鄧曉臻

(山東理工大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，山東 淄博 255049)

近年來，在國內(nèi)的馬克思主義學(xué)界，歷史唯物主義與世界觀的關(guān)系問題及歷史唯物主義本身的定位問題一直是學(xué)術(shù)熱點問題?；氐今R克思的文本可以看到，他在創(chuàng)立新的理論學(xué)說過程中旗幟鮮明地闡述了他的世界觀思想，馬克思拋棄客觀物質(zhì)世界的抽象，回歸到日常生活世界，開啟了從客觀物質(zhì)世界轉(zhuǎn)向日常生活世界的世界觀變革。

一、馬克思恩格斯的經(jīng)典表述及問題的淵源與發(fā)展

馬克思的世界觀思想萌芽于1843年?？聽柺┱J(rèn)為，馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判》中已經(jīng)提出唯物主義的世界觀了，他之后的全部著作和活動基本上致力于這種世界觀的發(fā)展，［1］99其核心內(nèi)容是在改造黑格爾的唯心辯證法時“在‘觀念’辯證的‘自我運(yùn)動’下面發(fā)現(xiàn)了歷史的現(xiàn)實的運(yùn)動”。［1］81事實上，馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判導(dǎo)言》中指出宗教即顛倒了的世界觀，［2］452因此對于哲學(xué)探索而言“彼岸世界的真理消逝以后，歷史的任務(wù)就是確立此岸世界的真理。人的自我異化的神圣形象被揭穿以后，揭露非神圣形象中的自我異化，就成了為歷史服務(wù)的哲學(xué)的迫切任務(wù)”。［2］453可以說，拋棄彼岸世界、追問此岸世界構(gòu)成馬克思哲學(xué)探究的基本取向，也奠定了馬克思世界觀思想的基本框架?！?844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》(下文簡稱《手稿》)被國內(nèi)學(xué)術(shù)界看作馬克思走向唯物史觀的準(zhǔn)備性著作，在這里他論戰(zhàn)性地闡明了其世界觀思想的方法論原則，馬克思表示反對那種設(shè)想“無限的過程”的發(fā)生學(xué)追問，認(rèn)為“應(yīng)該緊緊盯住這個無限過程中的那個可以直接感覺到的循環(huán)運(yùn)動”。［3］130馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》(下文簡稱《提綱》)中把世界與人的歷史活動聯(lián)系起來，把世界看作人的歷史活動，他指出:“從前的一切唯物主義——包括費爾巴哈的唯物主義——的主要缺點是:對事物、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它當(dāng)作人的感性活動，當(dāng)作實踐去理解?！保?］3也就是說，舊唯物主義制造了與人的感性活動剝離開來的事物、現(xiàn)實、感性的直觀。馬克思在《德意志意識形態(tài)》(下文簡稱《形態(tài)》)中明確使用“現(xiàn)存感性世界”一詞并且把人的歷史活動看作現(xiàn)存感性世界的經(jīng)驗性內(nèi)容:“這種活動、這種連續(xù)不斷的感性勞動和創(chuàng)造，這種生產(chǎn)，是整個現(xiàn)存感性世界的非常深刻的基礎(chǔ)?！保?］50與此相反，費爾巴哈“從來沒有把感性世界理解為構(gòu)成這一世界的個人的共同的、活生生的、感性的活動”，［4］51他“對感性世界的‘理解’一方面僅局限于對這一世界的單純的直觀，另一方面僅僅局限于單純的感覺”。［4］48對于與世界觀密切關(guān)聯(lián)的“實體”范疇，馬克思明確把它還給了人的歷史活動，完全拋棄了它的抽象性:“每個個人和每一代人當(dāng)作現(xiàn)成的東西承受下來的生產(chǎn)力、資金和社會交往形式的總和，是哲學(xué)家們想像為‘實體’和‘人的本質(zhì)’的東西的現(xiàn)實基礎(chǔ)，是他們神化了的并與之作斗爭的東西的現(xiàn)實基礎(chǔ)。”［4］43因此，有學(xué)者宣稱，《形態(tài)》在馬克思恩格斯的思想出發(fā)點上，不僅僅是歷史觀之作，而且是新世界觀之作，這種新的世界觀是《形態(tài)》的根本思想。［5］近年來，有學(xué)者認(rèn)為，馬克思的《資本論》是一部存在論(世界觀)的著作。［6］可以說，馬克思在《資本論》研究過程中系統(tǒng)地揭示了世界的構(gòu)成、性質(zhì)和實質(zhì)，也揭示了自由市場經(jīng)濟(jì)階段盲目、自發(fā)、無序因而異己的時代生活狀況，最終完成了他世界觀理論的建構(gòu)。

眾所周知，恩格斯在研究近代自然科學(xué)發(fā)展的過程中產(chǎn)生了將之系統(tǒng)化的想法，這被看作自然辯證法思想的最初表達(dá)，他在與謝林的論戰(zhàn)過程中闡述了自然界、人類社會和思維領(lǐng)域的辯證運(yùn)動，之后在《自然辯證法》手稿里系統(tǒng)闡述了這一思想。問題在于，馬克思去世后恩格斯在整理其遺稿過程中對馬克思的上述思想做了充分的肯定，例如他稱贊《提綱》是“包含著新世界觀的天才萌芽的第一個文件”，［7］412他在《費爾巴哈與德國古典哲學(xué)的終結(jié)》里評價說，“費爾巴哈不能找到從他自己所極端憎惡的抽象王國通向活生生的現(xiàn)實世界的道路”，［7］334馬克思在《神圣家族》、《提綱》和《形態(tài)》中找到了。恩格斯還表示，由于馬克思新唯物主義(其核心是新世界觀)所帶來的哲學(xué)變革，“在包括哲學(xué)在內(nèi)的歷史科學(xué)的領(lǐng)域內(nèi)，那種舊有的在理論上毫無顧忌的精神已隨著古典哲學(xué)完全消失了”，［7］352“自然哲學(xué)就最終被清除了”，“任何復(fù)活它的企圖不僅是多余的，而且是一種倒退”。［7］340另外，他也明確了必須把自然界納入人類歷史的發(fā)展進(jìn)程，納入社會和文化的范圍進(jìn)行考察。［7］340從恩格斯的這些論述可以看到，他似乎放棄了《反杜林論》和《自然辯證法》手稿中所闡述的觀點(但他仍然區(qū)分了自然和歷史，區(qū)分了自然哲學(xué)和歷史科學(xué)，仍然并列使用世界觀和歷史觀)。但是，正是恩格斯在晚年似乎放棄的觀點，被列寧系統(tǒng)地發(fā)展了，構(gòu)成了我們今天所說的辯證唯物主義的基本來源，奠定了馬克思主義傳統(tǒng)教科書的唯物辯證法體系及由該體系所表達(dá)的以客觀物質(zhì)世界為內(nèi)容框架的世界觀。

二、不是客觀物質(zhì)世界而是日常生活世界構(gòu)成馬克思哲學(xué)中的世界觀

從馬克思上面的經(jīng)典論述我們可以得出我們自己都不愿意承認(rèn)和接受的觀點:在馬克思的哲學(xué)思想和世界觀思想中，世界不是客觀物質(zhì)世界，而是由人的感性活動的社會歷史展開所展現(xiàn)的日常生活世界，或者說時代。

處于具體社會歷史境遇中的“現(xiàn)實的個人”及其“感性活動”是解讀馬克思世界觀思想的邏輯起點。世界觀，不僅僅是所觀的世界圖景，也包含觀的視角。馬克思拋棄理性人的人性假設(shè)，引入“現(xiàn)實的個人”及其感性活動，實現(xiàn)了世界觀理論的視角祛魅，即嚴(yán)格地以人的目光審視人本身和人的世界。關(guān)于現(xiàn)實的個人，馬克思既有社會歷史維度，也有人的價值維度。從人的價值維度看，人是其個人能力、個人需要及個人的思想道德價值觀念的有機(jī)統(tǒng)一體，是基于這些價值規(guī)定性不斷與其周圍世界展開物質(zhì)、信息和價值交換，不斷否定和超越其實際生活境況、追求和達(dá)到新的生活境況和人生境界的存在者。［8］關(guān)于人的存在方式，馬克思使用過對象化活動、人的感性活動、實踐和勞動等詞匯。這些詞匯的共同內(nèi)容，從人的價值規(guī)定性看大致包括:個人能力的發(fā)展和發(fā)揮過程、個人需要的滿足過程、個人意識和個人價值觀念的形成和外化過程;結(jié)合人的社會歷史規(guī)定性則包括:人在一定的社會分工結(jié)構(gòu)中與一定的生產(chǎn)力和生產(chǎn)資料——更全面地說是社會資源——結(jié)合起來發(fā)展和發(fā)揮個人能力的過程，表現(xiàn)為人在一定的社會分配結(jié)構(gòu)中得到一定的消費資料滿足個人需要的過程，表現(xiàn)為個人選擇、加工、過濾、吸收、組織和改造社會普遍的思想道德價值觀念，形成和表現(xiàn)個人的思想道德價值觀念的過程。［9］

馬克思從現(xiàn)實的人及其感性活動出發(fā)把世界闡釋為日常生活世界，或者說時代。人的感性活動，或者說人的歷史活動現(xiàn)實地建構(gòu)起人們之間的分工合作過程、分配交換過程和社會交往過程，這構(gòu)成人的生存的歷史境遇。因此，人的感性活動的社會歷史展開構(gòu)成了存在，構(gòu)成了世界即日常生活世界(馬克思稱之為“現(xiàn)存感性世界”，但是結(jié)合現(xiàn)代西方哲學(xué)的生活世界轉(zhuǎn)向，結(jié)合列菲弗爾的日常生活批判，這里使用“日常生活世界”)。日常生活世界的具體內(nèi)容，從個體的角度看包括:人以個人能力與社會資源結(jié)合起來實現(xiàn)個人能力的發(fā)揮過程，以個人需要為目的獲得社會消費資料實現(xiàn)個人需要的滿足過程，基于個人的思想道德價值觀念展開其精神性的和休閑性的社會交往過程，總之，人的價值的歷史發(fā)展和歷史實現(xiàn)過程;從社會的層面看包括:人的社會分工合作關(guān)系、分配交換關(guān)系和社會交往關(guān)系的建構(gòu)過程，及人們的社會分工合作過程、分配交換過程和精神性的、休閑性的社會交往過程。從上述分析也可以進(jìn)一步看出，日常生活世界本身就是過程，人的現(xiàn)實生活的社會歷史展開構(gòu)成日常生活世界，并且使它本身就表現(xiàn)為過程。在這里，運(yùn)動在經(jīng)驗上是人的現(xiàn)實生活活動，發(fā)展在本質(zhì)上是人的發(fā)展，是由于人的歷史發(fā)展而產(chǎn)生的人的歷史境遇和社會組織方式的變化，物質(zhì)、實體是人的現(xiàn)實生活的物質(zhì)基礎(chǔ)、對象材料和物質(zhì)條件，物質(zhì)的運(yùn)動和發(fā)展變化實質(zhì)上是人的現(xiàn)實生活并且構(gòu)成人的現(xiàn)實生活的內(nèi)容組成部分①馬克思指出:“在一切社會形式中都有一種一定的生產(chǎn)決定其他一切生產(chǎn)的地位和影響，因而它的關(guān)系也決定其他一切關(guān)系的地位和影響。這是一種普照的光，它掩蓋一切其他色彩，改變著它們的特點。這是一種特殊的以太，它決定著它里面顯露出來的一切存在的比重?！?《馬克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社1979年版，第44頁)馬克思在這里談的主導(dǎo)性的和支配性的生產(chǎn)方式，我們可以向前再推一步，從社會資源構(gòu)成中占主導(dǎo)地位和支配地位的社會資源類型把握時代，確定時代在文明發(fā)展的具體階段，例如，土地是主導(dǎo)性社會資源，這標(biāo)志著該時代處于文明發(fā)展的農(nóng)業(yè)文明階段;貨幣和經(jīng)濟(jì)資源則標(biāo)志著工業(yè)文明階段;文化與知識信息資源則標(biāo)志著后工業(yè)文明階段。，［10］自然界及其運(yùn)動也構(gòu)成人的現(xiàn)實生活的歷史境遇，構(gòu)成社會的和文化的組成部分，［11］并且由于人文化而失去它對于人的自在性。在這里，聯(lián)系和關(guān)系源于人的現(xiàn)實活動并且存在于人的現(xiàn)實活動的社會歷史展開之中，人的感性活動建構(gòu)起人與人之間的分工合作關(guān)系、分配交換關(guān)系和精神性的、休閑性的交往關(guān)系，從而人不是抽象的自我，而由于他的生活活動而成為“我們”中的有機(jī)成員;實體、物質(zhì)同樣由于人的感性活動而處于有機(jī)的聯(lián)系和關(guān)系之中，并且由于這種聯(lián)系和關(guān)系而表現(xiàn)為社會資源的配置關(guān)系——離開了人的現(xiàn)實生活活動，普遍的聯(lián)系和關(guān)系就只能到自然科學(xué)領(lǐng)域?qū)ふ液徒?gòu)了。在這里，時空是人的感性活動的社會歷史展開空間和人的價值的歷史發(fā)展與實現(xiàn)空間。［12］“有”是指人的感性活動的歷史展開過程所展現(xiàn)的經(jīng)驗現(xiàn)實，“無”既指不“在場”，也指對“有”的抽象把握。［13］這樣，真理就是正確、系統(tǒng)、全面把握日常生活世界的理論體系，［14］這種把握不是單純通過認(rèn)識，而是在人的感性活動的社會全面性基礎(chǔ)上通過“通曉思維的歷史和(時代)成就的理論思維”達(dá)到的。

人不斷否定和超越其現(xiàn)實生存境況構(gòu)成日常生活世界的全部現(xiàn)象和過程的最終源泉。在古希臘，哲學(xué)的任務(wù)就是探究“萬物都由它構(gòu)成，最初從它產(chǎn)生、消滅后又復(fù)歸于它”的存在物，“實是之所以為實是”［15］58的最終原因?，F(xiàn)代西方哲學(xué)認(rèn)為，不應(yīng)把人看作已經(jīng)完成的存在者，而應(yīng)看作有待實現(xiàn)的存在者，例如克爾凱郭爾把人看作尚未實現(xiàn)的存在者，海德格爾把人的生存看作尚未和可能性，即通常所說的人不是其現(xiàn)實所“是”，而是去成為其所“是”。這些探究揭示了:人不會滿足和停止于其已經(jīng)達(dá)到的現(xiàn)實生存境況，而是不斷否定和超越其現(xiàn)實生存境況。但是，前者仍然囿于自然哲學(xué)和宇宙本體論，它即使看到人的自我超越也僅僅納入倫理學(xué)的范圍，而不會看作世界的本體。從人的價值規(guī)定性看，人的自我超越表現(xiàn)為:個人能力的新的發(fā)展和新的發(fā)揮，個人需要得到新的滿足，及人的思想道德觀念的突破和提升(達(dá)到新的人生境界和審美體驗)，并且最終達(dá)到個性化的和審美的人生，這種自我超越拒斥機(jī)械重復(fù)的意義缺位。馬克思正是由此出發(fā)解釋社會歷史，解釋日常生活世界，他揭示了，正是人不斷否定和超越其現(xiàn)實生存境況的現(xiàn)實展開構(gòu)成日常生活世界的本體，從人不斷否定和超越其現(xiàn)實生存境況生發(fā)出日常生活世界紛紜復(fù)雜的現(xiàn)象和過程，而日常生活世界的全部現(xiàn)象和過程都可以還原和解釋為人不斷否定和超越其現(xiàn)實生存境況。不僅如此，人的自我超越所遇到的主導(dǎo)性外在障礙還折射出文明發(fā)展的一定階段，自我超越的自然障礙普遍存在標(biāo)志著人類生產(chǎn)力尚未發(fā)展的原始階段，政治身份障礙普遍存在標(biāo)志著封建社會和農(nóng)耕文明階段，經(jīng)濟(jì)和金錢的障礙普遍存在(馬克思稱之為“物的統(tǒng)治”)則標(biāo)志著工業(yè)文明階段。

日常生活世界具有不以人的意志為轉(zhuǎn)移的、不可超越的性質(zhì)。海德格爾關(guān)于“世界之為世界”的性質(zhì)之追問給我們的啟發(fā)是應(yīng)該重新理解馬克思的社會有機(jī)體思想和社會結(jié)構(gòu)理論。馬克思在《哲學(xué)的貧困》中把社會看作“一切關(guān)系同時存在而又互相依存的”“機(jī)體”。［16］145他在《資本論》中更系統(tǒng)地闡述了他的社會有機(jī)體思想:“現(xiàn)在的社會不是堅實的結(jié)晶體，而是一個能夠變化并且經(jīng)常處于變化過程中的機(jī)體?！庇捎谏鐣袡C(jī)體各構(gòu)成要素之間的相互作用和相互制約，“社會經(jīng)濟(jì)形態(tài)的發(fā)展是一種自然歷史過程”，［17］12“一個社會即使探索到了本身運(yùn)動的自然規(guī)律，它還是既不能跳過也不能用法令取消自然的發(fā)展階段”。［17］11究竟該如何理解馬克思的社會有機(jī)體思想呢?再看馬克思關(guān)于社會結(jié)構(gòu)及其相互關(guān)系的論述。他在《德意志意識形態(tài)》中闡述了他研究社會歷史的基本方法:“從直接生活的物質(zhì)生產(chǎn)出發(fā)來考察現(xiàn)實的生產(chǎn)過程，并把與該生產(chǎn)方式相聯(lián)系的、它所產(chǎn)生的交往形式，即各個不同階段上的市民社會，理解為整個歷史的基礎(chǔ);然后必須在國家生活的范圍內(nèi)描述市民社會的活動，同時從市民社會出發(fā)來闡明各種不同的理論產(chǎn)物和意識形式，如宗教、哲學(xué)、道德等等，并在這個基礎(chǔ)上追溯它們產(chǎn)生的過程?！保?］42-43他在總結(jié)自己的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究時深刻地指出:“人們在自己生活的社會生產(chǎn)中發(fā)生一定的、必然的、不以他們的意志為轉(zhuǎn)移的關(guān)系，即同他們的物質(zhì)生產(chǎn)力的一定發(fā)展階段相適合的生產(chǎn)關(guān)系。這些生產(chǎn)關(guān)系的總和構(gòu)成社會的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，即有法律的和政治的上層建筑豎立其上并有一定的社會意識形式與之相適應(yīng)的現(xiàn)實基礎(chǔ)。物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程?！保?8］8把馬克思的社會有機(jī)體思想和關(guān)于社會結(jié)構(gòu)及其相互關(guān)系的思想聯(lián)系起來可以發(fā)現(xiàn)，他在這里表達(dá)的是日常生活世界和時代所具有的性質(zhì):社會結(jié)構(gòu)的各個方面及其內(nèi)部要素的相互作用、人類社會的歷史傳承及社會發(fā)展變革與文明飛躍所需要的綜合條件，這一切使任何時代都具有不以人的主觀意志為轉(zhuǎn)移的、不可超越的既定性質(zhì)。［10］

馬克思在《資本論》的研究過程中闡述道:“人的依賴關(guān)系，是最初的社會形態(tài)，在這種形態(tài)下，人的生產(chǎn)能力只是在狹窄的范圍內(nèi)和孤立的地點上發(fā)展著。以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨立性，是第二大形態(tài)，在這種形態(tài)下，才形成普遍的社會物質(zhì)變換，全面的關(guān)系，多方面的需求以及全面的能力的體系。建立在個人全面發(fā)展和他們共同的社會生產(chǎn)能力成為他們的社會財富這一基礎(chǔ)上的自由個性，是第三個階段?！保?9］104我們?nèi)绾卫斫怦R克思關(guān)于社會發(fā)展三形態(tài)的論述?國內(nèi)學(xué)術(shù)界一般理解為社會發(fā)展的價值尺度。但是，這樣的理解應(yīng)該沒有達(dá)到哲學(xué)的或者說世界觀的高度。從世界觀的角度看應(yīng)該理解為馬克思對紛繁復(fù)雜多變的歷史的實質(zhì)性把握。這可以從兩個方面認(rèn)識。首先，存在、事實在實質(zhì)上是人的價值的歷史發(fā)展和歷史實現(xiàn)形態(tài):［20］就歷史而言，紛繁復(fù)雜的歷史現(xiàn)象從經(jīng)驗上看“不外是各個世代的依次更替”，［4］51從實質(zhì)上看是“個人本身力量發(fā)展的歷史”;［4］81就歷史的當(dāng)下而言，存在、事實、現(xiàn)時代的現(xiàn)象和過程從經(jīng)驗上看是人的感性活動的社會歷史展開，從實質(zhì)上看是人的價值的歷史發(fā)展和實現(xiàn)形態(tài)。至于自由、平等、正義、和諧等價值概念，其含義絕對不能離開人的價值規(guī)定性而得到確切的界定，其從理想性到現(xiàn)實性也絕對不能不表現(xiàn)為人的價值規(guī)定性的歷史發(fā)展和歷史實現(xiàn)。其次，每個文明都有其穩(wěn)定的觀念前提和政治社會運(yùn)行方式(也許這就是我們所說的頂層設(shè)計，也許這就是歷史之道)，并且正是這種觀念前提和政治社會運(yùn)行方式塑造了文明的歷史狀況和發(fā)展軌跡?；厥讱v史，正如黑格爾所說，我們不能停留于描述經(jīng)驗的歷史，還應(yīng)該把握審視文明觀念前提的反思?xì)v史(人類自我意識的反思批判)，還應(yīng)該梳理出該文明的政治社會運(yùn)行方式及其調(diào)整史。這樣，我們才能站在時代的至高點和文明發(fā)展的至高點，以“一覽眾山小”的姿態(tài)、以“隔岸觀火”的敏銳把握時代，進(jìn)行時代弊病和文明弊病的診斷。其實，文明向更高階段發(fā)展的序幕和根本表現(xiàn)是其觀念前提被賦予新內(nèi)涵的重新解釋和政治社會運(yùn)行方式得到不同程度的調(diào)整。馬克思非常深刻地認(rèn)識到這一點，就基督教文明發(fā)展的自由市場經(jīng)濟(jì)階段而言，他一貫強(qiáng)調(diào)的社會宏觀調(diào)控，是對造成盲目、自發(fā)、無序社會生活境況的“小政府、大社會”之政治社會運(yùn)行方式的理論調(diào)整。

三、歷史唯物主義的定位問題

在我們的傳統(tǒng)認(rèn)識中，馬克思主義哲學(xué)分為辯證唯物主義和歷史唯物主義，其中辯證唯物主義提出了以物質(zhì)為本元的客觀物質(zhì)世界，而歷史唯物主義則是唯物辯證法在社會歷史領(lǐng)域的運(yùn)用而形成的歷史觀。近年來，歷史唯物主義的定位問題成為國內(nèi)馬克思主義學(xué)界爭鳴的熱點。針對辯證唯物主義(世界觀)與歷史唯物主義(歷史觀)并列構(gòu)成馬克思主義哲學(xué)的組成部分，孫正聿教授認(rèn)為，歷史唯物主義不是以“歷史”作為研究對象的“歷史觀”，而是以“感性的人的活動”為立足點、以現(xiàn)實的人及其歷史發(fā)展為內(nèi)容、以“歷史”的解釋原則構(gòu)成的“新世界觀”，［5］他在學(xué)術(shù)商榷的過程中尖銳地指出，“歷史唯物主義”是馬克思主義哲學(xué)的“世界觀”，還是僅僅是馬克思主義哲學(xué)的“歷史觀”?是否存在一種不是“歷史唯物主義”的“辯證唯物主義”?是否存在獨立于歷史唯物主義之外或超然于歷史唯物主之上的“辯證唯物主義”的解釋原則?［21］與此相聯(lián)系的爭議是，歷史唯物主義是哲學(xué)還是實證科學(xué)?俞吾金教授斷言歷史唯物主義是哲學(xué)而不是實證科學(xué):“在德國思辨哲學(xué)終止的地方，出現(xiàn)了兩個新東西:一是作為‘這一真正的實證科學(xué)’的新的歷史學(xué);二是取代德國思辨哲學(xué)的新哲學(xué)，即歷史唯物主義。歷史唯物主義乃是新的歷史學(xué)的理論基礎(chǔ)?！保?2］對此，段忠橋教授提出了表面上完全對立的觀點，即歷史唯物主義不是哲學(xué)而是實證科學(xué)，他還補(bǔ)充指出:“這里說的哲學(xué)指的是以黑格爾哲學(xué)為代表、以思辨的形而上學(xué)為特征的德國哲學(xué)”，“至于我們現(xiàn)在能否認(rèn)為歷史唯物主義是哲學(xué)，這取決于我們對哲學(xué)概念本身的界定”。他表示傾向于“把它視為馬克思主義的歷史哲學(xué)”。［23］這里觸及哲學(xué)、形而上學(xué)、本體論和世界觀等概念的相互關(guān)系，也觸及兩人對這些概念的理解和界定方面的分歧，還觸及德國哲學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系。有學(xué)者就此提出質(zhì)疑和批評:“把黑格爾所代表的近代哲學(xué)當(dāng)作哲學(xué)的唯一樣式，用來評判或指點任何哲學(xué)”顯得“武斷”了，更何況“哲學(xué)豈能不用概念來構(gòu)造?哲學(xué)不就是反思嗎?”而且“以‘自然科學(xué)’想象‘歷史科學(xué)’進(jìn)而規(guī)制歷史唯物主義”消解了“歷史唯物主義安身立命的自律性”。［24］當(dāng)然，還有觀點認(rèn)為，歷史唯物主義是哲學(xué)和實證科學(xué)的交叉結(jié)合。有學(xué)者認(rèn)為，馬克思恩格斯開辟了“哲學(xué)和科學(xué)交叉互補(bǔ)的方法論空間，并自覺地、創(chuàng)造性地實現(xiàn)了哲學(xué)和科學(xué)的‘聯(lián)姻’”，因此歷史唯物主義“具有‘哲學(xué)—科學(xué)二重性’特征”。［25］還有學(xué)者認(rèn)為，歷史唯物主義是作為哲學(xué)的歷史科學(xué)，“作為馬克思‘新世界觀’的歷史唯物主義，不僅就是馬克思的哲學(xué)，而且是一種真正與無產(chǎn)階級和人類解放運(yùn)動(實踐)完全融合在一起的全新的‘歷史科學(xué)’”。［26］關(guān)于歷史唯物主義的定位問題，有學(xué)者認(rèn)為，應(yīng)該以馬克思恩格斯相關(guān)論述和論著為依據(jù)，至少要以他們明確提到的那些相關(guān)論著為主要依據(jù)。［27］但是，這似乎不僅僅是文本解讀方面的分歧，它更是改革開放的劇烈變遷在理論上的折射。固守僵化的哲學(xué)揭示不了時代的深層次問題，把握不了時代的脈搏，確定不了文明發(fā)展的方向。圍繞歷史唯物主義的相關(guān)爭鳴不過是在劇烈變遷的時代里突破僵化、落后并且缺乏時代關(guān)照的唯物辯證法的精神拓荒。重新解讀馬克思的文本恢復(fù)馬克思的思想原貌誠然非常重要。但是，學(xué)院式的研究和爭鳴為馬克思所拒斥，把他把握基督教文明的自由市場經(jīng)濟(jì)階段的具體結(jié)論系統(tǒng)化為歷史哲學(xué)同樣也為他所不恥。因此，澄清馬克思的理論視角、思想、理論旨趣和和解釋原則(可以稱之為作為哲學(xué)理論的歷史唯物主義)并且把這些與他針對時代問題而提出的解決時代問題的具體結(jié)論(可以稱之為作為社會歷史理論的歷史唯物主義［28］)區(qū)別開來，從而用他的理論視角、思想、理論旨趣和方法論審視我們的時代，進(jìn)行時代診斷和文明診斷，揭示時代問題的解決路徑，這更為重要。哲學(xué)，作為時代精神的精華，作為“通曉思維的歷史和(時代)成就的理論思維”，要求我們站在時代的至高點和文明發(fā)展的至高點，審視改革開放的時代和文明轉(zhuǎn)型的當(dāng)下階段，揭示工業(yè)化、市場化和法治化歷史背景下人的歷史發(fā)展及其生存困境，由此把握時代的深層次問題，指明時代發(fā)展和文明進(jìn)步的方向。恩格斯指出:“一個民族想要站在科學(xué)的最高峰，就一刻也不能沒有理論思維”;［29］384換句話說，一個偉大而古老的民族想要走向民族復(fù)興，就一刻也不能沒有站在時代和文明發(fā)展至高點的哲學(xué)。中華民族是應(yīng)該在純粹的學(xué)術(shù)爭鳴中尋找和建構(gòu)自己與時代同步、與文明發(fā)展同步并且引領(lǐng)時代發(fā)展和文明進(jìn)步的哲學(xué)了。

［1］［德］卡爾·柯爾施．馬克思主義與哲學(xué)［M］．王南湜，榮新海譯．重慶:重慶出版社，1989．

［2］馬克思恩格斯全集(第1卷)［M］．北京:人民出版社，1956．

［3］馬克思恩格斯全集(第42卷)［M］．北京:人民出版社，1979．

［4］馬克思恩格斯全集(第3卷)［M］．北京:人民出版社1960．

［5］孫正聿．歷史唯物主義與馬克思主義的新世界觀［J］．哲學(xué)研究，2007，(3)．

［6］孫正聿．現(xiàn)實的歷史:《資本論》的存在論［J］．中國社會科學(xué)，2010，(2)．

［7］馬克思恩格斯全集(第21卷)［M］．北京:人民出版社，1965．

［8］鄧曉臻．“現(xiàn)實的個人”之人本維度及其與歷史維度的關(guān)系［J］．甘肅理論學(xué)刊，2005，(1);張子禮，鄧曉臻．從權(quán)利到價值:馬克思對現(xiàn)代社會理念的批判與重建［J］．東岳論叢，2010，(6)．

［9］鄧曉臻．馬克思實踐概念的文本探究［J］．北方論叢，2008，(3)．

［10］鄧曉臻．馬克思哲學(xué)中的物質(zhì)和物質(zhì)性范疇［J］．理論探討，2007，(10)．

［11］鄧曉臻．馬克思自然觀的文本探究［J］．理論月刊，2011，(4)．

［12］鄧曉臻．馬克思的時空范疇探析［J］．自然辯證法研究，2008，(1)．

［13］張子禮，鄧曉臻．人的感性活動視域中的“有”“無”之辯［J］．齊魯學(xué)刊，2008，(1)．

［14］鄧曉臻．真理:日常生活世界及其科學(xué)把握［J］．學(xué)術(shù)交流，2009，(1)

［15］［古希臘］亞里士多德．形而上學(xué)［M］．吳壽彭譯．北京:商務(wù)印書館，1959．

［16］馬克思恩格斯全集(第4卷)［M］．北京:人民出版社，1958．

［17］馬克思恩格斯全集(第23卷)［M］．北京:人民出版社，1972．

［18］馬克思恩格斯全集(第13卷)［M］．北京:人民出版社，1962．

［19］馬克思恩格斯全集(第46卷上)［M］．北京:人民出版社，1979．

［20］鄧曉臻．存在:價值的歷史實現(xiàn)形態(tài)［J］．馬克思主義與現(xiàn)實，2007，(5)．

［21］孫正聿．歷史唯物主義的真實意義［J］．哲學(xué)研究，2007，(9)．

［22］俞吾金．歷史唯物主義是哲學(xué)而不是實證科學(xué)［J］．學(xué)術(shù)月刊，2009，(10)．

［23］段忠橋．質(zhì)疑俞吾金教授關(guān)于“實踐唯物主義”的兩個說法［J］．馬克思主義與現(xiàn)實，2008，(6)．

［24］陳立新．歷史唯物主義與“歷史科學(xué)”［J］．武漢大學(xué)學(xué)報(人文社會科學(xué)版)，2010，(5)．

［25］李娟，劉永富．關(guān)于歷史唯物主義學(xué)科之爭的再思考［J］．西安交通大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)，2009，(3)．

［26］李兵．歷史唯物主義:作為哲學(xué)的“歷史科學(xué)”［J］．學(xué)習(xí)與探索，2009，(6)．

［27］段忠橋．什么是馬克思恩格斯創(chuàng)建的歷史唯物主義［J］．哲學(xué)研究，2008，(1)．

［28］劉偉，鄧曉臻．作為哲學(xué)理論的歷史唯物主義和作為社會歷史理論的歷史唯物主義［J］．山東師范大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)，2011，(3)．

［29］馬克思恩格斯全集(第20卷)［M］．北京:人民出版社，1971．