孔凡建，包琨

(1.中國(guó)礦業(yè)大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，江蘇 徐州 221000;2.中國(guó)礦業(yè)大學(xué) 文學(xué)與法政學(xué)院，江蘇 徐州 221000)

共同體主義和新自由主義理論體系的架構(gòu)都建立在個(gè)人與共同體的關(guān)系之上。但共同體主義者反對(duì)新自由主義者所倡導(dǎo)的個(gè)人自由決定共同體狀態(tài)的論斷，社會(huì)關(guān)系在他們看來(lái)決定著個(gè)人，個(gè)人的屬性由其所處的共同體決定，個(gè)人組成了共同體，并且是共同體的一個(gè)部分。同時(shí)，共同體對(duì)于其成員身份的認(rèn)同是極其重要的，這決定了共同體的性質(zhì)，決定了共同生活的方式。各類共同體只有確立了成員資格、賦予個(gè)人相應(yīng)的權(quán)利，并承擔(dān)一定的義務(wù)才使得共同體真正實(shí)踐正義，平等地對(duì)待其中的個(gè)體，才能真正形成共同體中人與人之間友愛(ài)、團(tuán)結(jié)、公正、和諧的至善道德關(guān)系。

一、共同體與個(gè)人關(guān)系理論界定演變脈絡(luò)

共同體主義強(qiáng)調(diào)共同體對(duì)自我和個(gè)人的優(yōu)先性，因此共同體概念之于個(gè)體正像個(gè)人概念對(duì)于自由主義一樣，具有壓倒一切的重要性。從邏輯上說(shuō)，要認(rèn)真回答個(gè)人與共同體的關(guān)系，首先必須界定共同體的概念，以及共同體與個(gè)人關(guān)系理論的演變脈絡(luò)。

不同的共同體主義者對(duì)共同體概念以及共同體與個(gè)人關(guān)系的界定是各不相同的。一般地說(shuō)，共同體主義者把共同體看作是一個(gè)擁有某種共同的價(jià)值、規(guī)范和目標(biāo)的實(shí)體，其中每個(gè)成員都把共同的目標(biāo)當(dāng)作其自己的目標(biāo)。因此，在共同體主義者的眼中，共同體不僅僅是指一群人;它是一個(gè)整體，個(gè)人都是這個(gè)整體的成員，都擁有一種成員資格，并且擁有地理、文化和種族等多個(gè)基本向度。

當(dāng)代共同體主義者的共同體概念可以導(dǎo)源于亞里士多德。亞里士多德把共同體界定成:為達(dá)到某種共同的善的目的而組成的關(guān)系或團(tuán)體。在其著作《政治學(xué)》中曾闡述到，每一座城邦作為某一類社會(huì)團(tuán)體，而建立團(tuán)體的終極本意是在求取某一善果，社會(huì)團(tuán)體中至高而廣的內(nèi)涵就是“城邦”亦或“政治共同體”。在亞氏看來(lái)，政治共同體具有的屬性有以下幾種:第一，人類組成共同體有著自然的必然性;第二，政治共同體是所有共同體中最高的團(tuán)體，是人類社會(huì)至善的群體，是共同體發(fā)展的終點(diǎn)，是人類生活自然生長(zhǎng)過(guò)程的完成;第三，政治共同體在本質(zhì)上是善的，人類組成共同體的目的就是為了善業(yè)，即公共利益，政治共同體是最高的共同體，相應(yīng)地它所追求的善就是最大的善，即最大限度的公共利益。

西方政治思想史中第一次系統(tǒng)地對(duì)共同體做出論述的是德國(guó)社會(huì)學(xué)家滕尼斯，他于1887 年發(fā)表的《共同體與社會(huì)》一書(shū)中指出，共同體與社會(huì)的始基和表征相異:前者以自然意志為基礎(chǔ)，后者建立在理性與主觀利益之上;前者為有機(jī)的，成員擁有相似的記憶印象、地緣風(fēng)俗、親族血緣、情感經(jīng)歷，成員內(nèi)部認(rèn)同感、歸屬感強(qiáng)烈;后者建成于契約法制和理性架構(gòu)，表征為各種利益團(tuán)體。由于共同體是與親族關(guān)系、必須擁有的地域相聯(lián)系，所以它不能夠再造或重建。人們可以看到它的逝去并為之哀悼，但無(wú)法使其復(fù)活。事實(shí)上在滕尼斯看來(lái)，共同體顯然不是一群為了共同利益而聚集在一起的個(gè)人。個(gè)人只是由于生活在特定共同體中，才逐漸形成了共同利益的觀念。因此，與社會(huì)不同，共同體的主要標(biāo)志不是契約和利益，而是人們的出身、地位、習(xí)慣和認(rèn)同。

20 世紀(jì)初，英國(guó)社會(huì)學(xué)家麥基弗對(duì)共同體的系統(tǒng)研究在許多方面超越了滕尼斯，他在1917 年出版的《共同體:一種社會(huì)學(xué)的研究》一書(shū)中強(qiáng)調(diào)指出，共同體必須建立在成員的共同利益之上，共同體的主要特征是共同善或公共利益。他認(rèn)為，共同體不是簡(jiǎn)單的個(gè)人利益集合，還需要一種組織作為載體，這種組織可以小到家庭，大到國(guó)家。與滕尼斯明顯不同的是，麥基弗指出，共同體可以有意識(shí)地創(chuàng)造出來(lái)，但這必須是一種特殊類型的意識(shí)，也就是說(shuō)，其目的是為了實(shí)現(xiàn)共同的善或公共利益，或者是一個(gè)團(tuán)體所共有的一系列利益。

與麥基弗的觀點(diǎn)相異，桑德?tīng)柼貏e強(qiáng)調(diào)共同體對(duì)于其參與個(gè)體的自我構(gòu)成性質(zhì)。他眼中的共同體成員具有強(qiáng)烈的自我認(rèn)知與參與熱情，共同體以體系化、制度化實(shí)現(xiàn)某種安排，表征為種族、階層、家庭等。他將共同體依異質(zhì)特征分為:感情性共同體、工具性共同體、構(gòu)成性共同體。而其理論系統(tǒng)中構(gòu)成性共同體為源本，意義和價(jià)值最為凸顯，共同體與個(gè)人認(rèn)同同質(zhì)、契合，共同體內(nèi)涵于個(gè)體成員并經(jīng)由成員表征外顯，二者的訴求目的一致。

近年來(lái)以社會(huì)主義的共同體主義觀而聞名遐邇的戴維·米勒在其代表作《市場(chǎng)、國(guó)家與共同體:市場(chǎng)社會(huì)主義的理論基礎(chǔ)》一書(shū)中，對(duì)共同體、國(guó)家和市場(chǎng)做出了區(qū)分，以上三者相互聯(lián)系、相互影響，經(jīng)由成員個(gè)體的自由意志將其索引起來(lái)。值得一提的是，米勒特別關(guān)注共同體成員的政治信仰。在他看來(lái)，共同體是由擁有共同信仰的個(gè)人組成的，這種共同的信仰是每個(gè)人都屬于他人的信仰。每個(gè)共同體都以其成員的特殊信仰而區(qū)別于其他共同體;共同體的每個(gè)成員都承認(rèn)效忠于他所在的共同體，都愿意犧牲個(gè)人的目標(biāo)來(lái)促進(jìn)整個(gè)共同體的利益。

二、作為共同體中個(gè)體人的存在性和目的性

桑德?tīng)栕鳛楣餐w主義的主要代表人物提出了“混沌物質(zhì)的自我”和“構(gòu)成性目的”兩個(gè)重要的概念，來(lái)反駁羅爾斯實(shí)際上顛倒了個(gè)人與共同體的關(guān)系。他認(rèn)為任何個(gè)人都不能脫離其所在的共同體，個(gè)人的認(rèn)同和屬性是由他所在的那個(gè)共同體決定的，因此，個(gè)人是社會(huì)的產(chǎn)物。具體地說(shuō)，羅爾斯等人假定自我先于其價(jià)值和目的，而桑德?tīng)栒J(rèn)為，自我不能先于其價(jià)值和目的，正是這些價(jià)值和目的決定著自我。這些價(jià)值和目的并非是先天地形成的，而是由社會(huì)的歷史文化所形成的。任何人都不能自由地選擇這些價(jià)值和目的，對(duì)于個(gè)人來(lái)說(shuō)，這些價(jià)值和目的是構(gòu)成性的，它規(guī)定這個(gè)人之所以為這個(gè)人，而不成為那個(gè)人。如果像羅爾斯等自由主義者那樣來(lái)看待我們自己，那就是剝奪我們的品性、反思能力和友誼，所有這些東西都依賴于構(gòu)成性設(shè)計(jì)和歸屬的可能性。

麥金太爾也提出了類似的觀點(diǎn)。麥金太爾認(rèn)為，人們的道德價(jià)值是歷史遺留下來(lái)的，只有理解個(gè)人所處的共同體歷史傳統(tǒng)和社會(huì)文化環(huán)境，才能解釋個(gè)人所擁有的價(jià)值與目的。而羅爾斯卻把個(gè)人與共同體分離開(kāi)來(lái)，即把個(gè)人從其生活和思考的文化環(huán)境和社會(huì)環(huán)境中抽象出來(lái)，這樣的個(gè)人—共同體關(guān)系觀必定是虛假的。用麥金太爾的話來(lái)說(shuō)，人們只有通過(guò)考察個(gè)人在某種場(chǎng)景或某個(gè)“敘述”中的行為才能理解他的生活。但他的敘述與其他人的敘述是同時(shí)發(fā)生的，其他人的敘述是他的敘述的一個(gè)組成部分。因此，只有在共同體的關(guān)系中才能理解他本人，共同體規(guī)定了這些敘述的形式、環(huán)境和背景。不過(guò)，麥金太爾認(rèn)為這些共同體的形式僅限于家庭、部落、鄰里，而不是國(guó)家、民族和階級(jí)。在他看來(lái)，國(guó)家所展示的是一系列混亂的價(jià)值，缺乏一致的價(jià)值觀。因而，不能說(shuō)現(xiàn)代國(guó)家擁有任何共同的道德信仰，但信仰對(duì)于一個(gè)共同體來(lái)說(shuō)則是必不可少的和真實(shí)的。

依泰勒之理論，自我的目的隱藏在個(gè)人的理性和創(chuàng)造性之中。正是現(xiàn)實(shí)環(huán)境規(guī)定我們的目的，塑造我們的理性，激發(fā)我們的創(chuàng)造性。企望使社會(huì)現(xiàn)實(shí)環(huán)境從屬于自由的自決，最終必將落空。自由的自決這種需要是非決定性的，它不能為我們?cè)诂F(xiàn)實(shí)之外的行動(dòng)規(guī)定任何具體的內(nèi)容。泰勒指出:“我們不是在我們是有機(jī)體的意義上是自我的，或者，在我們有心和肝的意義上我們并不擁有自我。我們是具有這些器官的生物，但這些器官是完全獨(dú)立于我們的自我理解或自我解釋或?qū)ξ覀兙哂幸饬x的事物的。但是，我們只是在進(jìn)入某種問(wèn)題空間的范圍內(nèi)，如我們尋找和發(fā)現(xiàn)善的方向感的范圍內(nèi)，我們才是自我?！保?］

應(yīng)該說(shuō)，在共同體主義者看來(lái)，其所遵循的是一種實(shí)踐理性。這種實(shí)踐理性使得共同體主義者進(jìn)一步推斷出，個(gè)人不能自發(fā)地選擇自我，而只能發(fā)現(xiàn)自我。是共同體決定了“我是誰(shuí)”，而不是我選擇了“我是誰(shuí)”。正如桑德?tīng)査f(shuō)，共同體所追求的目的不是共同體成員所選擇的一種關(guān)系，而是他們所發(fā)現(xiàn)的一種歸屬;不僅僅是共同體成員認(rèn)同的一種屬性，而且是這種認(rèn)同的一種構(gòu)成要素。

實(shí)際上共同體主義者的觀點(diǎn)是，自我的本質(zhì)實(shí)然就在于它的構(gòu)成性，即它是由其目的構(gòu)成的，而這些目的是由個(gè)人所處的社會(huì)現(xiàn)實(shí)環(huán)境決定的。所以，從根本上說(shuō)，自我的本質(zhì)是共同體的屬性。與此相一致，一些共同體主義者認(rèn)為，自我概念包含兩個(gè)基本的方面:一方面，我是我自己的而不是他人的歷史的主體，我自己的歷史對(duì)于我有著特殊的意義;另一方面，我不僅是可以解釋的，而且可以由別人來(lái)解釋。我是他們的歷史的一部分，正如他們是我的歷史的一部分一樣。我中有他，他中有我，個(gè)人與其他人總是以這種或那種方式相互聯(lián)系在一起。對(duì)任何單個(gè)人生活的解釋，都是一系列相互聯(lián)系的解釋的一部分，離開(kāi)別人就無(wú)法理解自我，就無(wú)法解釋自我的概念。

三、共同體中人的身份認(rèn)同

考察共同體中人的概念或者自我的概念必然要涉及到認(rèn)同或身份的概念。個(gè)人的認(rèn)同或自我的認(rèn)同簡(jiǎn)單地說(shuō)就是對(duì)自己角色的一種自我確認(rèn)，他是個(gè)人一系列個(gè)性的統(tǒng)一，是一個(gè)人區(qū)別于另一個(gè)人的整體性標(biāo)識(shí)。個(gè)人的認(rèn)同集中體現(xiàn)其自己的道德特殊性，它是對(duì)“我是誰(shuí)”這一問(wèn)題的自我回答。泰勒認(rèn)為，自我認(rèn)同與個(gè)人在道德上的方向感有本質(zhì)性的聯(lián)系?！爸滥闶钦l(shuí)，他是知道在道德空間中有方向感;在道德空間中出現(xiàn)的問(wèn)題是，什么是好的或壞的，什么值得做和什么不值得做，什么對(duì)你是有意義的和重要的，以及什么是淺薄的和次要的?！保?］

在自由主義者看來(lái)，自我的認(rèn)同或個(gè)人的認(rèn)同先驗(yàn)地來(lái)源于自我的道德能力和道德命令，它是自我選擇的結(jié)果。與此相反，共同體主義者認(rèn)為，個(gè)人的認(rèn)同是歷史和社會(huì)形成的，它不是由自我決定的，也不是自我選擇的，而是被自己發(fā)現(xiàn)的。正像自我一樣，認(rèn)同也是構(gòu)成的，構(gòu)成認(rèn)同的要素主要有3個(gè):共同體、文化和種族。這3 個(gè)要素從另一種角度看，也就是自我認(rèn)同的3 個(gè)主要來(lái)源。

在戴維·米勒看來(lái)，共同體之所以對(duì)個(gè)人具有內(nèi)在的重要性，就是因?yàn)楣餐w對(duì)形成個(gè)人的認(rèn)同具有決定性的影響，個(gè)人的認(rèn)同部分由其共同體歸屬感構(gòu)成。他說(shuō):“人們不僅把自己看做是本質(zhì)上具有私人利益和私人動(dòng)機(jī)的個(gè)體，也把自己看作是與社會(huì)單位相聯(lián)系的個(gè)體，并以此來(lái)回答‘你是誰(shuí)’的問(wèn)題。他們會(huì)說(shuō)，除此外，‘我還屬于……’。共同體不僅是一種相對(duì)于其他人而言的感情上的歸屬感，它也因此深深地進(jìn)入認(rèn)同。如果隔斷與共同體的關(guān)系，個(gè)人的生活就將失去重要的意義?！保?］

泰勒、沃爾澤和麥金太爾都一致認(rèn)為，自我認(rèn)同首先是通過(guò)個(gè)人的成員資格而發(fā)現(xiàn)的。每個(gè)人都毫不例外地生活在各種各樣的共同體之中，這些共同體的價(jià)值、利益、目標(biāo)必然地對(duì)其成員打上了不可磨滅的烙印。其中對(duì)形成個(gè)人認(rèn)同特別重要的共同體是家庭、鄰里、城市、部落和國(guó)家等。而在沃爾澤和米勒看來(lái)，個(gè)人的各種期望、利益、價(jià)值、義務(wù)、善惡觀、目標(biāo)、理想、判斷等等都來(lái)自個(gè)人所處的家庭、城市、部落和國(guó)家。這些都構(gòu)成了個(gè)人的生活經(jīng)驗(yàn)，成為他的道德起點(diǎn)，使得他具有某種區(qū)別于他人道德的特殊性。所有這些的總和，便成為其自我認(rèn)同。因?yàn)閭€(gè)人的成員資格對(duì)其自我認(rèn)同具有決定性的意義，所以，自我認(rèn)同又被一些共同體主義者叫作“成員資格的認(rèn)同”。

共同體意味著共同的文化關(guān)系，這種關(guān)系包括共同的語(yǔ)言和信仰，只有在某種特定的社會(huì)文化形態(tài)中，個(gè)人才有可能形成其自我認(rèn)同。共同體主義者說(shuō)，個(gè)人的認(rèn)同不單純是一種觀念的抽象，它更具體地體現(xiàn)為一系列特定的符號(hào)、習(xí)俗、禮儀、價(jià)值、目的。而所有這些特定的共同體傳統(tǒng)都有一個(gè)產(chǎn)生、發(fā)展的過(guò)程，每個(gè)共同體都有自己的歷史和傳統(tǒng)，決定個(gè)人認(rèn)同的這些歷史傳統(tǒng)都代代相傳。共同體價(jià)值歷史性傳承的載體便是一定的共同體文化，所以文化便理所當(dāng)然地成為自我認(rèn)同的主要來(lái)源之一。麥金太爾特別強(qiáng)調(diào)文化對(duì)自我認(rèn)同形成的作用，在他看來(lái)，一個(gè)共同體的傳統(tǒng)是歷史形成的，個(gè)人對(duì)他所處共同體的認(rèn)識(shí)以及共同體的共同價(jià)值與傳統(tǒng)對(duì)共同體成員的影響也是歷史的發(fā)生的，所以，自我認(rèn)同的一個(gè)基本來(lái)源就是共同體的歷史文化傳統(tǒng)。米勒也說(shuō)，共同的文化對(duì)于形成共同的信仰具有決定性意義，而共同體中的共同信仰對(duì)于其成員的認(rèn)同又至關(guān)重要，所以，他甚至常常直接把個(gè)人對(duì)共同體的認(rèn)同稱作“文化認(rèn)同”。

共同體主義者也把種族當(dāng)做自我認(rèn)同的源泉之一。種族具有共同的語(yǔ)言、血統(tǒng)和傳統(tǒng)，這是人類社會(huì)中比較恒固的社群，每一個(gè)個(gè)人總是某個(gè)種族的成員。按照米勒的說(shuō)法，種族從兩個(gè)方面對(duì)個(gè)人的認(rèn)同發(fā)生影響:第一，基于共同血統(tǒng)之上的共同信仰，它歷史地構(gòu)成種族成員的認(rèn)同;第二，擁有共同的文化，它使種族團(tuán)體區(qū)別于它所處的社會(huì)。有時(shí)這種文化差異體現(xiàn)為語(yǔ)言，如加拿大的英語(yǔ)與法語(yǔ)社區(qū);有時(shí)體現(xiàn)為宗教信仰，如印度的佛教社區(qū)和伊斯蘭社區(qū)。米勒相信，種族對(duì)于個(gè)人對(duì)文化認(rèn)同具有核心意義。

個(gè)人自我認(rèn)同的3 個(gè)主要來(lái)源，無(wú)論是成員資格，還是文化和種族，它們都是共同體。從上面的述介中我們已經(jīng)可以明顯地看到，對(duì)自我或個(gè)人的理解離不開(kāi)共同體，共同體主義強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)不在個(gè)人或自我，而在個(gè)人所處的共同體。

四、共同體中人的成員資格獲取

幾乎所有的共同體主義者都認(rèn)為，生活在現(xiàn)實(shí)世界中的個(gè)人都是這個(gè)或那個(gè)共同體的成員。對(duì)于個(gè)人來(lái)說(shuō)，最重要和最基本的身份便是其成員資格。沒(méi)有這種成員資格，就不能形成個(gè)人的自我認(rèn)同;沒(méi)有這種成員資格，所有個(gè)人的權(quán)利都無(wú)從談起。這種成員資格是人類社會(huì)的首要利益和首要資源，所謂分配正義，首先就是成員資格的分配。這是其他一切分配的基礎(chǔ)，它直接決定個(gè)人權(quán)利的分配。共同體主義者批評(píng)說(shuō)，新自由主義者強(qiáng)調(diào)分配的正義，但他們避而不談作為個(gè)人權(quán)利前提的成員資格，這就忽視了最重要的分配正義問(wèn)題:成員資格如何分配?

沃爾澤在其反對(duì)新自由主義的主要著作《正義諸領(lǐng)域》中指出，所有正義理論的出發(fā)點(diǎn)就是對(duì)個(gè)人成員權(quán)利的解釋，只有享有成員資格的個(gè)人才有可能享受各種政治和經(jīng)濟(jì)權(quán)利，沒(méi)有成員資格的男女就如一群無(wú)家可歸的人，根本沒(méi)有資格享受這種權(quán)利。沃爾澤說(shuō)，從理論上說(shuō)，市場(chǎng)是最自由的場(chǎng)所，在市場(chǎng)中所有參與者都自由地交換物品。它對(duì)所有人都平等地開(kāi)放，包括無(wú)成員資格的人，但無(wú)成員資格的人即使進(jìn)入自由市場(chǎng)也易遭受傷害，而且也不能享受作為成員所能享受的那些福利和安全，他們的利益也不能得到保證。他說(shuō):“市場(chǎng)通常對(duì)所有來(lái)者都開(kāi)放。但不具有成員資格的人在市場(chǎng)中是脆弱的和不受保護(hù)的。他們被排除在共同體的安全和福利供應(yīng)之外。即使那些集體性分配的安全和福利，如公共衛(wèi)生，對(duì)于沒(méi)有成員資格的人也沒(méi)有保證:因?yàn)樗麄冊(cè)诩w中沒(méi)有保障的位置，總是易于被驅(qū)逐?！保?］從上述表述可知，沃爾澤視角下的成員資格是十分重要的，無(wú)成員資格之人時(shí)刻處于一種安全性缺失的狀態(tài)，這是十分危險(xiǎn)的。

在沃爾澤看來(lái)，成員資格的分配并不普遍受到正義的制約。國(guó)家可以自由地決定移民政策，自由地允許或不允許外國(guó)人共享財(cái)產(chǎn)，自由地授予國(guó)外的科學(xué)家、學(xué)者、藝術(shù)家等以榮譽(yù)，自由地選擇貿(mào)易伙伴等等。但是選擇移民的政策比其他所有政策都更為重要。因?yàn)樗皇菃渭兊男袨椋婕暗街鳈?quán)和國(guó)家利益。接納或拒絕移民是共同體獨(dú)立的關(guān)鍵所在，它關(guān)系到自決權(quán)的最深刻意義。沒(méi)有這種自決權(quán)，就沒(méi)有共同體。當(dāng)然，成員資格的自決權(quán)也不是絕對(duì)的。它常常是國(guó)家、俱樂(lè)部或家庭行使的一種權(quán)利，但原則上它是國(guó)家所特有的。所以，它既服從于內(nèi)部成員作出的決策，又服從于外部的互利原則。

成員資格不僅是共同體的成員獲取各種切身利益的前提條件，甚至也是獲取善和各種美德的重要條件。在共同體主義者看來(lái)，善和美德只能在共同體集體生活和集體經(jīng)驗(yàn)中才能形成;善和美德的意義和標(biāo)準(zhǔn)只有通過(guò)特定的共同體才能得以界定。一個(gè)人只有獲得成員資格，成為某個(gè)共同體的一員，才能擁有特定的善和美德體驗(yàn)。正是從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，成員資格對(duì)善和美德的獲得也極其重要。

五、共同體中人的權(quán)利獲取和義務(wù)承擔(dān)

近代以來(lái)政治哲學(xué)的始基源自對(duì)權(quán)利概念的辨析，著名的西方政治哲學(xué)家都把權(quán)利范疇作為其理論架構(gòu)的展開(kāi)之源。而以羅爾斯為代表的新自由主義者更是把個(gè)人權(quán)利作為其政治學(xué)說(shuō)的唯一基礎(chǔ)，以至于人們把他們叫作“權(quán)利基礎(chǔ)主義者”或“權(quán)利優(yōu)先論者”。針對(duì)權(quán)利這一核心的范疇，從共同體主義的視角來(lái)看先天的、普遍的、不存于現(xiàn)世之權(quán)利是虛無(wú)縹緲的，權(quán)利的出現(xiàn)、存在以及展開(kāi)均需現(xiàn)實(shí)的社會(huì)關(guān)系和特定的社會(huì)條件，它實(shí)質(zhì)上表征于個(gè)體人之間的社會(huì)關(guān)系。

誠(chéng)然，共同體主義者反對(duì)新自由主義的權(quán)利優(yōu)先論，這并不意味著他們就不尊重個(gè)人權(quán)利、不重視權(quán)利理論，只不過(guò)他們提到的是另外一種權(quán)利理論。共同體主義者視角中的權(quán)利指法律權(quán)利而非道德權(quán)利。在自由主義者看來(lái)，天賦人權(quán)是不可忤逆的，是人世間必須要遵守的上帝之旨意，即便一些權(quán)利違背國(guó)家法律，但只要是人道的、合乎自然規(guī)律的就應(yīng)遵循，個(gè)體的道德判斷處于至尊地位，這是一種應(yīng)然權(quán)利。而與自由主義者所主張的以自然法為依據(jù)的道德權(quán)利說(shuō)相異，共同體主義者眼中的權(quán)利是國(guó)家法律法規(guī)所規(guī)定的，在這樣的規(guī)程下，人與人之間的社會(huì)交往和溝通之關(guān)系，法律和社會(huì)規(guī)范為個(gè)體的正當(dāng)權(quán)利和利益提供保證與制度安排，這是一種實(shí)然權(quán)利。

比之于自由主義者的個(gè)體權(quán)利至上論，共同體主義強(qiáng)調(diào)的是集體權(quán)利。前者認(rèn)為個(gè)體權(quán)利源自于個(gè)人內(nèi)心自我的確信與認(rèn)知，集體權(quán)利和范疇由個(gè)人架構(gòu)起來(lái)，個(gè)人是整體的基本原子單位，離開(kāi)個(gè)體權(quán)利集體，權(quán)利便無(wú)從談起;集體并不能無(wú)故干涉影響個(gè)人權(quán)利的實(shí)現(xiàn)，個(gè)人權(quán)利是獨(dú)立的、特殊的，個(gè)體權(quán)利實(shí)現(xiàn)后，集體權(quán)利自然而然就會(huì)實(shí)現(xiàn)。而后者更為強(qiáng)調(diào)的是集體權(quán)利的現(xiàn)存性與重要性，這里的集體確然指共同體，他們眼中的共同體是交互的、開(kāi)放的、有機(jī)的，其中成員有著共同的文化與傳統(tǒng)特質(zhì)，其共同體本身作為一個(gè)整體既是獨(dú)立的權(quán)利主體，有特定的獨(dú)立意志行為能力，又要對(duì)成員負(fù)責(zé)，承擔(dān)特定的作為義務(wù)。在他們看來(lái)，共同體權(quán)利不但有其主體條件，而且有其客觀要求。共同體的基本功能之一，是對(duì)其成員分配各種利益和資源，滿足成員的物質(zhì)需要和精神需要，若共同體自身沒(méi)有權(quán)利，它就不能實(shí)現(xiàn)這種功能。任何共同體都擁有一個(gè)解決沖突、制定或解釋規(guī)范、分配利益的權(quán)威當(dāng)局，成員對(duì)這種共同體權(quán)威的認(rèn)可和服從是共同體生活的前提條件之一，對(duì)任何權(quán)威的承認(rèn)必定包含著對(duì)該權(quán)威當(dāng)局的權(quán)利的承認(rèn)。

共同體主義者在義務(wù)承擔(dān)方面另辟蹊徑，提出了一種共同體內(nèi)的個(gè)體道德義務(wù)說(shuō)。其所說(shuō)的道德義務(wù)，實(shí)際上指的是共同體成員被其所在的共同體強(qiáng)制性地從善的責(zé)任。按照通常的自由主義理論，個(gè)人除了承擔(dān)法律規(guī)定的義務(wù)外，不承擔(dān)任何其他義務(wù)。根據(jù)共同體主義的觀點(diǎn)，個(gè)人除了承擔(dān)國(guó)家法定的義務(wù)外，還要承擔(dān)其所在共同體的道德義務(wù)。這一觀點(diǎn)的理論依據(jù)是查理斯·泰勒所說(shuō)的“強(qiáng)評(píng)價(jià)說(shuō)”。

泰勒認(rèn)為，從道德上可以對(duì)個(gè)人的行為做出正確與錯(cuò)誤、好的與壞的、高尚與低劣的區(qū)分。做出這種道德判斷的標(biāo)準(zhǔn)不是個(gè)人自發(fā)傾向的欲望、偏好或選擇，而是社會(huì)形成的共同的善。通過(guò)“強(qiáng)評(píng)價(jià)”而達(dá)到的善是一種高級(jí)別的善，不同于一般的善(如玩、樂(lè)、吃、喝)，共同體成員對(duì)于共同體的這種高級(jí)的善具有強(qiáng)制性服從的義務(wù)，而不管他自己是否喜歡。例如，當(dāng)年邁的母親病重時(shí)，做子女的就必須請(qǐng)大夫?yàn)槟赣H看病，而不管子女們是否愿意這樣做。但個(gè)人的這種道德義務(wù)有明確的范圍，它僅僅適用于個(gè)人所處的共同體，每個(gè)共同體都有自己的高級(jí)的善，不同共同體成員的道德義務(wù)可能是很不相同的。

六、共同體中個(gè)人的終極價(jià)值訴求——至善

對(duì)共同體主義者來(lái)說(shuō)，共同體之于個(gè)人的關(guān)系，不僅是必要的而且是善的。共同體主義者認(rèn)為，共同體對(duì)于人類生活來(lái)說(shuō)不是可有可無(wú)的，而是必不可少的。共同體之于個(gè)人的必要性體現(xiàn)在以下幾點(diǎn):第一，個(gè)體人的社會(huì)性決定其生存于特定共同體內(nèi)的必然性，這種共同體是特定的，并非由個(gè)人主觀任意挑選的。亦或，人是歷史的存在、文化的存在，身處在歷史的存在之中，均受其特定的傳統(tǒng)和文化制約與影響。第二，共同體之于個(gè)人是一種需要和必需品。存于社會(huì)之中孤獨(dú)的個(gè)體是無(wú)法彰顯其存在意義的，只有當(dāng)個(gè)人欲望和目標(biāo)達(dá)成并得到滿足時(shí)，贏得其所處共同體中其他人的尊重和贊譽(yù)時(shí)，他的生命意義才可外顯，而共同體即扮演滿足需要、實(shí)現(xiàn)價(jià)值的重要一環(huán)。例如，感情的歸屬和自我的認(rèn)同是個(gè)人的一種需要，而只有共同體才能滿足個(gè)人歸屬和認(rèn)同的要求。第三，共同體是個(gè)人的自我的構(gòu)成性要素?，F(xiàn)實(shí)中的任何個(gè)人都擁有一定的目的、理想、價(jià)值，而這些構(gòu)成自我的東西恰恰是由共同體決定的。因此，共同體構(gòu)成了個(gè)人對(duì)自我的認(rèn)同，界定了自我是誰(shuí)這個(gè)命題。

在共同體主義者心中，共同體也是一種善，而且還是一種最高的善。個(gè)人只有通過(guò)共同體，其生命才有意義，其生活才有價(jià)值。構(gòu)成共同體的基本條件之一即是成員按照特定的方式追求共同的善，或者追求公共利益。由此可知，作為一種善的共同體，作為個(gè)體間和諧相處的介質(zhì)，它是人類善良生活的始基與源泉，亦是個(gè)體人的終極價(jià)值訴求。

七、結(jié) 語(yǔ)

共同體理論視域下的人是有機(jī)的、充滿生氣與活力的個(gè)體，其有著與他者、共同體和諧一致的目標(biāo)，以及與對(duì)整體善之向往的價(jià)值訴求而時(shí)刻充滿希望與恒力。共同體下的個(gè)體與個(gè)體之間擺脫了孤立、單向的狀態(tài)，作為個(gè)體的人，因其成員資格的獲取、身份的認(rèn)同和協(xié)商權(quán)利義務(wù)的實(shí)現(xiàn)與承擔(dān)而踐行著其特質(zhì)性的價(jià)值存在與目的。從共同體的理論視角來(lái)看，個(gè)人與共同體的關(guān)系不僅僅是依存性的，更為重要的是他們是交互的、有機(jī)的和正向的?？傊?，個(gè)人與共同體之關(guān)系的理論界定與發(fā)展正沿著系統(tǒng)化、健全化的軌跡演進(jìn)，應(yīng)該說(shuō)處于共同體之中的個(gè)人與個(gè)人以及個(gè)人與共同體的關(guān)系即是善的關(guān)系，其對(duì)于至善的覓尋路徑不僅在應(yīng)然的理論設(shè)想上如此，而且在實(shí)然的找尋與探索中亦是人類苦苦追求的。

［1］查爾斯·泰勒.自我的根源［M］.韓震，王成兵，喬春霞，等，譯.南京:譯林出版社，2008.

［2］David M.Market，state and community:theoretical foundations of market socialism［M］.Oxford:Clarendon Press，1989.

［3］邁克爾·沃爾澤.正義諸領(lǐng)域:為多元主義與平等一辯［M］.褚松燕，譯.南京:譯林出版社，2009.