張甲子

一、“清濁”的理論淵源及走向

從先秦文獻(xiàn)來(lái)看，在以“清濁”對(duì)具體物質(zhì)進(jìn)行狀態(tài)性描述時(shí)，絕大部分集中于水、氣這兩類(lèi)物質(zhì)，而水與氣，又恰是宇宙論中講萬(wàn)物大化演變時(shí)，即在宇宙從混沌的初始狀態(tài)如何一步步變易出天地萬(wàn)物的過(guò)程中，最重要的兩種介質(zhì)。前者的理論以《太一生水》為代表，后者的理論以《淮南子》為代表。其中，“清濁”是宇宙生成論中至關(guān)重要的鏈接性命題，在以“道”為宇宙本原，以“太一”或“太易”為宇宙初始的基點(diǎn)上，“清濁”貫穿著宇宙如何生成、如何變化的漫長(zhǎng)歷程，并將這種歷程中的辯證邏輯與天人關(guān)系相結(jié)合，等同于人類(lèi)的生存法則及社會(huì)理想秩序的建構(gòu)。

而以氣之“清濁”作為思考的理?yè)?jù)，就通順很多。其實(shí)在邏輯體系上，論水與論氣的闡釋層面是一致的，在它們之上是“道”、“太一”、“太易”等，這些都是對(duì)宇宙源頭進(jìn)行的純粹理性思考，而“水”與“氣”，則是從多樣化的自然界中，歸納出的抽離了感性直觀(guān)卻仍然是實(shí)物的符號(hào)。盡管它們也是想象出來(lái)的，但這種想象，并沒(méi)有完全脫離客觀(guān)存在。如上所論，以“清濁”論水難以為繼，就是因?yàn)榧葘ⅰ八币暈槌橄蟮挠钪姹驹謱⑵湟暈槭巧傻木唧w物質(zhì)，兩個(gè)層次之間的沖突不可調(diào)和。而以“清濁”論氣，這種矛盾便不復(fù)存在。有此緣由，戰(zhàn)國(guó)至秦漢間的宇宙生成論在經(jīng)過(guò)抉擇后，有“清濁”之辨的“氣”論開(kāi)始大行其道，形成一股強(qiáng)大的洪流。

觀(guān)點(diǎn)首見(jiàn)楚簡(jiǎn)《恒先》，強(qiáng)調(diào)“清濁”與“氣”的自生。

有或焉有氣，有氣焉有有，有有焉有始，有始焉有往者。（第1簡(jiǎn)）

氣是自生，恒莫生氣。氣是自生自作。（第2簡(jiǎn)）

生之生行，濁氣生地，清氣生天。氣信神哉，云云相生。氣信神哉，云云相生。信盈天地，同出而異性，因生其所欲。察察天地，紛紛而（第4簡(jiǎn)）復(fù)其所欲。（第5簡(jiǎn)）1

《恒先》中的觀(guān)點(diǎn)，認(rèn)為宇宙初始是“恒先”，這在《黃帝四經(jīng)?道原》中也有，其意基本等同于“恍兮惚兮”之道，是為宇宙的起點(diǎn)。之后“恒先”生出氣，宇宙內(nèi)分出有無(wú)，故將自生的“氣”定性為宇宙本原。然后“氣”分了清濁，天地就出現(xiàn)了。這里面的清氣、濁氣乃自生而出，氣化之初宇宙內(nèi)一片混沌，清濁二氣融合，“求其所生”后，二氣化成天地，并充盈在天地間，讓天地具有了無(wú)限循環(huán)性的自生欲望，故“紛紛而復(fù)其所欲”，萬(wàn)物皆成。

《恒先》整合了先秦眾多關(guān)于宇宙學(xué)說(shuō)的話(huà)題，這也是戰(zhàn)國(guó)末年至漢初哲學(xué)發(fā)展的大趨勢(shì)，雜家輩出，意圖在諸子百家林立天下的局面上，在經(jīng)歷了長(zhǎng)期的爭(zhēng)論和頡頏后，彼此吸納兼容，有所采擷、有所承接，在總體上的綜合觀(guān)點(diǎn)愈來(lái)愈多，從而建構(gòu)出一套合理且完整的宇宙圖式。

這在《淮南子?天文訓(xùn)》里能看的更為清晰：

其意為，“太昭”是宇宙原初的混沌狀態(tài)，乃后有道、有宇宙，宇宙生氣后，先經(jīng)天營(yíng)地，有天地后分陰陽(yáng)，分陰陽(yáng)后成四時(shí)，四時(shí)運(yùn)轉(zhuǎn)后有萬(wàn)物。《淮南子?天文訓(xùn)》中所言的“清濁”比之《恒先》中的“清濁”，有兩點(diǎn)不同：

所謂四方上下曰宇，古往今來(lái)曰宙，宇宙生成是空間與時(shí)間的結(jié)合，成為時(shí)空方才完整。整合“清濁”進(jìn)入到時(shí)間的結(jié)構(gòu)，在《易緯?乾鑿度》中被體現(xiàn)出來(lái)：

但是，“清濁”之分與“氣”變并不截然處于同一階段。萬(wàn)物的形成，由氣推動(dòng)，而氣運(yùn)動(dòng)的方向，取決于組成的氣的內(nèi)部特性，氣變時(shí)是在醞釀“清濁”，有“清濁”之分后方有形，形再具備著“清濁”，便有了質(zhì)。由此，當(dāng)時(shí)間結(jié)構(gòu)介入“清濁”之辨，“清濁”便不再只局限于氣論中，單指清氣、濁氣兩種要素，而是能夠貫穿在萬(wàn)物生成的各個(gè)階段，氣、形、質(zhì)中皆有“清濁”，陽(yáng)輕陰重，陽(yáng)清陰濁，演化為與陰陽(yáng)類(lèi)似的清性與濁性。此中，“清濁”是作為陽(yáng)、陰的本質(zhì)性要素，被加以審視的。

二、天人圖式中的“清濁”論

秦漢哲學(xué)具有這樣的一個(gè)特點(diǎn)：許多自然哲學(xué)的因素，迅速地被社會(huì)哲學(xué)所吸收或改造，注入了新的抽象的、或主觀(guān)的內(nèi)蘊(yùn)，進(jìn)而方可推天道以明人事。同理，雖然“清濁”剛從秦漢的宇宙生成論中析出，但很快就在天人同構(gòu)的關(guān)系之間，被緊密的構(gòu)建起來(lái)。甚至可以說(shuō)，以“清濁”論宇宙與以“清濁”論人，幾乎同時(shí)出現(xiàn)在秦漢的哲學(xué)思索中。

導(dǎo)致這樣現(xiàn)象的原因：一方面，從“天”的角度出發(fā)，宇宙學(xué)說(shuō)中所講的天與地，本就不是純粹自然意義上的完全的客觀(guān)存在物，兼帶有“道”的意蘊(yùn)，最后要落實(shí)到具體的人與人性上，天地論“清濁”，人必然也要論“清濁”。一方面，從“人”的角度出發(fā)，即便各家所論“天”的含義有所區(qū)別，天命、天道、天德、天志見(jiàn)解各異，但天人同構(gòu)是他們共同的命題，人如何與天同構(gòu)，獲得法于道、法于自然的力量。在這樣的追問(wèn)中，但凡與天地有關(guān)的邏輯因素，皆會(huì)映照到人與人性上。兩方面互相交錯(cuò)的思考，造成了不論是講天人相類(lèi)、或是天人相感、還是天地人和，“清濁”無(wú)不貫穿其中。

《黃帝內(nèi)經(jīng)》多從形神角度論之，《春秋繁露》多從性情角度論之，后者更具神秘色彩。但需要指明的一點(diǎn)是，當(dāng)人的性情命理與天比擬可通，那便夾雜了愈加復(fù)雜的天人相感的思想，帶有深化的意味。所以，此處討論的天人相類(lèi)，是狹義上人的形體與天的形狀的同構(gòu)，是大宇宙結(jié)構(gòu)與身體小宇宙結(jié)構(gòu)相對(duì)應(yīng)的關(guān)系，反映在“清濁”論上，主要指依據(jù)清輕濁重、清升濁降的特性，論人的身體之“清濁”。

這具體來(lái)自三方面的表現(xiàn)：其一，清在陽(yáng)，濁在陰。從陰陽(yáng)角度分“清濁”，無(wú)論是先天還是后天，“清濁”若不在人體的陰陽(yáng)之位，即為失位，先天則早夭，后天則為病機(jī)。而“清濁”并存也有相勝之理，太陽(yáng)之人血?dú)馇澹幹搜獨(dú)鉂?。這里的“清濁”，尚無(wú)褒貶之意，單指的是人的體質(zhì)有所不同。

由此可見(jiàn)，由天人同構(gòu)所出的“清濁”論人，已然涉及到人論的各個(gè)方面，盡管有些只點(diǎn)到為止，但分骨相、氣質(zhì)、性情的大致框架已初立，既有形而上的思考，也有形而下的分析，只待后人、尤其是程朱理學(xué)的二程、張載、朱熹、陸九淵等繼續(xù)完善；同時(shí)，又從“清濁”無(wú)上下高低，轉(zhuǎn)變?yōu)橐浴扒濉睘樯?，而這一點(diǎn)，在有諸多具體事例的漢魏人物品鑒論中被發(fā)揚(yáng)光大，并將“清”確立為人物品鑒的標(biāo)準(zhǔn)，成為人生修身養(yǎng)性的至高準(zhǔn)則。

三、人物品鑒的貴“清”傾向

漢晉人物品鑒之風(fēng)以“清”為尚，諸如清士、清才、清譽(yù)、清倫、清中、清識(shí)、清悟等詞匯屢見(jiàn)不鮮，甚至連進(jìn)行品評(píng)活動(dòng)的“清議”與“清談”，也都是以“清”為定語(yǔ)偏正的修飾詞，這些足以代表一個(gè)時(shí)代的典型風(fēng)尚?？梢哉f(shuō)，這種現(xiàn)象出現(xiàn)的主要原因，是人物品鑒對(duì)氣論“清濁”中的“清”，進(jìn)行了有意識(shí)的抉擇，并在長(zhǎng)時(shí)間內(nèi)賦予眾多的道德意味和審美意蘊(yùn)，讓其不再與“濁”對(duì)舉，而成為了獨(dú)立的元范疇，可以繼續(xù)派生出更多的具有血緣關(guān)系的范疇，漸漸形成了以“清”為中心的同中有異的系列。

在人物品鑒中的“清”，是對(duì)某一個(gè)人整體精神的抽象化且審美化的描述，其中包括此人的氣質(zhì)、個(gè)性、習(xí)染、志趣、情操等多方面因素，即蘊(yùn)乎內(nèi)即充盈流轉(zhuǎn)在人體間，又能著乎外以各種方式來(lái)表現(xiàn)。漢晉間用“清”來(lái)品評(píng)人物，大致要從兩個(gè)層面視之，即選官方式中的官方層面與人格推崇中的士人層面。這兩層面有相互關(guān)聯(lián)的地方，畢竟古代選官制度的主體，即為士人群體，官方對(duì)治國(guó)理事人才的選拔標(biāo)準(zhǔn)，所推崇的官員楷模，必然與參選人的人格性情密切相關(guān)，也一定要符合社會(huì)的審美價(jià)值取向。

在九品中正制中，“清選”演變?yōu)椤扒逋尽?，兩種制度的區(qū)別是造成差異的原因，其中顯露出來(lái)的對(duì)所選士人的不同，更能反映出選官制度對(duì)人格品鑒的影響。“清選”的士人，點(diǎn)明了士人對(duì)“名”的重視；而“清途”的士人，則點(diǎn)明了士人對(duì)“位”的看重?；蛘哒f(shuō)，清選是一種泛指，有清名之人皆能入清選；清途則特指士族名士的入仕途徑。名士群體的出現(xiàn)，本就屬于人物品鑒的副產(chǎn)物，即使清途為選官制度加劇了弊端，但其涉及到的士人范圍，仍在社會(huì)的高材英儒之列。如曹植、夏侯玄、李豐、裴秀等人，都曾任清途之官中的“黃散”，不能否認(rèn)，他們也是被士人所大力推崇的，具有清高人格的魏晉名士，較好的出身和生活環(huán)境，使他們比之起普通人，更能在學(xué)問(wèn)的熏陶與人格的塑造中，接近于“清”的氣質(zhì)。

“清選”與“清途”是從選官制度中，延展出對(duì)人格品鑒之“清”的首次定位，同時(shí)也吻合了由士人群體自發(fā)且非制度化的清議中，對(duì)人物品行的考察評(píng)議、對(duì)世俗人格的批判，以及對(duì)崇高人格的追求。他們以“清”為重點(diǎn)，肯定了既要重先天出身，又要重后天品行，其中心是由社會(huì)選拔人才的政治道德需要，轉(zhuǎn)變?yōu)槭咳俗晕诣b賞的精神境界與審美需求。

兩晉后，尤以清流之士為典型代表，人物品鑒之“清”出現(xiàn)了更多的引申義，揚(yáng)棄了多從政治倫理品評(píng)人物的視角，而轉(zhuǎn)向看重于人的精神壁壘，或論人之才智神采、或論風(fēng)神氣韻，或儀表舉止，如“清通簡(jiǎn)要”、“清蔚簡(jiǎn)令”、“清易令達(dá)”、“清恪簡(jiǎn)素”、“清允平當(dāng)”、“清淳真粹”、“清素剛嚴(yán)”、“清亮質(zhì)直”、“清激慷慨”、“清便宛轉(zhuǎn)”、“結(jié)藻清英”、“氣候清雅”，凡此種種，無(wú)論是對(duì)于人生或是藝術(shù)，皆通過(guò)一個(gè)“清”字，訂立了最佳的尺度及嶄新的見(jiàn)解。

在“清”具有了人的風(fēng)貌、情感、氣質(zhì)、品格等各種點(diǎn)評(píng)式內(nèi)容后，“清”已然成為魏晉時(shí)人最推崇的人格理想，無(wú)論從形之容顏，還是從神之風(fēng)度，都被立為人物品鑒之真諦，凝熔為名士之所以為名士的生命品格。又因?yàn)椤扒濉钡膬?nèi)涵是抽象的，其外延既則可與骨、氣、神、韻等論人的范疇結(jié)合，也可以與正、雅、淡、遠(yuǎn)等純審美的范疇結(jié)合，又能將哲理的體悟，和直覺(jué)的感受結(jié)合起來(lái)，當(dāng)兩者同流之，便以一種只可意會(huì)不可言傳的至高格調(diào)，很快延展到文學(xué)鑒賞、藝術(shù)評(píng)論的相鄰領(lǐng)域，獨(dú)立為中國(guó)藝術(shù)的精神，這即是“清”給予后世的巨大影響。