黃學(xué)勝

（南昌大學(xué) 人文學(xué)院，江西 南昌 330031）

一、對現(xiàn)實(shí)的“人”的抽象化理解

“人是什么”的追問是哲學(xué)思維的起點(diǎn)和哲學(xué)得以延續(xù)的前提。哲學(xué)史的發(fā)展作為對“人是什么”的解答反映了不同時(shí)代、不同文化背景下，人們對人本身、人與周圍環(huán)境、人與社會(huì)歷史關(guān)系的不同理解。在漫長的中世紀(jì)，“人”是借助宗教神學(xué)加以理解的。哲學(xué)是神學(xué)的婢女，人是神的造物，是神性的注腳，人類歷史不過是期待上帝拯救的歷史?；浇陶J(rèn)為，人們生活的中心不在今生，而在來世，所以人應(yīng)當(dāng)全身心地投入到教會(huì)和基督教的信仰中去。這樣理解的“人”是不應(yīng)有欲望和塵世生活的宗教性存在，這導(dǎo)致了對人性的極大壓抑和扭曲。

現(xiàn)代世界是反叛基督教，使人從禁欲主義的束縛中解放出來。按照哈貝馬斯的理解，新大陸的發(fā)現(xiàn)、文藝復(fù)興和宗教改革共同構(gòu)成了前現(xiàn)代向現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的分水嶺［1］6，它們凸顯了“主體性的自由”，“現(xiàn)代世界的原則就是主體性的自由”，“主體性”是通過自由和反思加以闡釋的。［1］20這種“主體性”是人的主體性，是解放人性，肯定人的感性生活。這其實(shí)是復(fù)活了古希臘哲學(xué)中有關(guān)“人是理性動(dòng)物”的經(jīng)典看法。古希臘人把人理解為理性的、邏各斯的、會(huì)說話的存在物，強(qiáng)調(diào)人應(yīng)過一種理性的共同體生活。近代哲學(xué)家則重點(diǎn)凸顯“獨(dú)立的思維”和“主體的自我意識(shí)”。笛卡爾“我思故我在”中的“我思”就是“一個(gè)思維著、思想著的理性、觀念或精神”，“獨(dú)立的思維”是人得以存在的邏輯前提。思維與物質(zhì)，思維與肉體區(qū)分開來，“思維著的理性尺度”是衡量其他一切方面的絕對的權(quán)威。［2］59－60由此，笛卡爾凸顯了“主體性的自由”原則，但也導(dǎo)致了主客二分的思維方式。這盡管為現(xiàn)代世界的自由、民主、平等、人格神圣不可侵犯等價(jià)值觀念奠定了思想基礎(chǔ)，但也導(dǎo)致了理性的暴政，貶低和否定了人的感性生活和情感體驗(yàn)，主體如何與客體重新統(tǒng)一起來，理性哲學(xué)如何取代宗教信仰而成為現(xiàn)代世界的統(tǒng)一性基礎(chǔ)，是近代形而上學(xué)的著力點(diǎn)和主要困難。

德國古典哲學(xué)是對近代形而上學(xué)的總結(jié)、提升和合乎邏輯的完成。關(guān)于“人是什么”，它與近代哲學(xué)的基本原則一致，即人是理性的存在者。不過，在經(jīng)歷了由于片面強(qiáng)調(diào)理性而帶來的功利主義和實(shí)用主義，以及法國大革命的“抽象的理性”暴亂之后，德國古典哲學(xué)顯示了更多地批判反思維度?？档抡軐W(xué)體系力圖回答：我能知道什么？我應(yīng)當(dāng)做什么？我可以期待什么？最后都可以歸結(jié)為“人是什么？”的疑問和解答。對康德來說，人是有限的理性存在者。人有兩種存在方式：現(xiàn)象界和本體界的存在。在現(xiàn)象界，人因身份、角色等不同受到欲望、情感等自然因果律支配，人在本體界則是完全理性自由的，受自由意志的支配?？档铝D實(shí)現(xiàn)人的普遍自由，排除功利主義和實(shí)用主義對人的影響，重建一種道德的形而上學(xué)。因此將理性劃分為理論理性和實(shí)踐理性，從而為知識(shí)劃定了界限，也為信仰留下了地盤，這在康德看來，足以重建一種理想的道德生活。對黑格爾來說，康德的缺陷在于，現(xiàn)象界和本體界的劃分依然停留于近代形而上學(xué)的主客二分，道德的應(yīng)當(dāng)也并不意味著現(xiàn)實(shí)的可能。為此，黑格爾力圖貫徹邏輯和歷史的統(tǒng)一性原則，將“主體性自由”原則提升為客觀的絕對精神，將不同時(shí)代的社會(huì)歷史、本體界和現(xiàn)象界理解成絕對精神的自我運(yùn)動(dòng)和展開，這樣，自然世界、社會(huì)歷史都被消融在絕對精神的辯證運(yùn)動(dòng)中，變成了思維的發(fā)展史。在這樣一種理解中，抽象的思維發(fā)展到了極致，絕對精神實(shí)際上與基督教的上帝等同起來，現(xiàn)實(shí)的“人”變成了概念的抽象性，人的主體性變成了絕對精神的主體性?！叭说谋举|(zhì)，人，在黑格爾看來＝自我意識(shí)。”［3］102黑格爾只為歷史找到了抽象的、邏輯的和思辨的表達(dá)，現(xiàn)實(shí)的人淹沒在絕對精神的邏輯進(jìn)程中。

正是不滿足于這種“無人身的理性”，費(fèi)爾巴哈批判了黑格爾哲學(xué)的一般前提——唯心主義。黑格爾哲學(xué)是從思維、宗教和神學(xué)以及從抽象的人出發(fā)，而不是從自然的前提出發(fā)的。為此，費(fèi)爾巴哈首先批判了宗教，他認(rèn)為，宗教不過是人的本質(zhì)的異化，神學(xué)的秘密是人本學(xué)。如果將此顛倒過來，就會(huì)導(dǎo)致上帝愈富有，人就愈貧困。作為思辨哲學(xué)的頂峰的黑格爾哲學(xué)，不過是一種理性化和中肯方式的神學(xué)。因此只有通過徹底改造黑格爾哲學(xué)，現(xiàn)實(shí)的人才能最終恢復(fù)自己的本質(zhì)。黑格爾哲學(xué)盡管已經(jīng)消除了思維和存在之間的矛盾，但這也只是在思辨的范圍內(nèi)消除的。只有最終放棄黑格爾哲學(xué)，才能最終放棄神學(xué)，才能重新肯定自然的感性的現(xiàn)實(shí)的人。

費(fèi)爾巴哈從自然和人出發(fā)，認(rèn)為，人從自然界發(fā)展而來，是自然界的一部分，絕不是唯靈論的存在。真正的唯物主義，其主體是發(fā)源于人及其規(guī)律的學(xué)說，他必須同自然的唯物主義相一致，卻不可歸結(jié)為自然的唯物主義，只能歸結(jié)為關(guān)于人類本身的唯物主義，即人本主義的唯物主義。這一觀點(diǎn)實(shí)際上是對近代哲學(xué)以來，特別是對康德哲學(xué)發(fā)展的批判總結(jié)。然而，費(fèi)爾巴哈作為一個(gè)理論的批評家卻一方面將人的本質(zhì)理解“單個(gè)人所固有的抽象物”，“理解為一種內(nèi)在的、無聲的、把許多個(gè)人純粹自然地聯(lián)系起來的普遍性”［4］60，即抽象的“類本質(zhì)”；另一方面又撇開歷史的進(jìn)程，停留在宗教批判，不能理解現(xiàn)實(shí)生活的本質(zhì)和社會(huì)歷史的真相。因此必然會(huì)受到馬克思的嚴(yán)厲批判。馬克思正是在批判費(fèi)爾巴哈的基礎(chǔ)上提出了自己的歷史哲學(xué)思想。

二、馬克思對現(xiàn)實(shí)的“人”的重新闡釋

馬克思認(rèn)為，哲學(xué)的基本任務(wù)不應(yīng)停留于費(fèi)爾巴哈意義上的宗教批判，也不應(yīng)停留在黑格爾意義上對歷史的抽象理解，而應(yīng)積極地改變現(xiàn)實(shí)，改變異化了的生活狀況，實(shí)現(xiàn)人的徹底解放。馬克思的哲學(xué)革命及其歷史哲學(xué)思想都起源于他對現(xiàn)實(shí)的“人”的重新闡釋。

馬克思哲學(xué)的前提是“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”，“是他們的活動(dòng)和他們的物質(zhì)生活條件，包括他們已有的和由他們自己的活動(dòng)創(chuàng)造出來的物質(zhì)生活條件?！保?］66－67“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”是有生命的、有肉體組織的，并且在有限性的條件下，從事生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)的存在者?！艾F(xiàn)實(shí)的個(gè)人”思想直接涉及到歷史的真正主體以及馬克思?xì)v史哲學(xué)的邏輯起點(diǎn)，并且要求與馬克思有關(guān)“社會(huì)化的人”及“人類社會(huì)”等思想本質(zhì)內(nèi)在地聯(lián)系在一起。它特別是針對近代形而上學(xué)有關(guān)“抽象的人”的思想。后者是理性的附屬物，無視特定的歷史規(guī)定或者本質(zhì)上脫離歷史?！艾F(xiàn)實(shí)的個(gè)人”則是歷史的真正主體。人跟動(dòng)物的區(qū)別，不在于宗教、理性或其他什么，而在于生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)。他“不是處在某種虛幻的離群索居和固定不變狀態(tài)中的人，而是處在現(xiàn)實(shí)的、可以通過經(jīng)驗(yàn)觀察到的、在一定條件下進(jìn)行的發(fā)展過程中的人?！保?］73“意識(shí)在任何時(shí)候都只能是被意識(shí)到了的存在，而人們的存在就是他們的現(xiàn)實(shí)生活過程?！保?］72只有發(fā)展著自己的物質(zhì)生產(chǎn)和物質(zhì)交往的人們，才是真正在歷史的視野范圍之內(nèi)的人。對馬克思來說，歷史是現(xiàn)實(shí)的人的歷史，是關(guān)于人類社會(huì)的歷史，是有一定的文化積淀和社會(huì)關(guān)系的歷史。因此，這種歷史觀是唯物史觀。

馬克思盡管贊賞費(fèi)爾巴哈對感性世界的重新理解，但也認(rèn)為，這種理解“一方面僅僅局限于對這一世界的單純的直觀，另一方面僅僅局限于單純的感覺?！薄百M(fèi)爾巴哈設(shè)定的是‘一般人'，而不是‘現(xiàn)實(shí)的歷史的人'?！保?］75在費(fèi)爾巴哈那里，“人”是生物學(xué)意義上的個(gè)人，“自然”是脫離于現(xiàn)實(shí)的人的外在的自然，“歷史”則根本不是人類社會(huì)與自然相互作用的歷史。而對馬克思來說，人類周遭的世界并不是自開天辟地以來就直接存在的東西，而是工業(yè)和社會(huì)狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物。甚至連最簡單的“感性確定性”的對象也只是由于社會(huì)的發(fā)展、由于工業(yè)和商業(yè)交往才提供給他的。費(fèi)爾巴哈對此熟視無睹的原因是他僅以“感性直觀”為基本原則，“把人只看作是‘感性對象'，而不是‘感性活動(dòng)'?！保?］77－78但脫離生產(chǎn)活動(dòng)、現(xiàn)有的社會(huì)關(guān)系以及周圍的生活條件來對人進(jìn)行理解，必然會(huì)把現(xiàn)實(shí)的人理解成抽象的和半形而上學(xué)的單個(gè)的人。這樣一來，也必然不可能真正理解歷史的本質(zhì)。因此“當(dāng)費(fèi)爾巴哈是一個(gè)唯物主義者的時(shí)候，歷史在他的視野之外；當(dāng)他去探討歷史的時(shí)候，他不是一個(gè)唯物主義者?！保?］78

馬克思從以下幾方面闡述了現(xiàn)實(shí)的人的具體規(guī)定：

第一，人是有生命的、自然的、有限的存在物。馬克思視域中的“人”是活生生的，會(huì)呼吸、能吃喝拉撒的自然存在物，而不是某種“人”的概念的仿有物，更不是某種抽象的、形而上的個(gè)人。新的唯物主義是“從現(xiàn)實(shí)的、有生命的個(gè)人本身出發(fā)，把意識(shí)僅僅看作是他們的意識(shí)?！保?］73

第二，“人”的根本在于他是從事生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)的存在物?！叭恕钡谋举|(zhì)不是固定的，而是受生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)的基本條件和方式規(guī)定的?！皞€(gè)人怎樣表現(xiàn)自己的生活，他們自己就是怎樣?！保?］68這種生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)體現(xiàn)在四個(gè)方面：（1）生產(chǎn)物質(zhì)生活本身；（2）人類自身的再生產(chǎn)；（3）社會(huì)關(guān)系的生產(chǎn)。生命的生產(chǎn)活動(dòng)同時(shí)生產(chǎn)人和自然的關(guān)系以及人與人的社會(huì)關(guān)系。社會(huì)關(guān)系的含義在這里是指許多個(gè)人的共同活動(dòng)。生產(chǎn)活動(dòng)既生產(chǎn)了自己，也生產(chǎn)了他人以及人類社會(huì)歷史。（4）意識(shí)的再生產(chǎn)?！耙庾R(shí)一開始就是社會(huì)的產(chǎn)物，而且只要人們存在著，它就仍然是這種產(chǎn)物。”［4］81這四種生產(chǎn)是人類生活的不同方面，沒有熟輕孰重之別。只有將它們看成同等重要的歷史活動(dòng)，才能理解真正的歷史的個(gè)人以及個(gè)人的歷史。

第三，現(xiàn)實(shí)的“人”是社會(huì)化的歷史性的人?！叭说谋举|(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和?！保?］60新唯物主義的立腳點(diǎn)是“人類社會(huì)或社會(huì)化的人類”［4］61。對馬克思而言，人是處于社會(huì)大歷史領(lǐng)域中不斷展開其生命活動(dòng)的人，他是社會(huì)的和歷史的，現(xiàn)實(shí)的人就是社會(huì)歷史的真正主體。在這個(gè)意義上，“自然”并不是獨(dú)立存在的，與人無關(guān)的，而是商業(yè)和工業(yè)的結(jié)果。“如果沒有工業(yè)和商業(yè)，哪里會(huì)有自然科學(xué)呢？”［4］77“自然”必然是人化自然?！白匀弧焙汀皻v史”不是截然對立的，而是“歷史的自然”和“自然的歷史”。［4］76

正是由于對人的本質(zhì)做了重新闡釋，將其理解為從事生產(chǎn)實(shí)際活動(dòng)的，社會(huì)性和歷史性的個(gè)人，所以馬克思才能夠超越費(fèi)爾巴哈的自然主義限制，而進(jìn)入到社會(huì)歷史的領(lǐng)域，提出他的歷史哲學(xué)思想?！皬闹苯由畹奈镔|(zhì)生產(chǎn)出發(fā)闡述現(xiàn)實(shí)的生產(chǎn)過程，把同這種生產(chǎn)方式相聯(lián)系的、它所產(chǎn)生的交往形式即各個(gè)不同階段上的市民社會(huì)理解為整個(gè)歷史基礎(chǔ)，從市民社會(huì)作為國家的活動(dòng)描述市民社會(huì)，同時(shí)從市民社會(huì)出發(fā)闡明意識(shí)的所有不同理論的產(chǎn)物和形式，如宗教、哲學(xué)、道德等等，而且追溯它們產(chǎn)生的過程?！保?］92唯物史觀區(qū)別于唯心史觀，“不是從每個(gè)時(shí)代中尋找某種范疇，而是始終站在現(xiàn)實(shí)歷史的基礎(chǔ)上，不是從觀念出發(fā)來解釋實(shí)踐，而是從物質(zhì)實(shí)踐出發(fā)來解釋觀念的形成?！薄皻v史的動(dòng)力以及宗教、哲學(xué)和任何其他理論的動(dòng)力是革命，而不是批判?！薄皻v史不是作為‘產(chǎn)生于精神的精神'消融在‘自我意識(shí)'中而告終的，而是歷史的每一階段都遇到一定的物質(zhì)結(jié)果，一定的生產(chǎn)力總和。”“這種觀點(diǎn)表明，人創(chuàng)造環(huán)境，同樣環(huán)境也創(chuàng)造人。”［4］92同時(shí)，唯物史觀也超越于舊唯物主義對歷史的機(jī)械看法，對馬克思來說，這里的“市民社會(huì)”不是舊唯物主義的立腳點(diǎn)，而是“在過去一切歷史階段上受生產(chǎn)力制約同時(shí)又制約生產(chǎn)力的交往形式”，“這個(gè)社會(huì)是以簡單的家庭和復(fù)雜的家庭，即所謂部落制度作為自己的前提和基礎(chǔ)的?！薄斑@個(gè)社會(huì)是全部使得真正發(fā)源地和舞臺(tái)?！保?］88在舊唯物主義的意義上，市民社會(huì)是指用利己主義的羈絆把各個(gè)個(gè)人連接在一起的有機(jī)的社會(huì)聯(lián)系的復(fù)合體。個(gè)人是各種需要或欲求的體系，他的需要的實(shí)現(xiàn)是他唯一的目的，而其他的一切人都是他的自我實(shí)現(xiàn)的必要手段。他的社會(huì)的和政治的哲學(xué)是個(gè)人主義，這種個(gè)人主義認(rèn)為，每一個(gè)別的人，天生就是只顧自己和自由的。［5］302馬克思旨在實(shí)現(xiàn)人的根本解放，實(shí)現(xiàn)自由人的聯(lián)合體理想，處于這個(gè)聯(lián)合體中的人是身心愉悅的，而不是絞盡腦汁自私自利的人。對馬克思來說，“市民社會(huì)”是歷史發(fā)展的物質(zhì)基礎(chǔ)，它強(qiáng)調(diào)的是感性的交往形式，以及在此基礎(chǔ)上形成的各種人的生活條件。這個(gè)社會(huì)有一定的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)和上層建筑，有一定的文化和歷史的積淀。這樣的社會(huì)才是人生活其中的社會(huì)，是歷史的真正舞臺(tái)，人類的歷史也就是社會(huì)關(guān)系的歷史。未來的“共產(chǎn)主義社會(huì)”，是人類社會(huì)發(fā)展的方向，是要實(shí)現(xiàn)人的普遍自由和社會(huì)和諧，是最理想的人類生存狀態(tài)。在那里，現(xiàn)實(shí)的“人”將處于一切和諧的社會(huì)關(guān)系中，體現(xiàn)了人的生命本質(zhì)的生產(chǎn)勞動(dòng)將是人的第一需要，從此人類進(jìn)入了的真正的人類歷史。

三、現(xiàn)實(shí)的“人”與馬克思的歷史哲學(xué)向度

通過對現(xiàn)實(shí)的“人”進(jìn)行重新闡釋，馬克思從多重向度表達(dá)了自己新的歷史哲學(xué)思想。

其一，“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”為重新理解社會(huì)歷史提供了可能。以往的歷史哲學(xué)思想，要么像基督教一樣，由于將人理解為上帝的造物而將人類歷史理解成了上帝的救贖歷史。要么像黑格爾一樣，由于將人理解為概念的抽象性而將人類歷史理解成了絕對精神的辯證運(yùn)動(dòng)和發(fā)展史或者陷入英雄史觀。這都將人類歷史抽象化，變成了唯心史觀。費(fèi)爾巴哈盡管批判了唯心主義，重新確立了唯物主義的權(quán)威，但他由于把人僅僅理解為感性直觀的自然的個(gè)人，因此他不能理解歷史是如何發(fā)生和發(fā)展的，最終在歷史領(lǐng)域陷入了唯心主義。在馬克思看來，抽象的人是一種無根的、虛無或宿命的存在者，感性直觀的個(gè)人將人的本質(zhì)固定化，不能理解真正的人類歷史。因此，只有實(shí)現(xiàn)對“人”重新理解，才能還原社會(huì)歷史的真相。在這一問題，經(jīng)過《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》將人理解為感性對象性的存在物，《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中將人理解“一切社會(huì)關(guān)系的總和”，“社會(huì)化的人類或人類社會(huì)”，最后在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思明確提出了“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”概念，將現(xiàn)實(shí)的個(gè)人視為人類歷史的現(xiàn)實(shí)的前提和真正的主體，從而敞開了真正的社會(huì)歷史領(lǐng)域?！艾F(xiàn)實(shí)的個(gè)人”是他們的活動(dòng)和物質(zhì)生活條件，他是處于一定的社會(huì)關(guān)系之中，并且是在實(shí)踐的基礎(chǔ)上不斷展開自己的生命活動(dòng)的。這個(gè)活動(dòng)的過程展開，本質(zhì)上是感性活動(dòng)和感性的交往形式的不斷的確認(rèn)和更新。其時(shí)空是社會(huì)大歷史的時(shí)空領(lǐng)域，而不是某種民族史或者斷代史，以及黑格爾意義上的地域史。因此，在這里，馬克思賦予了人實(shí)而不虛的有根的安生立命之本，同時(shí)合理地解釋了人類社會(huì)歷史的發(fā)生和發(fā)展，進(jìn)而為馬克思一生孜孜以求的人類解放理想提供了現(xiàn)實(shí)的可能性。

其二，馬克思?xì)v史哲學(xué)的根本向度在于人類解放。對馬克思而言，歷史只能是人類的歷史，是人與自然、社會(huì)、文化等各種因素相互聯(lián)系、相互作用的人的歷史。馬克思不愿做個(gè)單純的實(shí)證主義的歷史學(xué)家，他也不屑于做個(gè)單純的歷史哲學(xué)家，他的根本目的在于追求人類解放。在馬克思看來，由于中世紀(jì)宗教神學(xué)已不能作為社會(huì)的統(tǒng)一性基礎(chǔ)，加上工業(yè)革命以及法國大革命推動(dòng)了社會(huì)由傳統(tǒng)向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)型，資產(chǎn)階級(jí)的政治解放又并不是真正的人類解放。因此人類的真正解放只有在資本主義已經(jīng)開辟的社會(huì)歷史領(lǐng)域中展開?，F(xiàn)實(shí)的人天命地存在于社會(huì)歷史領(lǐng)域中。人是社會(huì)關(guān)系的存在物，但在資本主義社會(huì)條件下，這種社會(huì)關(guān)系表現(xiàn)為與人的豐富的生命活動(dòng)相對抗，人處于一種被奴役的狀態(tài)中。之所以如此，是因?yàn)楝F(xiàn)代社會(huì)的基本原則是資本。在量上，資本成為了社會(huì)權(quán)力的重要組成部分。資本擁有量的多少直接涉及到人的地位和尊嚴(yán)、人的物質(zhì)生活條件以及生活的質(zhì)量。在質(zhì)上，資本就是一種資本主義社會(huì)中的人與人之間的社會(huì)關(guān)系。人依附于資本。人是被異化的，被異化了的人享受不到生活的樂趣，同樣實(shí)現(xiàn)不了人的理想和目標(biāo)。馬克思堅(jiān)信，人的自由的和身心愉悅的生活狀態(tài)才是人真正所應(yīng)該具有的。人的真正的生活狀態(tài)應(yīng)該是：自由自覺的活動(dòng)。在這種狀態(tài)下，人不會(huì)受到社會(huì)的壓迫，也不會(huì)受到人情冷落的情感上的折磨。擺脫了異化狀態(tài)的人是全面自由地發(fā)展的人，這種人作為人們的理想一直在昭示著人類未來的希望。

第三，真正的人類解放不在個(gè)人，而在社會(huì)歷史的變遷。這里涉及到對馬克思有關(guān)理想的人類社會(huì)狀態(tài)的理解。眾多思想家認(rèn)為，馬克思的共產(chǎn)主義思想是一種不可能實(shí)現(xiàn)的空想，極為容易導(dǎo)致歷史的虛無主義，并且根據(jù)當(dāng)前資本主義的發(fā)展現(xiàn)狀，這種理想化的社會(huì)狀態(tài)也已經(jīng)過時(shí)。他們承認(rèn)，現(xiàn)代性社會(huì)是一個(gè)急速變動(dòng)的社會(huì)，現(xiàn)代性的確帶來了諸多問題，比如功利主義、工具主義、虛無主義、信仰缺失等等，但認(rèn)為共產(chǎn)主義社會(huì)理想?yún)s無法像基督教的天國一樣成為指路明燈，并且容易使具體的個(gè)人迷失在集體主義的懷抱中。因此在他們看來，恰當(dāng)?shù)某雎肥?，?yīng)當(dāng)從集體轉(zhuǎn)向個(gè)人，重新尋求對孤立的個(gè)人而言具有實(shí)效的精神寄托和心靈家園。正因此，對克爾凱郭爾來說，他重新回到了基督教的虔誠信仰。尼采和海德格爾等存在主義者則從人的非理性的情感體驗(yàn)出發(fā)，力圖借助“權(quán)力意志”或“良心的呼喚”來克服虛無。在筆者看來，這些思想家的理論求索不失為一種為當(dāng)代人尋求安生立命之本的積極努力。但是，他們的問題卻在于，從馬克思的“人類社會(huì)或社會(huì)化的人類”思想退回到了孤零零的個(gè)人，從而陷入了個(gè)人主義和主觀主義。這其實(shí)是一種更加徹底的虛無。對馬克思而言，以信仰為原則的宗教已經(jīng)是歷史的過去，它再也不能在一個(gè)以理性為原則的現(xiàn)代社會(huì)中，充當(dāng)一切人得以解放的工具。返回傳統(tǒng)無論如何是不可能的。況且，宗教之所以可能，也完全出自于現(xiàn)實(shí)社會(huì)的內(nèi)在分裂和對抗。現(xiàn)代社會(huì)的到來，意味著現(xiàn)代世界中的任何一個(gè)個(gè)人、任何一個(gè)國家和民族都被裹挾進(jìn)了資本的運(yùn)動(dòng)和發(fā)展中，個(gè)人日益成為世界歷史性個(gè)人，國家日益成為世界國家，地域史和民族史日益成為世界歷史。因此，現(xiàn)實(shí)的人已不再孤立，勢必是社會(huì)化的個(gè)人。以孤立的個(gè)人抗拒世界歷史，并蜷縮在自己的內(nèi)心世界中，無論如何不是人類解放的基本方式。馬克思意義上的所有人的根本解放不可能完全依靠個(gè)人自身來實(shí)現(xiàn)，而勢必需要依靠世界歷史的進(jìn)展，依靠社會(huì)形態(tài)的演變和社會(huì)關(guān)系的根本變革。這樣一種理解，勢必是一種大歷史觀的，是宏大敘事的，自然也是符合整個(gè)人類歷史從前現(xiàn)代向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)換后果的。在這里，馬克思轉(zhuǎn)化了基督教的救贖史觀，他不將個(gè)人的拯救寄托在神的降臨和個(gè)人的信仰善，而是通過現(xiàn)實(shí)的人類社會(huì)的世界歷史運(yùn)動(dòng)來實(shí)現(xiàn)。因此，哲學(xué)要做的工作是揭示人類社會(huì)歷史發(fā)展的基本矛盾和基本規(guī)律，為人類解放指明方向。也只有在這個(gè)意義上，我們才能理解馬克思所說的：“共產(chǎn)主義對我們來說不是應(yīng)當(dāng)確立的狀況，不是現(xiàn)實(shí)應(yīng)當(dāng)與之相適應(yīng)的理想。我們所稱為的共產(chǎn)主義的是那種消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實(shí)的運(yùn)動(dòng)。這個(gè)運(yùn)動(dòng)的條件是由現(xiàn)有的前提產(chǎn)生的。”［4］87將人類的解放理解為對現(xiàn)存狀況的改變，比保守主義的返歸傳統(tǒng)，比存在主義的單純從主觀主義和個(gè)人主義角度來尋求解脫，現(xiàn)實(shí)得多。這是馬克思的偉大所在，是馬克思主義在當(dāng)下依然具有蓬勃的生命力的根源所在。

［1］（德）哈貝馬斯.現(xiàn)代性的哲學(xué)話語［M］.曹衛(wèi)東，譯.南京：譯林出版社，2004.

［2］（德）黑格爾.哲學(xué)史講演錄第4卷［M］.賀麟，王太慶，譯.北京：商務(wù)印書館，1997.

［3］（德）馬克思.1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿［M］.中央編譯局，譯.北京：人民出版社，2000.

［4］（德）馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集（第1卷）［M］.中央編譯局，譯.北京：人民出版社，1995.

［5］（美）悉尼·胡克.對卡爾·馬克思的理解［M］.徐崇溫，譯.重慶：重慶出版社，1989.