姜建國(guó)

（山東大學(xué) 圖書(shū)館，山東 濟(jì)南 250100）

王夫之（1619～1692），湖南衡陽(yáng)人，明末清初啟蒙學(xué)者，思想家，唯物主義哲學(xué)家，字而農(nóng)，號(hào)姜齋，晚年隱居衡陽(yáng)石船山麓，自署船山老農(nóng)、船山遺老，后人稱其為船山先生。王夫之著述甚多，他的著作主要有《周易外傳》、《周易內(nèi)傳》、《尚書(shū)引義》、《張子正蒙注》、《讀四書(shū)大全說(shuō)》、《詩(shī)廣傳》、《思問(wèn)錄》、《老子衍》、《莊子通》、《黃書(shū)》、《續(xù)春秋左傳博議》、《讀通鑒論》、《宋論》等。王夫之學(xué)識(shí)極其淵博精深，舉凡經(jīng)史子集、文字訓(xùn)詁無(wú)不用心篤學(xué)深思，且見(jiàn)解獨(dú)到新奇，為常人所不及。他對(duì)天文歷數(shù)﹑醫(yī)理兵法乃至卜筮星象也多涉獵。章太炎船山遺書(shū)序：“當(dāng)清之季，卓然能興起玩愞，以成光復(fù)之績(jī)者，獨(dú)賴而農(nóng)一家言而已矣?！庇终率酷撜Z(yǔ)：“船山之書(shū)獨(dú)晚出，直至洪楊蕩定之后，吾知此后其被吾船山之影響者必?zé)o量，而必生出許多之波動(dòng)，則敢斷言者，船山之史說(shuō)宏論精義，可以振起吾國(guó)之國(guó)魂者極多”。

一、船山之知行觀

《中庸》上講博學(xué)之、審問(wèn)之、慎思之、明辯之、然后才是篤行之，是知先行后。宋朝的程頤認(rèn)為，“須是識(shí)在所行之先”、“知了方行得”；朱熹也說(shuō)，“義理不明，如何賤履”，其實(shí)質(zhì)是割裂知和行的聯(lián)結(jié)，離行以為知。王夫之對(duì)此進(jìn)行了批判：“天下之事固因預(yù)立，而亦無(wú)先知完了方才去行之理”，“有即事以窮理，無(wú)立理以限事”。王夫之的知行觀在知與行這一對(duì)立統(tǒng)一的體系中強(qiáng)調(diào)行是矛盾的主要方面，例如在他的著作《尚書(shū)引義》中說(shuō)：“命中曰：‘知之非艱，行之惟艱’，千圣復(fù)起不易之言也，夫人近取之而自喻其甘苦者也。子曰仁者先難，明艱者必先也。先其難而易者從之，易矣。先其易而難者在后，力弱于中衰，情疑于未艾，氣驕于已得，矜覺(jué)悟以遺下學(xué)，其不倒行逆施于修途者鮮矣。知非先，行非后，行有余力而求知，圣言決矣……且夫知也者，固以行為功者也；行也者，不以知為功者也。行焉，可以得知之效也。知焉，未可以得行之效也……行可兼知，而知不可兼行。”王夫之認(rèn)為，行包括知，統(tǒng)率知，行是知的基礎(chǔ)和動(dòng)力。知源于行，力行而后有真知。知而不行，猶無(wú)知也。知者非真知也，力行而后知之真。王夫之雖然十分強(qiáng)調(diào)行對(duì)知的基礎(chǔ)作用，但也不忽視知對(duì)行的指導(dǎo)作用。知源于行，力行而后有真知，正因?yàn)檎_的認(rèn)識(shí)來(lái)源于實(shí)踐，是從艱苦的踐履力行中取得的對(duì)事物本質(zhì)和規(guī)律的認(rèn)識(shí)，所以才能反過(guò)來(lái)影響行﹑指導(dǎo)行。“其知也愈廣大精微，則行之合轍者愈高明愈博厚矣”。陸九淵﹑王守仁的心學(xué)主張知行合一，王守仁說(shuō)：“知之真切篤實(shí)處即是行，行之明覺(jué)精察處即是知?！蓖醴蛑槍?duì)此進(jìn)行了有力的批駁?！抖Y記章句》：“知行相資以為用，惟其各有其功，而亦各有其效，故相資以互用，則于其相互，益知其必分矣。同者不相為用，資于異者乃和同而起功，此定理也。不知其各有功效而相資，于是姚江王氏知行合一之說(shuō)得籍口以惑世?！敝托懈饔泄π?，是相互區(qū)別的兩個(gè)不同的概念，不能混淆，這是對(duì)陸王知行合一﹑以知為行的有力的批駁。他同時(shí)又指出正因?yàn)橹谢ギ?，所以才相資互用，知和行有著密切的聯(lián)結(jié)，是有機(jī)統(tǒng)一的，不可截然分割。《讀四書(shū)大全說(shuō)》：“知行始終不相離……更不可分一事為知而非行，行而非知。”最終結(jié)論是行可兼知，知行相資以為用，且并進(jìn)而有功，形成了明清之際比較完備的樸素唯物主義的知行統(tǒng)一學(xué)說(shuō)。辯證唯物主義的知行觀認(rèn)為，實(shí)踐是人類社會(huì)有目的有意識(shí)的物質(zhì)感性活動(dòng)，實(shí)踐是認(rèn)識(shí)的來(lái)源，沒(méi)有實(shí)踐就不會(huì)有認(rèn)識(shí)。實(shí)踐是認(rèn)識(shí)的出發(fā)點(diǎn)﹑動(dòng)力﹑條件和歸宿，人在實(shí)踐中才能獲得感性認(rèn)識(shí)和經(jīng)驗(yàn)，感性認(rèn)識(shí)不能滿足實(shí)踐的需要，又在實(shí)踐的推動(dòng)下并依賴于實(shí)踐所提供的條件上升為理性認(rèn)識(shí)和理論。即對(duì)實(shí)踐對(duì)象和實(shí)踐條件的本質(zhì)和規(guī)律的把握。理性認(rèn)識(shí)的目的在于為實(shí)踐服務(wù)，理論的真理性和價(jià)值有待于實(shí)踐的檢驗(yàn)，實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)。同時(shí)又不否認(rèn)理論對(duì)實(shí)踐的指導(dǎo)作用，正確的認(rèn)識(shí)對(duì)于實(shí)踐有重要的指導(dǎo)意義。毛主席說(shuō)過(guò)要通過(guò)實(shí)踐去發(fā)現(xiàn)真理，又要通過(guò)實(shí)踐去證實(shí)真理和發(fā)展真理。

二、船山之道器觀

道與器是一對(duì)古老的哲學(xué)范疇，《周易·系辭上》：形而上者謂之道，形而下者謂之器。宋明唯心主義理學(xué)家程朱陸王把本來(lái)寓于個(gè)別器中的一般的道，從器中游離出來(lái)，抽象出來(lái)作為在器之先﹑器之上﹑器之外的形而上的道理反過(guò)來(lái)決定器，派生器，說(shuō)什么未有這事先有這理。對(duì)于這種唯心主義先驗(yàn)論和形而上學(xué)的道器觀，王夫之進(jìn)行了有力的批判。例如在他的著作《周易外傳》：“天下唯器而已矣。道者器之道，器者不可謂道之器也。無(wú)其道則無(wú)其器，人類能言之。雖然，茍有其器矣，豈患無(wú)道哉？……人或昧于其道者其器不成，不成，非無(wú)器也，無(wú)其器則無(wú)其道，人鮮能言之，而固其誠(chéng)然者也。洪荒無(wú)揖讓之道，唐虞無(wú)吊伐之道，漢唐無(wú)今日之道，則今日無(wú)他年之道者多矣。未有弓矢而無(wú)射道，未有車馬而無(wú)御道，未有牢醴璧幣鐘磬管弦而無(wú)禮樂(lè)之道……故無(wú)其器則無(wú)其道，誠(chéng)然之言也，而人特未察之耳。故古之圣人，能治器而不能治道，治器者則謂之道?！蓖醴蛑隙ㄊ篱g一切事物都是具體的存在，“終無(wú)虛懸孤致之道”，終究不會(huì)有那種脫離具體事物虛幻的孤零零的道理，“道者器之道，器者不可謂道之器也”。個(gè)別現(xiàn)象包含一般的規(guī)律，一般的規(guī)律卻不能涵蓋所有的個(gè)別現(xiàn)象，個(gè)別的內(nèi)容要比一般更豐富更生動(dòng)。“據(jù)器而道存，離器而道毀”。離開(kāi)了個(gè)別的器，一般的道就無(wú)所寓，沒(méi)有具體事物，就沒(méi)有那個(gè)事物的規(guī)律和道理，沒(méi)有弓和箭，便沒(méi)有射箭的規(guī)律和道理，沒(méi)有車與馬便不會(huì)有駕馭馬車的規(guī)律和道理，沒(méi)有管弦鐘鼓便不會(huì)有禮樂(lè)之道。只有這些具體的器具存在，才會(huì)有這些事情的道理和原則，離開(kāi)了這些具體的器具，什么射道御道禮樂(lè)之道就無(wú)從談起。洪荒社會(huì)就沒(méi)有那種堯?qū)⒌畚欢U讓于舜的事情，唐堯虞舜的社會(huì)沒(méi)有吊伐之道。社會(huì)變了，那么社會(huì)制度﹑治理原則也要隨之改變，不會(huì)有那種永恒不變的治理原則，器變道也變。董仲舒﹑朱熹認(rèn)為天不變，道也不變，王夫之對(duì)其進(jìn)行了有力的批駁：“盡器則道在其中”，“盡器則道無(wú)不貫”。對(duì)個(gè)別事物有了詳盡的了解，那么就會(huì)對(duì)事物一般的規(guī)律和共同的本質(zhì)有所認(rèn)識(shí)和把握?！氨M道所以審器”深刻認(rèn)識(shí)和掌握了事物的一般規(guī)律和本質(zhì)特征，可以加深對(duì)器的認(rèn)識(shí)和了解，審查這個(gè)別的器做的是否合乎標(biāo)準(zhǔn)，質(zhì)量是好是壞。辯證唯物主義的認(rèn)識(shí)論指出認(rèn)識(shí)的發(fā)展是一個(gè)從個(gè)別到一般，又由一般到個(gè)別的過(guò)程。首先通過(guò)個(gè)別去認(rèn)識(shí)一般，即從大量個(gè)別事物的特殊規(guī)律中總結(jié)概括出事物的一般規(guī)律，個(gè)別上升為一般，再以一般規(guī)律為指導(dǎo)去認(rèn)識(shí)那尚未加以研究的個(gè)別事物，即一般到個(gè)別，如此循環(huán)往復(fù)，使認(rèn)識(shí)不斷深化和發(fā)展?！肮使胖ト?，能治器而不能治道”。人們只能制作某些具體器具，而不能去憑空捏造器具的原理和規(guī)律，對(duì)于包含在事物內(nèi)部的原理和規(guī)律。只有通過(guò)治器的實(shí)踐活動(dòng)才能發(fā)現(xiàn)它、把握它，治器必須遵循一定的原則方法，必須按客觀規(guī)律辦事才能獲得成功。所以王夫之又說(shuō)治器者則謂之道，你如果會(huì)造弓箭，那自然懂得弓箭的結(jié)構(gòu)和原理；你如果會(huì)造車，那自然懂得車的結(jié)構(gòu)和原理。他強(qiáng)調(diào)不能離開(kāi)治器的實(shí)踐活動(dòng)，去單純的追求道，以此論證脫離具體事物虛幻的孤零零的道理是沒(méi)有的，這就是典型的唯物主義道器觀。

三、船山之矛盾觀

朱熹說(shuō)：“天地萬(wàn)物之理，無(wú)獨(dú)必有對(duì)?！蓖醴蛑舱J(rèn)為：“天下之變?nèi)f，而要?dú)w于兩端，兩端歸于一致?！边@就是說(shuō)社會(huì)自然界存在著一條普遍的規(guī)律即對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律，也稱矛盾規(guī)律。王夫之《周易外傳》：“天下有截然分析而必相對(duì)待之物乎？求之于天地，無(wú)有此也；求之于萬(wàn)物，無(wú)有此也，反而求之于心，抑未諗其必然也?！馃瑒t液，水凍則堅(jiān)，一剛?cè)嶂疅o(wú)畛也?！薄凹冋呦嘀?，雜者相遷，聽(tīng)道之運(yùn)行不滯者，以各極其致，而不憂其終相背而不相通，是以君子樂(lè)觀其反也……即此以推，反者有不反者存，而非積重難回，以孤行于一徑矣，反者疑乎其不相均也，疑乎其不相濟(jì)也。不相濟(jì)，則難乎其一揆；不相均則難乎其兩行。其惟君子乎，知其源同之無(wú)殊流，聲葉之有眾響也，故樂(lè)觀而利用之，以起主持分劑之大用。下此者，驚于相反，而無(wú)所不疑，道之所以違，性之所以缺，其妄滋矣”。對(duì)立的事物，或是事物矛盾的對(duì)立面并非截然分疆而不相出入，也不是截然分析而必相對(duì)待，而是有相互滲透﹑相互轉(zhuǎn)化的傾向和趨勢(shì)，“相反而固會(huì)其通”。舉例說(shuō)固態(tài)的金屬加熱到一定溫度就會(huì)熔化為液態(tài)，液態(tài)的水冷卻到一定程度就會(huì)凝固為固態(tài)，借以說(shuō)明剛?cè)釠](méi)有截然的界限。并且是相倚而不相離，互相排斥的對(duì)立面在一定條件下，相互依存，共居于一個(gè)統(tǒng)一體中，任何一方只有在與它相對(duì)立的一方的關(guān)聯(lián)中，或是通過(guò)對(duì)方的映現(xiàn)才能獲得自身的規(guī)定。相反的事物有著不相反的共同點(diǎn)，并非各走極端，一去不返，懷疑相反的事物不能保持均衡，不能相互補(bǔ)益﹑相互促成。其實(shí)不然，相反者，可以用一個(gè)道理來(lái)統(tǒng)一，并且可以并行不悖，雖然是不同的支流卻有一個(gè)共同的源頭，不同的聲響卻可以構(gòu)成和諧的樂(lè)章，應(yīng)該樂(lè)觀其反而利用之，正確的分析調(diào)解矛盾。在這里王夫之講矛盾的統(tǒng)一性講的過(guò)多，他看不到統(tǒng)一性是暫時(shí)的﹑相對(duì)的﹑有條件的，而斗爭(zhēng)性才是絕對(duì)的﹑無(wú)條件的，對(duì)立面之間相互排斥的斗爭(zhēng)必然要使原有的統(tǒng)一發(fā)生變化，以至最終打破事物自身的統(tǒng)一，即事物發(fā)生質(zhì)變，建立起新的統(tǒng)一體。

王夫之樸素的唯物論之所以能達(dá)到這樣光輝的巔峰，這是他長(zhǎng)期進(jìn)行艱苦的哲理思辯的結(jié)果。他對(duì)古代先哲的經(jīng)典不是單純的加以注解疏浚，而是借以抒發(fā)闡明自己的哲學(xué)觀點(diǎn)思想方法，這在中國(guó)哲學(xué)史上是不多見(jiàn)的，而且是取得了相當(dāng)高的成就，建立了許多新的哲學(xué)命題。