周良發(fā)

(安徽理工大學(xué)思想政治理論課教學(xué)部，安徽淮南232007)

幸福是人類恒久不變的話題，歷代先賢圣哲曾對此話題駐足沉思。從古希臘的梭倫到近代德國的康德，從經(jīng)驗主義的德謨克利特到理性主義的柏拉圖，從主張入世幸福觀的儒家到主張消極避世幸福論的佛家，可謂代不乏人、難以盡舉。作為極具憂世情懷的現(xiàn)代新儒家，牟宗三亦積極參與幸福問題的探討，《圓善論》正是這一形上思辨的主要成果。20世紀(jì)80年代中期以來，隨著現(xiàn)代新儒學(xué)研究思潮的勃然興起和牟宗三學(xué)術(shù)論著的陸續(xù)引進(jìn)，《圓善論》引起了我國大陸學(xué)界的極大關(guān)注，但鮮有論者從幸福視閾加以分析論證①查中國學(xué)術(shù)期刊網(wǎng)，這方面的文章僅有楊澤波先生《“賦予說”還是“滿足說”——牟宗三以存有論解說道德幸福質(zhì)疑》一文論及牟氏的幸福學(xué)說。。為此，筆者擬以幸福為切入路徑，以《圓善論》為研究對象，對牟宗三幸福觀展開初步的梳理與剖判。

一、問題之緣起

圓善問題并非牟宗三首倡，二百多年前的康德為了化解德福之間的矛盾就曾深究這個問題，只是當(dāng)時并未使用這一名詞而已。在幸福觀上，康德把伊壁鳩魯和斯多葛派苦苦思索且推崇備至的最高善問題重新提了出來。然而，康德并不滿意德福一致問題在伊壁鳩魯和斯多葛那里所采取的分析方法。這里所謂分析方法，直白地說就是從道德觀念中分析出幸福來，或者從幸福感受中分析出道德來。在康德看來，無論從哪個角度來分析都消解了幸福的獨立意義?；诖?，康德另辟蹊徑，通過綜合方法將道德與幸福之間的配稱關(guān)系表達(dá)出來。他說:“德福兩成分間的關(guān)系是綜和關(guān)系，并非同一概念之分析關(guān)系。”［3］142簡言之，康德將道德與幸福視為內(nèi)含于至善(雖然“至善”一詞不是康德首先提出的，但它無疑是其幸福理論的核心概念)的兩個迥然不同的因素，只有綜合的方法才能從根本上證成德福一致。

問題的關(guān)鍵在于，個人如何才能達(dá)到至善的境界?換句話說就是，實現(xiàn)至善境界需要哪些條件?康德對此作了自己頗為滿意的回答。他認(rèn)為，自由意志和道德法則是圓滿至善的基本條件，因為自由意志在社會實踐上是善的，而道德法則又是這種善的內(nèi)在約束。不可否認(rèn)，這種趨于至善的路徑是可能的，基于它本身就包含在達(dá)到至善的“那個絕對的命令”［1］260中(牟宗三稱之為“無條件的純善”)。但是，如何將這種趨于至善的理論層面上的可能性轉(zhuǎn)化成日常生活的實現(xiàn)性?康德設(shè)定靈魂不滅和上帝存在作為德福一致的基本保障。先說靈魂不滅。康德將自由意志和道德法則的諧和一致作為圓滿“至善的無上條件”［2］122，然而現(xiàn)實生活中的人不可避免地受到本能欲望和外界環(huán)境的干擾，故而自由意志與道德法則的諧和一致并不是應(yīng)然的，只是在其無限的發(fā)展中向至善趨近。如此一來，只有個人生命的無限延續(xù)才有趨于一致之可能。因此，康德提出把靈魂不滅作為德福一致的首要保障。再論上帝存在。為了完滿呈現(xiàn)至善境界，康德又創(chuàng)設(shè)了上帝存在，以外在的約束作為德福一致的另一保障。在他看來，只有道德完滿、意志健全的人，“才能希望道德至善”［2］141，而上帝存在則將這種希望轉(zhuǎn)化成實現(xiàn)。康德如是說:“派生的至善的可能性的公設(shè)，同時就是一個原始的至善的現(xiàn)實性的公設(shè)，也就是上帝實存的公設(shè)?！保?］137此論為上帝存在提供了合法性依據(jù)。從歷史上看，上帝存在并非康德獨創(chuàng)，因為圓善問題在西方歷來就是依憑上帝來解決的。經(jīng)過靈魂不滅與上帝存在的雙重保障，康德認(rèn)為個人能夠達(dá)到至善境界，進(jìn)而實現(xiàn)道德與幸福的相融相契。

但在牟宗三看來，康德雖提出了圓善問題卻未作出完滿的解釋，其學(xué)理論證不無可議之處。他說:“至康德，我們可明確地知道最高善即是圓滿的善，而即此圓滿的善亦未達(dá)至圓教下的圓善之境?！保?］3為此，他援引佛教天臺宗圓教概念進(jìn)行新的詮疏與分解以期徹底解決圓善難題。在他看來，德福之間的關(guān)系既非分析關(guān)系，亦非綜合關(guān)系，而是一種辯證關(guān)系，并將其命名為“詭譎的即”。也正因為不滿康德的分析論證，牟宗三把佛教圓教概念與康德圓善難題結(jié)合起來，以圓教證成圓善，最終達(dá)至幸福之境。

二、圓教與圓善

景海峰先生指出，圓教與圓善是牟宗三哲學(xué)體系非常重要的概念，甚至認(rèn)為二者乃是其宏闊而深邃的思想脈系的義理旨向和最終歸宿。［4］268此論是否公允，尚需歷史作出更為嚴(yán)謹(jǐn)?shù)幕卮?，但牟宗三在《歷史哲學(xué)》、《佛性與般若》、《心體與性體》、《中國哲學(xué)十九講》、《智的直覺與中國哲學(xué)》、《現(xiàn)象與物自身》、《圓善論》等書中均不厭其煩地反復(fù)申言，對其珍視之程度可見一斑。牟宗三之所以屢屢地論及圓教與圓善，源于他將德福一致訴諸于此。他說:“德福一致是教之極致之關(guān)節(jié)，而圓教就是使德福一致真實可能之究極圓滿之教。德福一致是圓善，圓教成就圓善。”［3］209

(一)圓教之內(nèi)涵

圓教本是佛教術(shù)語，是佛教教徒依據(jù)佛法義理將佛教各大派別加以剖判的判教方法，而判教又以圓教為究極，即最高境界。然何謂“圓教”?這是透視牟宗三圓善論必須正視的問題，且看牟氏的夫子自語。在他看來，凡是能夠開啟人的心智、啟發(fā)人的理性，并將其運用于道德實踐從而達(dá)到理想境界的就是教。至于圓教，“即是圓滿之教。圓者滿義，無虛謙謂之滿。圓滿之教即是如理而實說之教，凡所說者皆無一毫虛歉處”，即“圓滿無盡”、“主伴俱足”［3］206。因此，圓滿之教又被稱為圓實之教。這是牟宗三對圓教較為詳細(xì)的界定。雖然這一界定不夠言簡意賅，但我們從字里行間仍然能夠窺其全貌，擇其底蘊。直白地說，圓教就是圓滿的教，具有辯證的特征，其現(xiàn)實特點乃是學(xué)理思路上的圓融無礙。用牟宗三本人的話來說就是，“在詭譎的圓融下所表示的綜和”［3］207才是真正的圓教。

為了更好地詮釋圓教理論，牟宗三深入歷史，從中國佛教發(fā)展脈系中尋找原始依據(jù)。自東漢明帝永平十年(公元67年)佛教正式傳入中國，經(jīng)過魏晉時代的從容涵泳，到南北朝時佛教判教即已流行開來。及至隋唐，判教大盛。在他看來，在形態(tài)各異的判教理論中，天臺宗教義表現(xiàn)得最為規(guī)整。事實上，牟宗三對圓教的闡揚正肇始于天臺宗，他多次在文中對其表達(dá)贊譽和推崇:“就義理之發(fā)展說，天臺之判教實比較如理如實，精熟而通透?！保?］640在諸多教派中，牟宗三何以獨青睞天臺宗，個中緣由令人深思。他認(rèn)為，天臺宗《法華經(jīng)》圓妙、圓滿、圓足、圓頓、圓實、圓伏、圓信、圓斷、圓行、圓位之圓融十義既不同于空宗的無系統(tǒng)相，又別于般若的妙用之圓，它具有圓、實、滿、遍的特點。這種圓而無偏、實而無虛、滿而無損、遍而無漏的圓成，儼然構(gòu)成了圓教的最高典范。應(yīng)當(dāng)指出的是，牟宗三以浩大篇幅暢談天臺宗之圓教理論，不只是因為它特別典型，還因為它可以彰顯“無限心智”之內(nèi)涵。雖然他非常偏好天臺宗，但就道德的主體性而言，他認(rèn)為儒家圓教更在天臺宗之上。至此，牟宗三將始于佛教天臺宗的圓教理論十分融洽地植入儒家之心學(xué)一脈。

(二)圓善之證成

牟宗三所彰顯的圓教內(nèi)涵，終究要落實到圓善問題上來。所謂“圓善”，就是圓滿的善，西方哲學(xué)稱之為最高善，是牟宗三對康德“至善”概念的轉(zhuǎn)化與創(chuàng)造。在他看來，圓教與圓善密切相連、不可分割。前者是后者學(xué)理層面是否圓通的理論前提，后者是前者在道德層面上的必然呈現(xiàn)。牟宗三說:“假如你真正明白了‘圓教’的概念，‘圓善’的概念自然會豁然開朗呈現(xiàn)在你眼前?！薄芭c圓教問題相對應(yīng)的一個問題就是‘圓善’問題。”［6］349

牟宗三之所以提出圓善概念，是因為他意在解決康德未能化解的德福一致問題。在他看來，康德以上帝存在來保證圓善沒有現(xiàn)實可行性，因為上帝的外在保障與主體的德性本身難以圓融無礙，二者甚至存在相互歧離之可能。依據(jù)天臺宗之教義，牟宗三認(rèn)為，康德的解決并非圓教中的解決，而是別教中的解決。否定了康德的理論創(chuàng)設(shè)之后，他提出自己的獨到見解。他認(rèn)為，解決圓善難題的唯一路徑就是無限智心(或者說智的直覺)。他說:“只就無限智心以說明圓善可能之根據(jù)，這將是所剩下的唯一必然的途徑?！保?］197這里的無限智心，即是人的道德本心。循此理路，圓善難題之解決只在人的道德本心，圓善即道德本心之極成。因此，主體的道德本心挺立之后，圓善難題就自然消解了。經(jīng)過圓善之證成，牟宗三將康德圓善難題之化解由外在的上帝轉(zhuǎn)化為內(nèi)在的道德本心，就與儒家傳統(tǒng)的心學(xué)一系接上了榫。雖然牟宗三承認(rèn)儒、釋、道三家皆有無限智心，但佛教歸之于“空”、道家歸之于“無”均與道德創(chuàng)設(shè)無關(guān)。因此，論及道德本心只能歸宗儒家，這是他作為現(xiàn)代新儒家的必然歸趨。至此，牟宗三在圓教與圓善之間搭起了一座溝通的橋梁:“無限智心能落實而為人所體現(xiàn)……因而德福一致之實義亦可得見……兩者‘同體相即’，即為圓善?！保?］252他以道德本心替代上帝存在，將圓善問題落實于人的自身，成為至善(或者說德福一致)的基本保障。在他看來，圓善不僅具備學(xué)理上的可能性，還具有現(xiàn)實層面的可行性，道德與幸福之間的矛盾自然迎刃而解。

三、幸福觀要義

打開圓教與圓善之間的通道，解決康德的圓善難題僅是牟宗三幸福觀的邏輯起點，構(gòu)建自己的幸福學(xué)說才是其立論宗旨。終其一生，牟宗三雖然未給幸福下一個具體的定義，卻在《圓善論》中對道德與幸福之關(guān)系提出了獨到的見解。大體說來，牟宗三幸福觀的核心義理可從以下幾個層面加以闡釋:

(一)存有論說:探尋幸福之緣起

自古及今，不僅幸福的基本內(nèi)涵眾說紛紜、莫衷一是，就連幸福緣何而起亦是言人人殊，終難定論。牟宗三依據(jù)佛教之存有論對幸福的生成過程作出了新的詮釋和發(fā)揮。所謂“存有論”，直白地說，是“存在了的物之存在性亦曰存有性或?qū)嵱行浴保?］259。這句看似頗為玄妙深奧的話，其實并不難理解，其基本義旨是告訴人們天地萬物的存在依據(jù)。從佛教概念出發(fā)，他將存有論分成“執(zhí)的存有論”和“無執(zhí)的存有論”，并認(rèn)為中國的儒佛道三家均屬于后者。前者乃是西方哲學(xué)的主要特征，即對存在物的存在本身進(jìn)行分析和解構(gòu)，而后者則是中國哲學(xué)的基本特色，其義理指歸不是物的存在性，而是對存在物“超越地明其所以存在之理”［3］267。事實上，牟宗三不僅對存有論情有獨鐘，還將圓善問題納入其內(nèi)加以甄別，使之成為人們幸福與否比較明顯和普遍的辨色標(biāo)識。楊澤波先生把這種基于存有論的幸福觀概括為“賦予說”，即“道德幸福是道德之心(即牟宗三所謂的道德本心)在創(chuàng)生存有的過程中，由于將對象賦予了道德的色彩而產(chǎn)生出來的”［7］。牟宗三之所以將圓善問題放入“無執(zhí)的存有論”來處理，是因為他覺得在此視閾中主體的道德本心可以反觀道德的價值與意義。在他看來，道德本心在創(chuàng)生萬物(即存有)的同時，亦從根本上改變了主體在成德成仁過程中對苦難和犧牲的切身體認(rèn)。個人成就道德并非輕而易舉之事，必須付出千百倍的努力甚至犧牲，所以伴隨成德而來的是苦，是難，甚至是罪。但從無執(zhí)的存有論視角來看，這其中的苦、難與罪可以轉(zhuǎn)化其特質(zhì)，變成源自主體內(nèi)心的愉悅和快樂，從而產(chǎn)生由衷的幸福感——一種基于經(jīng)驗的、內(nèi)在的幸福。眾所周知，如果追尋幸福的道路過于平順，那么就無所謂苦難與悲哀，也就難以體驗幸福的來之不易。似乎可以說，這種因苦難、犧牲而得到的幸福才是真正的恒久的幸福。平心而論，牟宗三從中國傳統(tǒng)文化入手，從佛教術(shù)語著眼，以存有論視角探尋幸福產(chǎn)生之緣由，確實有其新穎獨到之處，但他對幸福產(chǎn)生之細(xì)微過程缺乏翔實的學(xué)理分析，因而很難讓人心悅誠服。

(二)純德之善:追求幸福的動因

關(guān)于幸福的動力之源，歷來存在不同理解。認(rèn)為追求物質(zhì)財富而產(chǎn)生者有之，認(rèn)為提升精神境界而產(chǎn)生者有之，認(rèn)為向往道德理想而產(chǎn)生者有之……不一而足。在此問題上，牟宗三不為時論所移，立足于中國傳統(tǒng)文化，認(rèn)為純德之善乃是幸福的內(nèi)在動因。所謂“純德”，即人性中最純美的品德，而“純德之善”可以說是中國哲學(xué)的最高善(如前所述，至善是西方哲學(xué)最高善)。這種善自有一種內(nèi)生力，引領(lǐng)人們追求幸福生活。誠如牟宗三所說:“純德之善是吾人的意志通過一種行動，即通過其‘依照無條件的命令而決定去行動’這種行動……這行動對所想的幸福而言就是一個原因?！保?］142這里所謂的“原因”，即是通常所說的“因果關(guān)系”;所謂的“行動”，乃是就主體自身的躬耕踐履而言的。主體之所以會如此這般去行動，是因為其內(nèi)心深處存在一種必然的影響，即“無條件的命令”。當(dāng)然，這種影響既可能有助于主體的順適調(diào)暢，也可能造成主體的不相順適。倘若主體能夠順適調(diào)暢，便可說是幸福;如果主體不能相順調(diào)暢，便可說是不幸。盡管“這種影響即是幸?！辈皇潜厝坏模啊兊轮茖τ趥€體存在有一種影響’這是必然的”［3］142?？陀^地說，這種影響未必帶來幸福，幸福與否和主體自身密切相關(guān)，甚至完全取決于主體意識。而隨著主體自我體驗的拓展和道德素養(yǎng)的提升，遂使現(xiàn)實生活的感性認(rèn)知上升到理性思維層面，其結(jié)果必然是淡化物質(zhì)利益和增進(jìn)純德之善。雖然中國有句古話說“禍福無門，唯人自招”，但現(xiàn)實生活中的人趨善、向善進(jìn)而至善卻有益于抵達(dá)幸福彼岸。所以牟宗三說:“在現(xiàn)實人生過程上，只要堅心行善，則雖一時不必有福，而且即使受點苦，倒反而能致更大的福?！保?］143可見，“堅心行善”帶來的不是一般的幸福，而是“更大的?！?，這些充分表明了純德之善正是幸福的動力之源。

(三)無限智心:護(hù)持幸福之途徑

牟宗三認(rèn)為，康德以靈魂不滅和上帝存在來保障圓善的思路沒有現(xiàn)實可行性，所以“我們決不能以知解理性所虛構(gòu)的人格神的上帝之概念來充當(dāng)圓善可能之根據(jù)”［3］197。既然康德精心創(chuàng)設(shè)的靈魂不滅與上帝存在不能解決圓善難題，那么幸福以何保障?經(jīng)過深入探究和邏輯推演，牟宗三認(rèn)為，傳統(tǒng)文化之無限智心能夠化解這一問題。至于“無限智心”，乃中國傳統(tǒng)文化所獨有，它包括儒家之本心或良知，佛家之般若智或清凈心，道家之道心或玄智。在他看來，唯有這種無限智心才是護(hù)持幸福的基本途徑。在其理論設(shè)計上，牟宗三分兩步加以呈現(xiàn):第一步，重新界定德福之關(guān)系。在西方哲學(xué)史上，關(guān)于德福之關(guān)系，伊壁鳩魯認(rèn)為是分析的，康德認(rèn)為是綜合的。然而牟宗三認(rèn)為，分析關(guān)系與綜合關(guān)系均未能完滿體現(xiàn)德福之間的關(guān)系，為此提出“詭譎的即”來重新界定?！霸幾H”即奇異、怪誕、變化多端之義，“即”乃相即不離之義，二者合起來就是說德福之間是一種辯證關(guān)系。第二步，以儒家宗骨消解圓善難題。如上所述，雖然儒佛道三家都具有無限智心，都可以解決圓善問題，但儒家具備“敬以直內(nèi)、義以方外”之宗骨，佛道兩家卻不具備。牟宗三指出，這種宗骨具有極強的內(nèi)生性和潛動力，不僅使天地萬物萌發(fā)道德意蘊，還使成德成仁過程中的苦難和罪惡發(fā)生嬗變，進(jìn)而成就道德幸福。而佛道兩家由于缺乏這種宗骨則難以達(dá)致德福之境。行文至此，我們可以得出結(jié)論:在護(hù)持幸福之途徑上，牟宗三否定了康德的靈魂不滅與上帝存在，轉(zhuǎn)而以儒家無限智心作為道德幸福的基本保障。

(四)舒適諧和:感受幸福的方式

一般而言，真正的幸福乃是主體內(nèi)心的喜悅和快樂，牟宗三則將舒適諧和視為主體幸福感的本真體現(xiàn)。關(guān)于這個問題，我們還是要從康德的幸福觀談起?？档略?jīng)指出，幸福是一種理性的存在狀態(tài)，在此狀態(tài)下，主體的全部需求都能依循其愿望和意志而得到極大的滿足。但在牟宗三看來，這種理性狀態(tài)不僅西方世界存在，中國社會也完全具備，那就是中國人通常所說的“事事如意”或“稱心如意”。經(jīng)驗告訴我們，這種“事事如意”的生活狀態(tài)本身就是很舒適諧和的，而“這種舒適的狀態(tài)即被名曰‘幸?！保?］176。至此，牟宗三對幸福之概念內(nèi)涵表達(dá)了自己的洞見與卓識。他說:“幸福就是一個個體之物理的自然與此個體之全部目的以及其意志之道德原則之相諧和。”［3］176不可否認(rèn)，幸福本是個體存在方面的自由意志，但它又與外在的“物理的自然”(康德語)密切相關(guān)?！拔锢淼淖匀弧庇衅渥陨淼囊?guī)律，即通常所說的“自然因果”;而個體的自由意志則受道德規(guī)范的約束。在個體的現(xiàn)實生活中，物理的自然因果與個體的自由意志不一定時時處處都可以保持和諧狀態(tài)，也就沒有什么幸福可言了。那么，如何維持這種舒適諧和的幸福感受?康德提出至善論以消融德福之間的矛盾，牟宗三否定此說，認(rèn)為唯有儒家的無限智心才能完滿地解決這一問題。

需要說明的是，牟宗三的幸福觀義贍豐蘊、立論深遠(yuǎn)，雖然并非以上四個方面所能盡述，但其核心義旨大抵如此。雖然牟氏之論略顯粗糙，但他對儒家傳統(tǒng)的緬懷、道德倫理的認(rèn)同、至善境界的追尋和德性幸福的展揚，很大程度上促進(jìn)了國人對幸福內(nèi)涵的理性認(rèn)知和對幸福生活的無限瞻念。

四、平凡的結(jié)語

《圓善論》是牟宗三晚年的扛鼎之著，羅義俊先生稱譽其為牟氏“結(jié)頂之作”、“結(jié)穴之作”。［8］從義理旨?xì)w上看，此書旨在解決康德的圓善難題;從學(xué)理層面上看，此書成為中西倫理學(xué)會通的經(jīng)典范例;從主要內(nèi)容上看，此書乃新儒家首部系統(tǒng)論述幸福的專著。但楊澤波［7］、景海峰［4］二先生認(rèn)為，牟宗三非但沒有解決康德的圓善難題，反而陷入更深的泥淖。筆者贊同楊、景二先生的看法。細(xì)細(xì)品鑒《圓善論》，我們可以清晰地發(fā)現(xiàn)，牟氏此論以真實的道德本心代替虛妄的上帝存在，以儒家無限智心深挖圓善之義理，以無的存有論構(gòu)建道德幸福，乍看之下似乎高深莫測，實則并未明晰道德幸福的生成機理。

不可否認(rèn)，牟宗三的《圓善論》在學(xué)理上確實存在些許不足，但不能因此而完全否定此書的思想史意義。依筆者之淺見，我們不能把圓善問題僅納入純粹的哲學(xué)倫理學(xué)范疇，也不可僅從表面上判定它只是康德《實踐理性批判》的仿制，而應(yīng)看到牟氏對中西道德學(xué)說對接與會通的良苦用心?！秷A善論》把中國傳統(tǒng)儒家的德性幸福觀與康德的道德幸福觀進(jìn)行融會貫通，將道德與幸福之關(guān)系界定為“詭譎的即”的辯證關(guān)系，為消解德福之間的矛盾作出了有益嘗試。雖然牟宗三未能構(gòu)建體系完備的幸福學(xué)說，但他那獨具慧識的形上致思仍極大地拓展了今人的思維路向，對改善當(dāng)代中國的社會生活大有裨益。

［1］黃克劍.百年新儒林［M］.北京:中國青年出版社，2000.

［2］康德.實踐理性批判［M］.北京:商務(wù)印書館，1999.

［3］牟宗三.圓善論［M］.長春:吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2010.

［4］景海峰.新儒學(xué)與二十世紀(jì)中國思想［M］.鄭州:中州古籍出版社，2005.

［5］牟宗三.心體與性體［M］.臺北:中正書局，1968.

［6］牟宗三.中國哲學(xué)十九講［M］.上海:上海古籍出版社，1997.

［7］楊澤波.“賦予說”還是“滿足說”——牟宗三以存有論解說道德幸福質(zhì)疑［J］.河北學(xué)刊，2011(1):28－32.

［8］羅義俊.圓教與圓善:康德與牟宗三——讀牟宗三先生《圓善論》［J］.社會科學(xué)，2004(3):97－108.