周佐霖

(河池學(xué)院 中文系，廣西 宜州 546300)

劉三姐是一個(gè)傳說人物，這已成共識(shí)，而劉三姐是虛是實(shí)至今莫訴一衷，因?yàn)椴还芴搶?shí)都可以有傳說;她是一個(gè)文學(xué)形象，同時(shí)也是一個(gè)文化形象，她是屬于壯族的，卻又不是壯族所特有的，她是屬于廣西的，卻又不是廣西所特有的，這也是一個(gè)共識(shí)。劉三姐形象在其漫長(zhǎng)的形成過程中出現(xiàn)了多元化現(xiàn)象，她是勤勞能干、出口成歌的壯族農(nóng)家女子，也是知書達(dá)禮、氣質(zhì)優(yōu)雅的大家閨秀，更是一個(gè)具有較高階級(jí)覺悟和強(qiáng)烈反抗精神的革命女子等等，劉三姐的形象是發(fā)展的，這不足為奇，因?yàn)閯⑷愕娜宋镄蜗笾饕獊?lái)源于壯族的民間傳說故事，是屬于民間文學(xué)的范疇，而民間文學(xué)最大的特點(diǎn)就是集體性、口頭性和變異性，“民間文學(xué)作品由于采用集體的、口頭的創(chuàng)作和傳播方式，便直接決定了它本身總是處于不斷變化的狀態(tài)之中，”［1］劉三姐形象在不斷地變化過程中，就有其巫仙形象的出現(xiàn)，這是十分值得研究的，“唱歌好，唱得好歌會(huì)成仙。不信你看劉三姐，朵朵蓮花坐千年”，“三姐騎魚上青天，飛到天上做神仙。三姐成仙人人敬，世世代代供香煙”，三姐是歌仙，這毋庸置疑，而巫的形象卻不為大多學(xué)者所稱許，至于巫仙合一的雙重形象更是鮮有認(rèn)同者，上世紀(jì)九十年代至今只有少數(shù)學(xué)者給予肯定并進(jìn)行研究。其實(shí)，劉三姐巫仙雙重形象的出現(xiàn)并不斷雜糅為一是合乎情理的，它是由壯族先民的宗教信仰特點(diǎn)所決定的，劉三姐的巫仙形象寄托了壯族先民獨(dú)有的宗教信仰。

一、劉三姐巫仙形象的確立

何為巫也?《說文解字》說:巫，祝也。女能事無(wú)形，以舞降神者也。巫的本義就是指古代能以舞降神的人，巫的產(chǎn)生只能是遠(yuǎn)古時(shí)期，由于科學(xué)意識(shí)的不發(fā)達(dá)，初民對(duì)自然現(xiàn)象以及人類本身的認(rèn)識(shí)只能出現(xiàn)原始意識(shí)，巫是人類初民為了證明人與外部世界存在著某種對(duì)應(yīng)關(guān)系而創(chuàng)造出來(lái)的中間媒介。何為仙也?《說文解字》說:仙，長(zhǎng)生遷去也。即長(zhǎng)生不老、升天離去之意。在傳說中，劉三姐在柳州魚峰山騎魚仙去的故事人們已是耳熟能詳了，劉三姐是仙人，大家都會(huì)接受這一認(rèn)同的。劉三姐是巫嗎?這首先要看壯族先民是否具備有巫祝產(chǎn)生的環(huán)境?人類先民由于科學(xué)認(rèn)識(shí)的缺乏，他們對(duì)人類本身和外部世界充滿了神秘感，他們的頭腦中存在許多未解之謎，他們有需要解答的強(qiáng)烈欲望，加之生產(chǎn)力的十分低下，于是產(chǎn)生巫的社會(huì)環(huán)境和心理環(huán)境具備了。從現(xiàn)存可考的資料來(lái)看，劉三姐最早的文物史料是廣東省陽(yáng)春縣春灣鎮(zhèn)銅石巖石刻“乾化乙亥重陽(yáng)日，劉仙三姐歌臺(tái)”，乾化即五代十國(guó)后梁太祖朱晃的年號(hào)，乙亥年即乾化五年，公元915年。又據(jù)清初屈大均的《廣東新語(yǔ)》和《肇慶府志》以及民國(guó)初年的《宜山縣志》等文獻(xiàn)都證明劉三姐是唐代人，而唐代的廣西又是如何境況呢?唐代柳宗元于唐憲宗元和十年(公元815年)貶謫廣西柳州，在柳州期間寫了《柳州峒氓》一詩(shī):“郡城南下接通津，異服殊音不可親。青箬裹鹽歸峒客，綠荷包飯趁墟人。鵝毛御臘縫山罽，雞骨占年拜水神。愁向公庭問重譯，欲投章甫作文身。”這首詩(shī)說明廣西在唐時(shí)還是荒蠻之地，是犯人充軍罪官貶謫之地，當(dāng)時(shí)廣西的社會(huì)生產(chǎn)力和科學(xué)認(rèn)識(shí)水平都是落后的，唐之前則更為甚之。那么蠻荒時(shí)期的壯族先民信巫嗎?史無(wú)明載。信巫是人類先民普遍經(jīng)歷的一個(gè)認(rèn)識(shí)階段，中華民族先民是一個(gè)信巫的民族，只不過是各地方淺篤不一罷了。魯迅先生在《中國(guó)小說史略》中指出:“中國(guó)本信巫，秦漢以來(lái)，神仙之說盛行，漢末又大揚(yáng)巫風(fēng)，而鬼道愈熾。”［2］這便是言證。而楚地巫風(fēng)尤為熾盛，楚地“信巫鬼，重淫祀”已成其俗，朱熹在《楚辭集注·九歌序》中也寫道:“其俗信鬼而好祀，其祀必使巫覡作樂，歌舞以?shī)噬瘛！边@真實(shí)描繪了楚地信巫的盛況，這又和壯族先民有何關(guān)系呢?從中國(guó)地理版圖可知，楚地是中原宗教文化向嶺南傳播的必經(jīng)之地，壯族的文化深受楚地文化的浸潤(rùn)與影響。壯族是一個(gè)開放包容的民族，它善于并樂于接受外來(lái)的文化，自戰(zhàn)國(guó)以來(lái)，壯族的先民就與楚地人民廣泛交流，深受楚地文化的影響與熏染(其中當(dāng)然有巫風(fēng)的影響)，我國(guó)最早的文學(xué)翻譯作品《越人歌》就可證明?！对饺烁琛烦鲎詽h代劉向的《說苑》，它記載了戰(zhàn)國(guó)時(shí)期一位古越人與楚公子同游賦歌的情景，可見桂楚先民交流的融洽與廣泛，而古越人就是壯族的先祖，這是學(xué)界公認(rèn)的。秦入嶺南置三郡之后，中原及楚地的宗教文化信仰對(duì)廣西和影響就更為深遠(yuǎn)了。一以言之，壯族也是一個(gè)信巫的民族，它的原始宗教信仰是有其生存的土壤與淵源的，左江流域的花山崖畫中的巫祀儀式就是明證。在壯族原始宗教不斷完善和發(fā)展的過程中，壯族先民十分需要一個(gè)巫神并給予崇拜。無(wú)所不能的劉三姐正好符合壯民族的這一心理需求，于是壯族先民把劉三姐塑造成為一名巫神并加以供奉，劉三姐在壯族先民的心目中就是一個(gè)巫神的形象，清同治年間的《蒼梧縣志》記載:“三娘神，須羅鄉(xiāng)人，姓劉氏，生于明季上巳日，祓除溪中，風(fēng)雨驟至，弟妹皆走避，獨(dú)與神遇，端坐石上，衣不濡。由是能歌，成文理，言人幽隱，皆奇中。出入必歌，使紡織而故棼其絲，隨歌隨理，即有治。使治田，歌如故，須臾終畝。恒數(shù)日不歸，莫知其蹤。使拾溪石為炊，啟釜視之，柔脆如粉，里人皆神之。求為禱雨輒應(yīng)。一日告其家:‘終仙去，每年上巳日必為歸，若有求，在前坐溪石呼之，必福汝。’遂不知所終，里人立廟以祀?！边@段文字明確指出了劉三姐說是一個(gè)巫仙合一的形象，如果說孤證不立，那么在劉三姐民間故事傳說中描繪她以手掌當(dāng)柴火燒來(lái)煮飯的眾多例子，也證明了劉三姐在壯族先民心目中就是一個(gè)巫仙合一的文化人物形象。

二、劉三姐巫仙雙重形象的宗教內(nèi)涵

壯族是古越人群中的一支后裔，在民族不斷發(fā)展的過程中，壯族沒有形成自己一神的宗教信仰，它是非整合的多神宗教信仰，主要包括原始宗教、民間宗教和外來(lái)宗教等，但壯族的傳統(tǒng)宗教信仰還是以原始宗教為主，而巫信仰是一種具有普遍性的古老原始宗教形式。壯族先民素來(lái)信鬼好巫，這是有文獻(xiàn)記載的，如清代的《柳州府志》:“務(wù)鄉(xiāng)狼土戶，多儉勤，然尚鬼信卜?！边@真實(shí)地反映了壯族的民族性格與宗教信仰，巫信仰是壯族原始民間宗教信仰的重要組成部分之一。巫信仰的特點(diǎn)與功用是什么呢?巫信仰是人類古老的文化現(xiàn)象，它的核心就是靈魂不滅，它認(rèn)為世界上始終存在著一股神秘的力量在主宰人類的命運(yùn)，這股力量可以用一個(gè)神靈符號(hào)代表之，而這個(gè)神靈是可以通達(dá)的，是可以向它祈求并得到福佑的，但必須有一個(gè)可以行走于神靈與人間的中介，在壯族原始宗教信仰體系中，這個(gè)中介可人亦可物，是人即為巫(覡)，人們可以通過巫的作用向神靈傳達(dá)自己的祈求，最終得到精神的滿足或安慰。

鐘敬文先生認(rèn)為劉三姐是歌墟的產(chǎn)兒，這個(gè)觀點(diǎn)是正確的。壯族人視唱歌為神圣之事，能歌者被視為聰明才智的標(biāo)志，能歌者很容易獲得大眾的崇敬和良好的社會(huì)聲譽(yù)，這在壯族地區(qū)是一種社會(huì)風(fēng)尚。民國(guó)劉錫藩在《嶺南紀(jì)蠻·蠻人好歌的原因》中說:“無(wú)論男女，皆認(rèn)為唱歌為其人生之切要問題。人而不能唱歌，在社會(huì)上即枯(孤)寂寡歡，即缺乏戀愛求偶的可能性，即不能通今博古，而為一蠢然如豕之頑民?！保?］這是壯民族的真實(shí)寫照，由此壯族產(chǎn)生了歌墟，劉三姐是歌墟培植起來(lái)的佼佼者與代表者，是壯族人民景仰與學(xué)習(xí)的對(duì)象，人們希望從她身上得到唱歌的智慧與源泉。大家知道，歌墟的功能主要有二:一是慶祝豐收以?shī)噬?二是男女青年依歌而擇偶?？v使劉三姐僅僅是壯族先民為尋求某種寄托而虛構(gòu)出來(lái)的理想人物，但她那壓倒群芳(雄)的歌才卻是現(xiàn)實(shí)世界中男男女女夢(mèng)寐以求的本領(lǐng)，如果有這一本領(lǐng)便可在歌墟上一展風(fēng)采，縱歌娛神保得五谷豐登，老少安康，放歌擇偶，就能如愿成家繁衍子孫，香火綿綿。清代檀萃的《說蠻》記載壯族峒人“春秋歌場(chǎng)，男女會(huì)歌為異耳，言會(huì)歌則年歲，佳人無(wú)疾病?！备柘蓜⑷阏鞘惯@些美好卻虛幻的東西變成現(xiàn)實(shí)的理想中介，建國(guó)前，在壯族地區(qū)舉行歌墟之前必先祭神，而所祭之神往往就是劉三姐，人們向劉三姐表達(dá)需求，希望三姐給予智慧與力量，在人們心目中，三姐是萬(wàn)能的，也是一個(gè)有求必應(yīng)的巫神?！坝小顿F縣志》梁慶祥《辟邪說》云:‘貴俗有所謂三姑者焉，女巫類也……’”［4］這就更明顯指出劉三姐就是一名女巫。同屬于廣西世居民族的瑤族也認(rèn)為劉三姐是一名萬(wàn)能的女巫，作為瑤族民間珍藏的三部歷史經(jīng)書的《盤王書》就有記載:“盤王圣書置天地，劉三手里置歌辭……請(qǐng)得三妹娘娘到，圣前三拜解神憂。師人著衫爐前拜，圣王舍駕上筵補(bǔ)。托出劉三歌一段，外門樓上樣神逑?！?見1937年重慶出版的《中山文化教育館季刊》夏季號(hào)779頁(yè))歌辭指出劉三姐在唱歌娛神的時(shí)候就是一名精通神意的女巫，壯瑤兩個(gè)同為南方世居民族，有的原始宗教信仰是相通的。而劉三姐的一些山歌中，她確實(shí)也在行巫，比如流行了廣西玉林的:“大哥不見妹唱歌，給塊石頭妹來(lái)煎。邊唱邊炒石變軟，篾竹來(lái)穿掛墻邊?！绷鱾饔趶V西貴港的:“劉三姐，本實(shí)賢，插盡南山九峒田，九個(gè)田頭企一企，禾根直直行對(duì)行?！逼缶褪酋谀_尖看一看，不用下田插秧就可以使九峒田都插好了，其神功可見一斑。覃桂清先生在《劉三姐縱橫》中認(rèn)為，劉三姐在壯族人民的傳說中已經(jīng)是“多功能的保護(hù)神”，以上說明劉三姐在壯族先民的心目中是一個(gè)有善意的、有求必應(yīng)、無(wú)所不能的女巫形象。

道教是我國(guó)傳統(tǒng)的本土宗教，它的主要思想淵源為巫術(shù)、神仙和黃老等思想，它是一個(gè)崇拜諸多神明的多神教，追求得道成仙和救濟(jì)世人是其主要宗旨。道教產(chǎn)生于我國(guó)東漢末年，它何時(shí)傳入廣西壯族地區(qū)史無(wú)定說，應(yīng)該不晚于南北朝時(shí)期，據(jù)清代謝啟昆《廣西通志·勝跡》記載:“(廣西)博白紫陽(yáng)觀，在城西南六十里……漢劉知遠(yuǎn)建?！贝苏f為道教漢代傳入廣西的文獻(xiàn)之一，又據(jù)《晉書》卷72《葛洪傳》記載:“(葛洪)以年老欲煉丹以祈遐壽，聞交趾出丹，求為勾漏令?！彪m未能如愿，但葛洪“遂將子侄俱行，至廣州……洪乃止羅浮山煉丹?！惫绰┚褪乾F(xiàn)在的廣西北流市一帶，廣西列入道教“神仙洞府”和“三十六洞天”的山共有三處，其中二十二洞天就是北流的勾漏洞，相傳晉代的葛洪就在此煉丹，據(jù)此，道教于晉代傳入廣西。道教具體何時(shí)傳入廣西壯族地區(qū)在此不必糾纏，令人關(guān)注的是，千年以來(lái)壯族人民是如何接受或改造漢族道教的?前文已說到壯族的宗教特點(diǎn)是非整合的多神宗教信仰，壯族對(duì)外來(lái)文化又具有極強(qiáng)的包融性，它對(duì)道教同樣是包融接受并進(jìn)行為我所用地改造，其中道教認(rèn)為哪些生前行善樂施、積功累德之人死后是能夠成為“鬼仙”的觀點(diǎn)是被壯族接受的，壯族先民根據(jù)自己民族的需要把“鬼仙”思想和本民族的祖先崇拜結(jié)合起來(lái)，希望自己的祖先或所敬重之人死后成仙，使其死后生命得以無(wú)限延長(zhǎng)，壯族人把自己祖先稱為“家仙”就因如此，這也是壯族道教信仰的目的所在，“壯族認(rèn)為人有三個(gè)靈魂，其中有兩個(gè)靈魂變?yōu)樯窕蛳?，正是道教成仙信仰與壯族祖先崇拜結(jié)合后在壯族社會(huì)中世俗化、民俗化的結(jié)果?！保?］由此可見壯族對(duì)道教神仙思想的接受。劉三姐是一個(gè)行善樂施、打抱不平、以歌傳情的能手，她的人品與歌才都是萬(wàn)眾敬仰的，劉三姐不能死，這是愛歌善歌的壯族人民的一致心理需求，劉三姐只能成仙才能迎合與滿足壯族人民的這一心理需求，唯有如此壯族人民才能得到極大的心理安慰，于是劉三姐在廣西柳州的魚峰山騎鯉仙去了。劉三姐成仙了，它的形象與地位得到了極大提高，壯族人民這才放心，不必多論。

三、劉三姐巫仙形象的影響及其宗教意義

劉三姐的巫仙形象說明她不僅是壯族傳說中的傳奇人物，同時(shí)也是壯族人民的古老神祗，她是壯民族宗教意義上的守護(hù)神。曾幾何時(shí)，人們認(rèn)為壯族沒有自己的民族宗教觀點(diǎn)流行一時(shí)，這是不正確的。人類社會(huì)的發(fā)展史告訴我們，世界上每個(gè)民族都有自己的宗教，它是人類發(fā)展的隨生物，不可拂卻，只不過是每個(gè)民族的宗教特點(diǎn)不同或不鮮明罷了。從劉三姐的巫仙形象也說明了壯族同樣具有自己的宗教信仰，它是一個(gè)多層次的兼容性極強(qiáng)的多神宗教信仰，而不是一神宗教信仰，它是一種原始宗教與創(chuàng)生宗教的整合體。劉三姐的巫形象就說明了壯族先民的鬼魂崇拜，這也體現(xiàn)了壯族與其他南方少數(shù)民族具有共同的宗教信仰特點(diǎn)——巫信仰，劉三姐的巫形象沒有消彌，就說明巫信仰仍然是壯族普通人民的重要精神支柱之一;至于劉三姐的仙形象則說明了道教的長(zhǎng)生不老成仙思想在壯族地區(qū)得到廣泛認(rèn)同并傳播從而形成了一種新的信仰體系。

宗教信仰的功能是豐富多樣的，其中最主要的功能就是人類心靈的安頓與社會(huì)秩序的維護(hù)，如今的壯族宗教內(nèi)容中就有來(lái)自于道教對(duì)死亡與來(lái)世、生者與死者的全新詮釋，這是壯族自然崇拜宗教內(nèi)容中所沒有的，這就更加說明了壯族宗教的兼容性特點(diǎn)，當(dāng)前廣西正在大力弘揚(yáng)廣西精神，其中就有“開放包容”的精神內(nèi)涵，這其中是否存在壯族宗教信仰的淵源呢?簡(jiǎn)而言之，劉三姐的巫仙形象說明了壯族宗教是存在的，兼容性和非整合性是其鮮明特征，壯族宗教信仰將長(zhǎng)期存在并將繼續(xù)為壯族民眾提供一方精神家園，它對(duì)維護(hù)社會(huì)關(guān)系、傳承民族文化、參與民眾教化等方面將發(fā)揮著巨大的作用，而由劉三姐衍生的種種文化現(xiàn)象將是其重要的傳播媒介，劉三姐不死，在一定意義上就是說明壯族宗教也不死這一問題。

劉三姐的解讀是無(wú)止境的，劉三姐的文化內(nèi)涵也是豐富多采的，在新的歷史時(shí)期就更應(yīng)該以辯證唯物主義的歷史觀來(lái)解讀她，傳說也是一種存在，劉三姐的魅力是無(wú)窮的，關(guān)鍵在于我們?nèi)绾问惯@古老的形象產(chǎn)生嶄新的魅力與作用，這是必須思考的問題。

［1］鐘敬文.民間文學(xué)概論［M］.上海:上海文藝出版社，1986.

［2］魯迅.魯迅全集(第9卷)［M］.北京:人民文學(xué)出版社，1981.

［3］劉錫蕃.嶺表紀(jì)蠻［M］，北京:商務(wù)印書館，1934.

［4］黃達(dá)武.劉三姐的雙重身份:歌仙和巫神［J］.中南民族學(xué)院學(xué)報(bào)，1990，(4):59.

［5］徐祖祥.壯族宗教民俗中的道教長(zhǎng)生成仙信仰［J］.西南民族大學(xué)學(xué)報(bào)，2009，(4):27.