廖志芬

（云南省民族研究所，云南 昆明 650050）

毫無疑義，若是按照《倚天屠龍記》這部小說中，張三豐把太極拳傳給張無忌時評定其領(lǐng)悟程度的標(biāo)志是其忘記了多少招數(shù)這么一個可愛的標(biāo)準(zhǔn)來衡量的話，我應(yīng)當(dāng)該算是對《金枝》這部書了解和掌握得相當(dāng)全面才是。當(dāng)我捧起這大部頭的巨著時，吸引我的并不是里面多么深奧的學(xué)術(shù)理論，也不是里面多么嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)術(shù)態(tài)度，是的，我不得不承認(rèn)，我就是個投機(jī)取巧和膚淺的人，我被里面那些形形色色的神話、儀式、巫術(shù)等等一切賺人眼球的東西所吸引，卻獨獨不是它深厚的學(xué)術(shù)價值。這樣一個讀書的出發(fā)點就注定了看完后留在我腦子里的，只能是自嘲向張無忌看齊，忘記多少就是學(xué)到多少，忘得越多，學(xué)得越多。

既然只隱約記得巫術(shù)神話，那就從這里開始好了。弗雷澤對文化人類學(xué)的研究做出了自己的獨一無二的貢獻(xiàn)，主要體現(xiàn)在他所發(fā)現(xiàn)和提出的作為原始民族思維和行動規(guī)則的“交感巫術(shù)”原則。弗雷澤通過對大量原始材料的分析和研究，指出：原始初民都有這樣一個共同的信念：某種交互感應(yīng)的關(guān)系在人類與自然之間是始終存在著的，人們可以通過各種象征性的活動或儀式把自我的愿望、情感與意志等投射到這一自然中去，這樣就可以達(dá)到對對象的控制的目的。具體來說，交感巫術(shù)有兩種基本形式，即“染觸巫術(shù)和“模仿巫術(shù)”。染觸巫術(shù)以“染觸律”（law of contact）為基礎(chǔ)；模仿巫術(shù)則遵循“同類相生”（like produces like）的信念，即“相似律”（law of similarity）；這一原則是了解原始民族一切生活行為、思想行為的關(guān)鍵點所在，是打開原始居民生活秘密的鑰匙。弗雷澤在書中舉到這樣一個例子：原始人常常選在春季舉行一種慶祝神的死而復(fù)活的巫術(shù)儀式，雖然在各個地區(qū)所慶祝的這個神的名稱不同，但舉行儀式的實質(zhì)是相同的，即出于獲得豐收的愿望和人的繁衍。原始人非常篤信通過他們的這一系列的表演和儀式活動就可以把自我的愿望作用于自然并能得到想要的結(jié)果。

根據(jù)交感巫術(shù)的這些原則，弗雷澤推此及彼，又研究分析了更多的有關(guān)類似的儀式，從而發(fā)現(xiàn)了在西方文化和文學(xué)中普遍存在的“死亡與復(fù)活” 的原型。第一種在弗雷澤稱之為“模仿巫術(shù)”（或稱順勢巫術(shù)），它主要是借相似律施行法術(shù)的一種巫術(shù)。所謂的相似律是這樣一種信念，即只要作用于與某物相似的另一物，就可以作用于某物，比方說你只要用銀針或其他任何尖銳物狠扎根據(jù)你想傷害的那人的模樣制作的巫蠱娃娃，就能加害于他?，F(xiàn)在這種巫蠱有一些少數(shù)民族地區(qū)還有少數(shù)保留。筆者前年去湘西鳳凰，聽聞到當(dāng)?shù)厝说慕榻B說有此種巫蠱術(shù)的存在，湘西有諸多形形色色聞所未聞的巫術(shù)蠱術(shù)，可惜，大多數(shù)都只能是傳聞，要想找到真正能展示這些巫蠱術(shù)的術(shù)士寥寥無幾，即便能見到也多帶有表演性質(zhì)，但有老鄉(xiāng)堅持說這種蠱術(shù)的存在，可惜無緣親見，甚以為憾。

第二種類型是“感染巫術(shù)”（或稱染觸巫術(shù)），它通過各種接觸來發(fā)生作用，即認(rèn)為只要對某事物的某一部分施加作用，就可以影響到這個事物的整體。就是說，如果你對某人有恨意，只要將刀子插進(jìn)他的腳印中，就可以令這個人腿跛。[1]基本上在弗雷澤所研究分析到的所有的部落人都相信可以對人身體的一部分施加魔法來傷害他。所以最莊嚴(yán)的儀式總是以歃血為盟的形式出現(xiàn)的，你中有我，我中有你，互相之間永遠(yuǎn)有彼此傷害的能力，所以不可能背叛。

這一點是不容置疑的。記得小時候我們看到武俠電影中那些滴血義結(jié)金蘭之舉數(shù)不勝數(shù)，而且結(jié)局往往都是那樣義薄云天。和血液有著同樣道理的可以用來發(fā)誓的還有唾液。唾液用來放在儀式中證明其不可背叛的用法通常是面前放一碗牛奶，祝咒之后，雙方各飲一口吐進(jìn)對方口中，東非的瓦賈加人訂立盟約時便常常如此。而且如遇緊急情況，來不及舉行這樣的儀式，便各向?qū)Ψ娇谥型乱豢谕倌?，也同樣可以保證誓約的履行。

寫到這里時，諸位肯定跟我一樣覺得場面好熟悉，繼而會心一笑。金庸在《射雕英雄傳》里面寫到，丐幫的新幫主上任時，必須得經(jīng)歷全體幫眾向他吐唾沫這個儀式，就算是有潔癖的黃蓉上任時也不能幸免。當(dāng)時還以為金老異想天開，現(xiàn)在看來，任何一樣事物的出現(xiàn)必然是有其根源的。我們原本以為天方夜譚的東西，竟也是有其深刻的歷史背景的。而且我們還深受其影響，還記得我們小時候經(jīng)常玩的一個游戲：前面有人在走的時候，我們總是有小伙伴喜歡走在他的影子里面，嘴里還念念有詞，踩你踩你。這不是什么阿Q 精神，雖然那個時候的孩子們沒有看過什么人類學(xué)關(guān)于巫蠱術(shù)研究的專著，可是，這種虛虛實實的部分和整體相互影響的觀念已然在民間盛行并為他們所深信。或許我們也可以下這么一個結(jié)論，但凡是任何能想到的東西，在歷史上或許都是已經(jīng)被實踐過的。

在《金枝》中，弗雷澤使用的是歷史比較法，我們可以將他的比較方法描述為下述四個一目了然的步驟。弗雷澤最常用的論述方式是首先發(fā)現(xiàn)一個獨特的問題：這個問題有可能是某種看起來很古怪或者自相矛盾的、或者僅僅是在常人的理性思維上一般難以理解的儀式、神話或者制度。第二步，盡其所能地收集大量來自各種異文化的有關(guān)這一儀式、神話或制度的事例，這一步作為眾所周知的“搖椅上的大師”的弗雷澤理所當(dāng)然地是在各大圖書館和資料室里面完成的。然后，提出一個對于這一現(xiàn)象的普遍化的解釋。這種解釋很可能從收集到的某些特殊事例中得出，因為這些事例較之其他事例可能離“原初”情況更近，這也是不做或不常做田野調(diào)查的人類學(xué)家采取的最常用的從演繹到歸納的方法，事實上，他們也只能是采取這樣的方法。在這前三步煩瑣和龐大的工作之后，最后一步就變得很簡單了，將這種普遍性解釋應(yīng)用于最初提出的問題，得出最后結(jié)論。

再回頭來看看弗雷澤在書中提出的那些令人著迷的神話儀式：圣塞開爾的黑色彌撒；西西里的農(nóng)民通常會懲罰圣人，而理由是因為圣人們沒有盡早結(jié)束旱災(zāi)；西比爾圣殿的牧師在自己身上割開口子把血濺到圣壇上；印度的獵人在殺大象前，要先做一番令人費解的儀式而求得大象的寬??；非洲黑人在自己身上涂滿紅漆，目的是為了使?fàn)奚募榔返墓砘暾J(rèn)不出他們；波西米亞的村民則會把象征死人的形象扔進(jìn)水里讓其淹死等等[2]，這如此種種能讓人為此著迷而深陷其中不能自拔的描述是多么吸引人心。

活在二十一世紀(jì)，我們誰又能說現(xiàn)在的科學(xué)不是在過去的這些神話色彩濃郁的傳說上發(fā)展而來的呢。誰又能否定過去這些巫術(shù)神話和種種宗教儀式?jīng)]有對我們的現(xiàn)代生活產(chǎn)生著或多或少的影響呢。區(qū)別僅是：一旦人類意識到用巫術(shù)來駕馭自然的無效性，便轉(zhuǎn)而信仰取代巫術(shù)力量的神靈，于是有了以祈禱祭獻(xiàn)為特征的宗教；而到了神靈信仰衰微之際，才有真正的科學(xué)出現(xiàn)。正是在這個巫術(shù)——宗教——科學(xué)的歷時程序之中，許許多多神秘的儀式和奇異的神話才變得完全可以理解了。

說到這里，我想再說說弗雷澤的“搖椅上的人類學(xué)”。我從心里不排斥用這種方法來做人類學(xué)工作。任何一門學(xué)科都沒有一個固定的學(xué)習(xí)和研究模式。后人之所以對這種沒有實踐的田野調(diào)查得出來的結(jié)論有偏見，莫不是太相信田野調(diào)查的功效。這種功效，尤其在緊隨著弗雷澤之后的人類學(xué)者以馬林諾夫斯基和布朗為代表的功能主義學(xué)派的崛起而得到前所未有的宣揚。好像沒有田野調(diào)查，就不配做一個人類學(xué)家，做出來的東西也全是人云亦云毫無新意的陳詞濫調(diào)。在功能學(xué)派學(xué)者的眼里，事實上他們也是這樣做的，田野才是王道，只有田野才能得出真正意義上的功能。

我們也許可以這樣理解：當(dāng)一個新的學(xué)派要發(fā)展的時候，必然要掃除其發(fā)展路途中的障礙。功能學(xué)派初興之時，人類學(xué)界正是以弗雷澤為代表的進(jìn)化論學(xué)派如日中天的時候，所以，功能主義能在英國興起，也是有其深刻的時代背景和社會原因的，并不是因為功能學(xué)派要取代以弗雷澤為代表的進(jìn)化論學(xué)派而攻擊這個學(xué)派，進(jìn)化論學(xué)派在這一時期也已確實開到荼糜。在英國這么一個老牌殖民帝國的影響下，其殖民地幾乎遍布世界各地。一戰(zhàn)后，風(fēng)起云涌的民族解放運動一次次地沖擊英國的殖民體系，大英帝國的殖民統(tǒng)治者感到其殖民統(tǒng)治變得越來越困難。在這種情形下，英國政府迫切希望伴隨著海外拓殖而產(chǎn)生的人類學(xué)，能提出管理殖民地的有效辦法，以維護(hù)其殖民統(tǒng)治。而功能主義提倡的要旨是：一切文化都是有功能的，土著部落組織同樣有其功能，殖民者應(yīng)利用原有的社會組織，發(fā)揮其功能，只要進(jìn)行間接統(tǒng)治，便可坐享其成，避免殖民危機(jī)之發(fā)生[3]，深深地暗合了當(dāng)時殖民統(tǒng)治者的心理，這就是功能主義興起的重要的社會背景。

另外，在社會思潮方面，隨著進(jìn)化論思想的退潮，在學(xué)術(shù)界和思想界，比較研究和功能研究開始盛行。這些都為馬林諾夫斯基和拉德克利夫—布朗提出功能主義學(xué)說提供了堅實的社會和思想基礎(chǔ)。也正是有了這樣的社會原因和時代背景，功能主義理論一經(jīng)提出，即獲得了巨大的社會反響，其追隨者頗眾。[4]功能主義一下子成為了人們研究和看待社會若干問題的主要視角和方法，那么，弗雷澤和他的圖書館人類學(xué)就毫無懸念地成了首當(dāng)其沖遭到批判的問題。但是，圖書館和資料室確實能帶給一個人類學(xué)家很多意想不到的收獲，畢竟，世界這么大，研究對象如此繁雜，一己之力和生命的時間限制性這些客觀存在的東西不能讓每一個研究者都親力親為，借鑒前人的資料和經(jīng)驗也是弗雷澤留給我們后人的寶貴財富。

回到《金枝》上來，我們許多人都曾試圖從《金枝》里面找出許多過去曾有過的，今天還一直存有的東西來證明自己得出的結(jié)論是可以立得住腳的。或許有些東西不完全一樣，畢竟幾千年過去了，地球上滄海都變桑田了，也得允許一些風(fēng)俗儀式發(fā)生與時俱進(jìn)的變化。但是萬變不離其宗，究其本源，一定能在《金枝》里找到其出處。

是的，莊嚴(yán)的學(xué)術(shù)殿堂里有時不免攙和著一些游戲的論調(diào)，就好像很多人們一直在絞盡腦汁，試圖變換花樣，使自己的衣著打扮能夠超凡脫俗，并且為此百般困苦。但一旦有一天如醐醍醐灌頂般地醒悟過來后，才發(fā)現(xiàn)各種花式背后的本質(zhì)就是那么一回事，是的，褲子總是“兩管圓筒”。

我們看到《金枝》里那么多的富有神秘和傳奇色彩的東西時，諸位可能會如我一般，一邊感慨一邊在心里疑惑，這里面說的到底有多少可信度？有多少是可以尋得著蹤跡的？又有多少是現(xiàn)在還存在的（至少是變異體）？

正如上述所說，莊嚴(yán)的學(xué)術(shù)殿堂里總是有那么一些玩笑的論調(diào)，抱著存疑的態(tài)度去尋找那一枝并非遙不可及的“金枝”，在玩笑和莊嚴(yán)中，在永無止境的尋索中瞥見生活的美麗。

最后，我想說一個故事，一個關(guān)于弗雷澤的故事。弗雷澤剛從哈佛大學(xué)畢業(yè)的時候，某次去一家慈善機(jī)構(gòu)面試。路上遇到一家店招徠顧客，把一只小羊擺在店門口當(dāng)眾宰殺。弗雷澤最開始的時候做了那個店家很久的思想工作，未果，最后他放棄了，急匆匆地趕去面試?？斓侥康牡貢r，一個流浪漢攔住了他，許是想跟他討要點什么。弗雷澤看了看手表，把流浪漢推開后直接上樓面試了。他正向負(fù)責(zé)人解釋如何為了救一個只小羊而遲到，負(fù)責(zé)人帶他到一面玻璃窗前，樓前所有一切盡收眼底。然后說：羊生來是被吃的，你救不了一只羊，但是每天那個攤檔前都會有人在眾生面前慷慨激昂一番，但是如果能從口袋里拿一枚硬幣給那個流浪漢，他就有可能改善生活條件。很多人都會這樣，在眾人面前為了些無能為力的東西慷慨陳辭，卻不愿默默地做一點力所能及的小事。

[1]J.G.弗雷澤.金枝[M].北京:新世界出版社,2006.

[2]和少英.社會文化人類學(xué)初探[M].云南:云南大學(xué)出版社,2006.

[3]黃淑娉.龔佩華.文化人類學(xué)理論方法研究[M].廣東:廣東高等教育出版社,2004.

[4]王銘銘.社會人類學(xué)與中國研究[M].廣西:廣西師范大學(xué)出版社,2005.