”(《離騷》)，“世溷濁而莫余知兮，吾方高馳而不顧?！?《涉江》)，“夫惟黨人鄙固兮，羌不知余之所臧。”(《懷沙》)就連對(duì)屈原關(guān)切有加的女?huà)€、避世江潭的漁父都對(duì)屈原的操守與行止深不以為然，人物形象容或虛構(gòu)之，但它們折射出來(lái)的人生際遇卻是真實(shí)的。作為舉世皆醉之下的孤立無(wú)援的獨(dú)醒人，屈原處境之蹙迫與內(nèi)心之孤獨(dú)可以想見(jiàn)?？梢?jiàn)不論是《九歌》中愛(ài)情的“求知”之難，還是屈原自身的“求知”之艱，它們皆是由于他者“莫察余之中情”所致，而造成這種狀況的根源就在于“閨中既以邃遠(yuǎn)兮，哲王又不悟”(《離騷》)的可悲現(xiàn)實(shí)，也即空間上的“邃遠(yuǎn)”與情感上的“不悟”的雙重阻隔，那么“離居”就成了擺脫困境的唯一選擇。

復(fù)次乃自由訴求。趙輝在《楚辭文化背景研究》中有言:“在古代中國(guó)，從來(lái)沒(méi)有人像道家，尤其是像莊子那樣強(qiáng)烈地去追求自由……活躍于楚民族心目中的龍和鳳不過(guò)都是莊子所仰慕的鯤鵬的置換變形?！逼鋵?shí)不止龍鳳，《楚辭》中的所有坐騎均具備著充沛的神性與靈性，它們馳騁縱橫的態(tài)勢(shì)本身就給人一種超世拔俗、追求自由之聯(lián)想。《九歌》諸神“龍駕兮帝服”、“駕飛龍兮北征”、“乘龍兮轔轔”、“駕龍辀兮乘雷”、“乘白黿兮逐文魚(yú)”、“乘赤豹兮從文貍”;《離騷》抒情主人公麾蛟龍?jiān)t西皇以周流上下，亦如《九歌》諸神有著一股高蹈八荒之氣概。屈原渴望如具揮戈返日之術(shù)的東君、少司命一樣在楚國(guó)的政壇上自由馳騁、補(bǔ)罅彌漏，但楚國(guó)昏君佞臣阻塞賢路的現(xiàn)實(shí)使他的人生價(jià)值面臨著必然落空的命運(yùn)，而當(dāng)時(shí)楚材晉用的社會(huì)風(fēng)氣又向屈原指明了一條擺脫困境的道路，所以不論是追求抱負(fù)的施展還是尋覓精神的自由，屈原產(chǎn)生“離居”想法都是自然而然的。

愛(ài)情理想、生命意識(shí)、求知情結(jié)和自由訴求，它們使“離居”成為諸神和屈原最佳的人生選擇，但不論是文學(xué)作品中的神祗還是現(xiàn)實(shí)生活中的屈原，“回歸”卻成為了他們殊途同歸的抉擇，個(gè)中緣由，是很值得深思的。對(duì)眾神而言，這是道德理性對(duì)情欲本能的超越;而返觀屈原自身，則是家國(guó)倫理對(duì)個(gè)體價(jià)值的壓制。中國(guó)在大一統(tǒng)國(guó)家出現(xiàn)之前，“忠”的觀念還是相當(dāng)寬泛靈活的，而君臣之間也是孔子所說(shuō)的“君使臣以禮，臣事君以忠”(《論語(yǔ)·八佾》)的對(duì)待性關(guān)系，且自春秋中后期始，楚材晉用、士無(wú)定邦的風(fēng)氣愈演愈烈，士人早已不以去父母之邦為非，但身為楚室宗親的屈原卻始終無(wú)法在情感上接受干祿異邦的人生道路。在他看來(lái)，橘樹(shù)尚且“受命不遷”，何況自己身為楚國(guó)宗親而又曾受懷王知遇呢?“鳥(niǎo)飛反故鄉(xiāng)兮，狐死必首丘”(《哀郢》)，正是這種狐死首丘的宗國(guó)情懷使得他的“離居”終以“回歸”為結(jié)局。

由以上分析看出，情與禮的沖突、現(xiàn)實(shí)與理想的內(nèi)在張力形成了《九歌》中“離居”與“回歸”的二重書(shū)寫(xiě)，這其中包蘊(yùn)著屈原強(qiáng)烈的身世之感，于是《九歌》諸神的失戀之嘆就一轉(zhuǎn)而為屈原的失志之悲。

三、“離居”取向反映的社會(huì)語(yǔ)境

《九歌》中血肉豐滿至情至性的眾神形象，對(duì)中國(guó)上古神話中剛直嚴(yán)正、理性有余而柔情不足的神靈和英雄形象是一個(gè)極大的顛覆，它以一種全新的“離居”取向轉(zhuǎn)為對(duì)人間聲色和男歡女愛(ài)的向慕與追尋。不論是“人神戀愛(ài)”，還是“神神戀愛(ài)”，“神”都成了可親可近而不復(fù)是可怖可敬的存在。姜亮夫先生從《九歌》文本出發(fā)列出《九歌》神祗特異于北土之三點(diǎn):一、留戀人間。二、非可怖之神，乃與人相親之神。三、神之愛(ài)情生活乃現(xiàn)實(shí)之人類(lèi)生活情感也。楊純先生在《〈九歌〉與希臘神話》一文中指出《九歌》與希臘神話在精神上的相通，其實(shí)都是著眼于《九歌》中神的“人化”而言的。從這種“人化”處理中，可窺見(jiàn)其時(shí)人們宗教觀念和人生意識(shí)的基本態(tài)勢(shì)。

這首先反映了春秋戰(zhàn)國(guó)以來(lái)天神觀的變化?！抖Y記·表記》有言:“殷人尊神，率民以事神……周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠(yuǎn)之?！蔽髦芎痛呵飸?zhàn)國(guó)之時(shí)的天神觀又有區(qū)別?！拔髦軙r(shí)期‘敬天保民’思想中的保民還從屬于神，春秋時(shí)期人們無(wú)疑還相當(dāng)敬神，但先進(jìn)的人們?cè)谒枷肷嫌幸粋€(gè)大變化，這就是人重于神?！薄蹲髠鳌坊腹暧醒?“夫民，神之主也”，僖公十六年又言“吉兇由人”，可見(jiàn)春秋以降，神不再是萬(wàn)物的主宰，故無(wú)論在社會(huì)生活或文學(xué)作品中，人們都不需要再對(duì)其頂禮膜拜，神性與人性也因此取得了溝通的可能?！蹲髠鳌べ夜辍酚涊d晉申生屈死后因不滿其弟晉惠公之無(wú)禮，其魂靈請(qǐng)于上帝，欲以晉畀秦。狐突義正辭嚴(yán)地駁斥了他的這種想法，他欣然改過(guò)。在這里，神反不如人正直理智，而其有仇必報(bào)的心理其實(shí)還是“人性”之自然流露，可見(jiàn)《九歌》中眾神的“人性化”面孔確是其來(lái)有自。

其次，是人的主體意識(shí)的覺(jué)醒。《九歌》中珍惜年命、追求自由、渴望愛(ài)情的諸神既然是世間俗子之寫(xiě)照，那么可見(jiàn)時(shí)人對(duì)自身存在的諸種問(wèn)題都有著一定高度的理解，戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的諸子學(xué)派都把“人”和人格的完善作為最重要的言說(shuō)主題。在重人輕神的時(shí)代大潮的裹挾下，兼之社會(huì)大變革時(shí)期政治動(dòng)亂帶給人們對(duì)生存的深切渴求，信巫重祀的楚人也開(kāi)始了從敬畏神祇到重視人生的轉(zhuǎn)變。與屈原同時(shí)代的包山大冢出土的漆奩蓋圈上所繪的《車(chē)馬人物出行圖》是反映楚貴族現(xiàn)實(shí)生活的畫(huà)卷，它的寫(xiě)實(shí)性與現(xiàn)實(shí)感均非常強(qiáng)烈，人在藝術(shù)表現(xiàn)中始終占據(jù)著核心位置，它表明了楚人對(duì)神話世界的藝術(shù)熱情已經(jīng)讓位于對(duì)現(xiàn)實(shí)人生的真切觀照，同時(shí)它也標(biāo)志著楚人作為人的理性的覺(jué)醒。李澤厚說(shuō):“《離騷》把最為生動(dòng)鮮艷、只有原始神話才能出現(xiàn)的那種無(wú)羈而多義的浪漫想象、與最為熾熱深沉、只有在理性覺(jué)醒時(shí)刻才能有的個(gè)人人格和情操最完滿地溶化成了有機(jī)整體?！比魧⒋嗽捠┲凇毒鸥琛罚膊皇橹械闹?，只不過(guò)在《離騷》中，屈原的人格和情操是一種顯性表達(dá)，而到了《九歌》中則成了隱性表述，但它們都共同指向了人的主體意識(shí)的覺(jué)醒。

最后要提出的是，神的“離居”使神人化、情感化，而他們的“回歸”卻是對(duì)這種人化、情感化的一種反撥，《九歌》中的這種言說(shuō)語(yǔ)境究竟是基于怎樣的一種現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)呢?這反映了當(dāng)時(shí)楚文化與中原文化的深刻交融與沖突?！毒鸥琛分星榕c禮的矛盾在深層上體現(xiàn)的就是享樂(lè)縱欲的楚文化與講求理性節(jié)欲的中原文化的沖突。楚人是享樂(lè)主義成風(fēng)的一個(gè)民族。《大招》、《招魂》極言聲色之樂(lè)和人間奢華的背后，折射出楚民族對(duì)滿足欲望的渴望和肯定?！蹲髠鳌ふ压哪辍份d稱(chēng)霸中原的楚靈王會(huì)諸侯于申，為了顯示大國(guó)風(fēng)范和對(duì)中原文明的敬慕，楚王還特地問(wèn)禮于左師與子產(chǎn)，但在會(huì)盟中，卻出現(xiàn)了“楚子示諸侯侈”的一幕，可見(jiàn)其縱欲享樂(lè)的意識(shí)已是深入骨髓，難以禮教文明改造之。趙輝先生就把楚民族的享樂(lè)狂歡的風(fēng)氣與強(qiáng)烈的自我意識(shí)稱(chēng)之為“酒神精神”。相較于楚文化享樂(lè)至上的自我意識(shí)，以儒家學(xué)說(shuō)為骨干的中原文明更注重的是欲望的節(jié)制和人格的完善。翟振業(yè)在《〈天問(wèn)〉與中原文化》一文中指出:“夏商時(shí)楚與中原已有較密切的聯(lián)系……春秋以來(lái)，楚國(guó)的文化基本上是中原化的，當(dāng)時(shí)楚國(guó)貴族對(duì)北方經(jīng)典十分嫻熟?！蹦敲瓷钣趹?zhàn)國(guó)時(shí)期且身為楚室宗親的屈原當(dāng)然不乏機(jī)會(huì)接受中原文化的濡染熏陶。朱熹認(rèn)為屈原的辭賦“不知學(xué)于北方，以求周公、仲尼之道”，朱熹這種論調(diào)實(shí)在有失偏頗。屈原在《離騷》、《九章》、《天問(wèn)》中提及的古代圣賢，多是中原文明的杰出代表;后世班固、揚(yáng)雄等人對(duì)屈原頗有微詞，多緣于他們認(rèn)為屈原沉江舉動(dòng)突破了儒家溫柔敦厚、明哲保身的處世原則，但殺身成仁、舍生取義也是原始儒學(xué)的題中之義，而屈原上下求索、九死不悔的擔(dān)當(dāng)精神更是與儒家文明的“士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)”(《論語(yǔ)·泰伯》)的教誨一脈相承。但在楚文明的土壤上孕生出來(lái)的自我意識(shí)和自由精神又無(wú)時(shí)無(wú)刻不在困擾著屈原，所以他的“離居”之愿常在文學(xué)創(chuàng)作中噴涌而出。趙輝在《楚辭文化背景研究》中提出“次生形態(tài)的文化精神”一語(yǔ)，它的特征是“既和那種一味追求享樂(lè)的傳統(tǒng)文化精神相對(duì)立，反對(duì)對(duì)于聲色淫逸的過(guò)于追求;也和中原的那種理性精神相沖突，否定著它對(duì)于人性嚴(yán)酷束縛的價(jià)值取向。”屈原身上正是典型地體現(xiàn)了這種“次生形態(tài)的文化精神”。就“回歸”結(jié)局而言，無(wú)疑是強(qiáng)調(diào)道德與秩序的中原文化占了上風(fēng)。但回歸是表層的理性，而最美麗豐滿最攝人心魄的還是對(duì)離居的向往與遠(yuǎn)游所帶來(lái)的生命大歡喜，盡管這種大歡喜在《九歌》諸篇多是瞬間的綻放與短暫的燦爛。

《九歌》以“離居”為線索，以愛(ài)情理想、生命意識(shí)、求知情結(jié)和自由訴求為內(nèi)涵，以中原文化與楚文化的交融沖突為歷史語(yǔ)境，神的地位的下降與人的主體精神的高揚(yáng)則是此語(yǔ)境的兩大支點(diǎn)。屈原作為生命個(gè)體、倫理個(gè)體、情感個(gè)體的多重身份使《九歌》中的“離居”取向有了多元而厚重的包蘊(yùn)，也讓后人從中窺見(jiàn)個(gè)體生命在歷史長(zhǎng)廊中渺小的身影和偉大的抗?fàn)帯?/p>

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