孫欽香

（南京大學(xué) 哲學(xué)系，江蘇 南京 210008）

明末心學(xué)之“人人可為圣人”、“滿街皆圣人”的觀點(diǎn)彌漫于學(xué)界乃至整個(gè)社會(huì)。一方面固然是鼓舞了士之外農(nóng)、工、商階層積極加入心學(xué)陣營；另一方面也由于過分強(qiáng)調(diào)圣人之易成，致使作圣之工夫過于簡略，甚至可以說是無須作實(shí)際工夫。只要心意一轉(zhuǎn)就能由凡達(dá)圣，此頗似禪家“放下屠刀，立地成佛”之義，由此忽略了屠刀放下之后還需作一系列艱苦謹(jǐn)慎乃至苛刻的去惡為善工夫。面對這樣無揀擇、無區(qū)別地對人之觀點(diǎn)，船山重提儒學(xué)固有之精英意識(shí)。但船山之精英意識(shí)不是截然僵死地劃定某些人為精英階層，而是通過對氣質(zhì)之性的批評和基于人道之當(dāng)然、能然的分析，認(rèn)為從能然之人道而言，能不能切實(shí)實(shí)踐“合天作圣”之工夫是區(qū)分人之差等根本依據(jù)、也是唯一人之不平等依據(jù)。可以說船山再次強(qiáng)化了儒學(xué)之所謂人之差等基于善惡道德之差別的觀念，而不是財(cái)產(chǎn)亦非官階，亦非人之聰明愚笨等才能方面差別。

一、對程朱以氣質(zhì)之性區(qū)分人之差等的批判

在人性問題上，船山主張人只有一個(gè)性，即只有一個(gè)天命之性。此天命性之理的內(nèi)容，即為仁義禮智信樂。船山認(rèn)為此等規(guī)定人道之當(dāng)然者，皆是天命于人，而為人人心中所固有者。無論是得道之圣人，亦或放其心之小人，皆有此天命性之理。對于程朱分天命之性、氣質(zhì)之性為二的說法，船山是極為反對的。在《讀孟子大全說》中船山借助“氣質(zhì)中之性”概念以及“性日生日成”命題對程子“氣質(zhì)之性”說展開批評：

所謂“氣質(zhì)之性”者，猶言氣質(zhì)中之性也?！寿|(zhì)以函氣，而氣以函理。質(zhì)以函氣，故一人有一人之生；氣以函理，一人有一人之性也?！匀搜灾?，則一人之生，一人之性；而其為天之流行者，初不為人故阻隔，而非復(fù)天之有。是氣質(zhì)中之性，依然一本然之性也。

氣麗于質(zhì)，則性以之殊，故不得必于一致，而但可云“相近”。

程子之意固如此。乃有質(zhì)則氣必充，有氣則理必在，雖殊之以其氣質(zhì)之相函相吹，而不能殊之以性。是故必云氣質(zhì)中之性，而后程子之意顯。

……故可言氣質(zhì)中之性，而非本然之性以外，別有一氣質(zhì)之性也①。

船山指出對于程子氣質(zhì)之性說法的正確理解應(yīng)是氣質(zhì)中之性。人形質(zhì)既成而“質(zhì)以函氣，氣以函理”，于此而言一人有一人之性，此是氣質(zhì)中之性，船山以孔子“性相近”來解釋。關(guān)于船山“氣質(zhì)中之性”討論，陳來在其《詮釋與重建——王船山的哲學(xué)精神》一書附錄中有詳細(xì)分析、解讀。陳來認(rèn)為船山在此以“氣質(zhì)中之性”來消解掉了程子氣質(zhì)之性作為氣質(zhì)作用的人性，肯定孔子“性相近”說法②。據(jù)此陳來認(rèn)為船山在人性問題上有一個(gè)中晚期之不同即漸由性相近說到性善說變化過程。但在上所引材料中，船山在肯定“氣質(zhì)中之性”只能說是“性相近”時(shí)，緊接著又說此一氣質(zhì)中之性，仍然是一本然之天命之性。如果船山思想有一個(gè)如此變化，何以解釋船山在此所說“非本然之性外，別有一氣質(zhì)之性”呢？并且船山又以“性日生日成”觀點(diǎn)消解氣質(zhì)之性說法。因?yàn)闅饽耸侨丈?，不是于人之始生既一成不變的，天命日受于人，性日生日成，即使有不善之氣凝于人形色，仍可通過作為善去惡工夫使之消亡。即便是初生之質(zhì)亦可通過天命日受于人之當(dāng)然者，依此作工夫而使之變濁為清，變粗為細(xì)。所以筆者認(rèn)為在人性問題上，船山并無此中晚期發(fā)展變化。那么如何來解釋船山在“性相近”與“性善說”之間不同認(rèn)可？來看船山在《讀孟子大全說》中對“孟子道性善”解釋，首先船山認(rèn)為以《周易》“繼善成性”來說，孟子道性善是“以繼之者為性”，這與陳來所舉船山贊成孔子之性相近說評價(jià)一致。但接下來船山筆鋒一轉(zhuǎn)，又認(rèn)為孟子道性善又有道理可講。

孟子直將人之生理、人之生氣、人之生形、人之生色，一切歸之于天?！f得直恁斬截。

程子將性分作兩截說，只為人之有惡，豈無所自來，故舉而歸之于氣稟。孟子說性，是天性。程子說性，是己性。

《易》云“成之者性”……孟子重看“成之者”一“之”字，將以屬天，然卻沒煞“繼之者善”一層……程子重看一“成”字，謂到成時(shí)方是性，則于《易》云“成之者”即道成之，即善成之，其始終一貫處，未得融洽③。

船山認(rèn)為孟子道性善是將人之形色、性命皆歸之于天，說得直是簡潔明了。認(rèn)為孟子說性是天性，程子將性分為二，說的是己性。孟子看重“之”字，程子注重一成字，但卻于天道成之之始終一貫處，不能體貼圓通。船山指出程子氣質(zhì)之性固然是強(qiáng)調(diào)一人之有一人之性。從人之形質(zhì)既成角度來說只能是性相近，但卻忽略：在人之形質(zhì)所函之理氣，仍為屬天之理氣所賦予。因此船山說：“乃以實(shí)求之，則孟子之言，較合于前圣之旨?！贝秸J(rèn)為人與人之間氣質(zhì)之別相對與犬羊、草木之別是根本不同層次上的差別。

質(zhì)之不正，非犬羊、草木之不正也，亦大正之中，偏于此而全于此，長于此而短于彼。乃其有全與長之可因，而其偏與短者之未嘗不可擴(kuò)，是故好色、好貨之不害于王道④。

船山認(rèn)為，既已為人，則雖有氣質(zhì)之別，畢竟與犬羊、草木之不正不同，人形質(zhì)上偏缺乃是“大正之中”偏缺。就是說人之偏卻可因人之全長者而有所彌補(bǔ)和擴(kuò)展。

孟子道個(gè)“形色，天性也”，忒煞奇特。此卻與程子所論“氣稟之性有不善”者大別。但是人之氣稟，則無有不善也。

由此言之，則大體固行乎小體中，而小體不足以為大體之累。特從小體者失其大而成乎小，則所從小而有害于大耳。小大異而體有合，從之者異，而小大則元一致也⑤。

孟子以形色為天性，船山認(rèn)為此說甚為奇怪，與程子“氣稟有不善”之說不同。但船山認(rèn)為孟子之說細(xì)看卻有道理，因?yàn)槭菍儆谌说臍夥A，而非動(dòng)物可比。此即船山所強(qiáng)調(diào)“氣質(zhì)之偏，奚足以為性病哉！”⑥于此，船山更以孟子學(xué)中“小體”、“大體”這對概念來解釋氣稟、性善之關(guān)聯(lián)。如果心官能發(fā)揮其才能，則耳目之官皆順心官而行，何以彼能害此？反而是耳目之官更好地成就心官之能。只是在心官丟失其固有之才能時(shí)，耳目之官占上風(fēng)，才有小體害大體之事發(fā)生。船山認(rèn)為：“程子固以孟子言性未及氣稟為不備矣，是孟子之終不言氣稟可知已?！雹咭虼斯P者認(rèn)為船山即便是在早期《讀四書大全說》時(shí)，也是高度評價(jià)肯定了孟子性善說。對于程子之氣質(zhì)之性，雖也以孔子性相近觀念來解，但船山認(rèn)為程子之氣質(zhì)之性其實(shí)與孔子之說仍不同，程子只是注意到了各個(gè)人之所成，而忘記了天命人性一致而下之貫通⑧。此處船山更以孟子學(xué)中小體概念來解讀程子之氣質(zhì)之性概念，可以說是船山試圖消解程子之別天命另有一性觀念的論證取向。

以氣質(zhì)之性為小體這樣闡釋角度，在《張子正蒙注》中有更詳細(xì)說明。在《張子正蒙注》中船山經(jīng)以孟子學(xué)小體概念耳目口鼻之欲來解釋張載“氣質(zhì)之性”，并認(rèn)為程朱所言氣質(zhì)之性其實(shí)非性，乃是言才。

此言氣質(zhì)之性，蓋孟子所謂口耳目鼻之于聲色臭味者爾。蓋性者，生之理也。均是人也，則此與生俱有之理，未嘗或異；故仁義禮智之理，下愚所不能滅，而聲色臭味之欲，上智所不能廢，俱可謂之性。……若夫才之不齊，則均是人而差等萬殊，非合兩而為天下所大總之性；性則統(tǒng)乎人而無異之謂⑨。

在此船山明確指出張載所言“氣質(zhì)之性”乃是指孟子學(xué)中的耳目口鼻之與聲色臭味相攻取。此說理由在于：人人而稟賦于天之陰陽五常之理而生，于是人人皆具此仁義禮智性之理。即便是下愚之人，此性之理也不會(huì)泯滅；上智之人，于此聲色臭味之欲也不能無，所以說天命之性、氣質(zhì)之性具可謂之性。若程子所說氣質(zhì)之性乃是指才，才當(dāng)然是每個(gè)人不同的。在此船山以形色解張載氣質(zhì)之性，并以才解程子氣質(zhì)之性，可以說徹底消解掉程子氣質(zhì)之性作為一個(gè)性的說法。于是在船山看來人不論是上智還是下愚，即不論人之才能如何，皆有此天命之性，當(dāng)然人人也皆有此形色之欲。但正如前面船山論孟子“形色天性”那樣，此形色之欲既然是屬人的，那么與禽獸、草木相比較而言，仍然是可資為善的助緣。所以船山說：“人之形色所以異于禽獸者，只為有元亨利貞在里面，思則得之，所以外面也自差異?！?/p>

既然人人皆有天命所賦予的性之理，那么眾人之性與君子之性就沒有差別。“性者，人之同也；命于天者同，則君子之性即眾人之性也”。因此說，船山認(rèn)為從仁義禮之人道當(dāng)然視角來看，為人人皆有此天命所賦之性，雖然個(gè)人之形質(zhì)不同，但人人卻皆有成圣賢之道理上的正當(dāng)性。于是船山說“若說資稟，則人人皆可以為堯舜”?？偠灾?，船山不贊成程朱從氣質(zhì)之性這樣先天視角來論述人之差等，認(rèn)為從天命之謂性來說是人人相同的，皆有成堯舜之道理上的可能性。

既然從天命為人之性角度來看人人是皆有此性之理，那么何以會(huì)有眾人、凡民、乃至小人與君子、圣人之別呢？船山認(rèn)為是在于君子能夠知性、養(yǎng)性以作盡性功夫。

眾人不知性，君子知性；眾人不養(yǎng)性，君子養(yǎng)性；是君子之所性者，非眾人之所性也。

故性者，眾人之所同也；而以此為性，因以盡之者，君子所獨(dú)也⑩。

在此船山明確指出從天命之凝于人為性之理角度來看，眾人之性是同于君子之性的。但眾人由于不知性、不養(yǎng)性，而君子卻能做知性、養(yǎng)性的功夫，因此造成君子之性不同于眾人。有天命性之理且能以之做盡性功夫者，才是君子之所獨(dú)異于眾人之處。下節(jié)將就此展開討論。

二、從人道之能然視角論人之差等

船山認(rèn)為人道之當(dāng)然者只是規(guī)定好人事之當(dāng)如此者，但能不能按此當(dāng)然者而行，是需要一系列修身工夫的，船山在解釋《中庸》前三句結(jié)構(gòu)時(shí)說：

前三節(jié)自天命說到道、教上，以明性命于天，必修道以率之，理之本然即為功之必然。

知道之率于性，而為天命所時(shí)與人陟降者，故其修之之功必如此其密也。乃由理之當(dāng)然，知工夫之必然（11）。

“天命之謂性”是講理之當(dāng)然，此當(dāng)然之理規(guī)定了修道以率性之工夫的必然。就是說，天命人為性，此是人事之當(dāng)然者所在，由此規(guī)定了人之修道工夫必然是須率性而行。此即船山所強(qiáng)調(diào)由“理之當(dāng)然”決定“工夫之必然”。

但能不能承擔(dān)此必然之工夫，則在于具體個(gè)人之擔(dān)當(dāng)與修為。

道原于天、率于性，而不可離。然而能必不離之者，則存乎其人。……其自入于邪而離之者為小人；不知有道而離之者為凡民；欲不離之焉而終離之者，為賢智之過、愚不肖之不及；自以為不離而離之者為隱怪；能不離矣，而不能保其不離者，為半途而廢之君子。若夫從入者正，而克用其存養(yǎng)省察之功者，君子也（12）。

在此，船山首先指出，人道是原于天而率乎性的，是不可須臾離的。但真正能夠做到不離道而行，卻又存乎其人，于是而產(chǎn)生人之差別。具體而言，自入于邪途者為小人。不知道之為何者乃是凡民。亦有賢智之過、愚不肖之不及，和半途而廢之君子。能夠切實(shí)做存養(yǎng)省察功夫者，唯是君子圣人而已。船山功夫論是一個(gè)龐大復(fù)雜的問題，本文只是就此視角來看船山對人之差等論述，而關(guān)于其內(nèi)容詳細(xì)說明本文暫不涉及。圣人、君子何以成之為圣人、君子者，不是因?yàn)槠涞糜谔煺吆?，即資質(zhì)優(yōu)美，而是在于能夠切實(shí)做知性、養(yǎng)性之工夫，圣人非是生而既有的，必須真正做下學(xué)之工夫，才能達(dá)與天德。

于是船山認(rèn)為孔子之言“十室之邑，未有丘之好學(xué)”并不是謙虛或者引誘學(xué)者以向?qū)W之意，而是真切表明孔子確確實(shí)實(shí)是勤于學(xué)。

子曰“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學(xué)”，不可認(rèn)作托言以誘學(xué)者。使然，則夫子此語早已不忠不信矣。學(xué)者于此如信圣人不過，則直是自棄者，不足與言。

……總緣用功處難，庸人懶惰，便以歸之氣稟爾（13）。

船山在此以射作喻來說明能否射好，不在于先天之資稟如何，而在后天之練習(xí)。如此來看，一個(gè)人之善惡與否，也不依賴于先天之“氣稟”，而根于個(gè)人后天之學(xué)。所以船山說：“孟子于‘圣’上更加一 ‘智’字，已顯示圣功、圣學(xué)更不容但在資稟上說?！贝秸J(rèn)為孟子于“圣”字加一個(gè)“智”字，正是表明作圣之功不在于先天之稟賦如何上，而在于后天之作不作功夫上。如此處孟子所強(qiáng)調(diào)即便是如孔子這樣的圣人仍是需要格物致知窮理，此才是真正“圣賢學(xué)問”。因此船山說如果不能切實(shí)做“合天作圣”之工夫，而歸之于人之氣稟導(dǎo)致圣賢智愚之別，乃是懶漢做法。

綜上而言，船山認(rèn)為無論是圣人君子或是喪其本心之小人是皆有天命人的性之理，即人人皆有此仁義禮，從此當(dāng)然之人道視角來看，是人人皆有成圣賢之道理上根據(jù)和可能性的。但何以會(huì)產(chǎn)生君子、小人、凡民之別呢？船山認(rèn)為乃是在于君子能夠以此人道之當(dāng)然者切實(shí)做格致誠正修己功夫，以與天之乾坤之德相配。而凡民只是庸庸碌碌而行，并不能知曉此當(dāng)然之理，亦不能力行此當(dāng)然之理，于是產(chǎn)生現(xiàn)實(shí)社會(huì)中君子、凡民、小人之差等。船山認(rèn)為此善惡道德意義上的差等應(yīng)該是要恪守的，不應(yīng)漫無分別地許諾人人為圣賢。因?yàn)殡m然人人在道理上皆有成為圣賢之根據(jù)，但此只是一種可能性而言。以亞里士多德“潛能、現(xiàn)實(shí)”概念來說，從人道之當(dāng)然而說人人皆可為圣賢是屬于“潛能”問題，而不是“現(xiàn)實(shí)”問題。只有在人類日常生活中能不能克盡己修，按不按仁義禮天命性之理來行為處事，這才使得“現(xiàn)實(shí)”層面上人之成就為君子或是小人或是凡民。

注釋：

①③④⑤⑥⑩（13）王船山：《讀四書大全說》，《船山全書》（第六冊），長沙：岳麓書社1991年版，第857－861、959－961、862、1131－1132、1130、1042頁。

②陳來：《詮釋與重建——王船山的哲學(xué)精神》附錄，北京：北京大學(xué)出版社2004年版，第414－418頁。

⑦王船山：《思問錄》，《船山全書》（第十二冊），長沙：岳麓書社1992年版，第426頁。

⑧對于船山學(xué)從天命性心一貫而下思維方式問題，曾昭旭認(rèn)為船山學(xué)義理之根本方向在于“由本貫?zāi)保蚊魅迨恰坝赡┨奖尽?，并?jù)此為宋明儒判系。此論說可資參考。見曾氏著：《王船山哲學(xué)》第三編第一章，臺(tái)北：遠(yuǎn)景出版事業(yè)公司，1983年版，第289－312頁。

⑨王船山：《張子正蒙注》，《船山全書》（第十二冊），長沙：岳麓書社1992年版，第128頁。

（11）王船山：《四書箋解》，《船山全書》（第六冊），長沙：岳麓書社1991年版，第125、126頁。

（12）王船山：《四書訓(xùn)義》（上）卷二，《船山全書》（第七冊），長沙：岳麓書社，1990年版，第110頁。