葛培嶺

對于葛天氏之樂的音樂史、舞蹈史意義，已經(jīng)有人言及。這里，意欲從另一角度，研討一下此樂對于中國詩文化之形成與發(fā)展所具有的重大意義。

中國向以詩的國度著稱宇內(nèi)，其詩文化源遠流長，波瀾壯闊，舉世無匹，成為人類文化的一大奇觀。美國加州大學華裔哲學教授吳森曾說:“西方文化有三大支柱:科學，法律，和宗教。我們的文化有兩大基石，一為道德，一為藝術(shù)。但中西文化精神最顯著的差異是:中國文化是藝術(shù)的，西方文化是科學的?！雹僖娊饩?，發(fā)人深省。由此繼續(xù)展開，不難發(fā)現(xiàn)，在中國，所謂藝術(shù)，其實是以詩為核心的。詩文化在中國自上古以來就已蔚成大觀，影響廣被，盡享榮崇。

詩、樂、舞結(jié)合，是世界藝術(shù)初起階段的共同現(xiàn)象，葛天氏之樂是這方面最早的歷史資源?！秴问洗呵铩す艠贰分械挠涊d十分生動:

昔葛天氏之樂，三人操牛尾，投足以歌八闋:一曰《載民》，二曰《玄鳥》，三曰《遂草木》，四曰《奮五谷》，五曰《敬天常》，六曰《達帝功》，七曰《依地德》，八曰《總禽獸之極》。②

漢人所輯《禮記·樂記》云:“詩言其志也，歌詠其聲也，舞動其容也。三者本于心，然后樂器從之?！币仓v了詩、樂、舞結(jié)合的情況。直到今天的國粹京劇，講所謂“唱念做打”、“載歌載舞”，仍是這一傳統(tǒng)的發(fā)揚光大。

一

如果對中國文化長流作一個系統(tǒng)的觀察，我們會有一個重要發(fā)現(xiàn):在由葛天氏之樂肇始的古樂之中，詩、樂、舞三者的地位之重輕，有一個十分明顯的歷史演變。下面即依時間先后為序作一具體闡析。

1.舞居主位

在遠古時期，舞的地位最高，詩、樂實為附庸?！皹贰弊值脑鹾x，并非是今天所理解的音樂，而是兼含詩、樂、舞，且以舞為主。《周禮·鞮鞻氏》云:“鞮鞻氏掌四夷之樂與其聲歌。祭祀，則龡而歌之，燕亦如之?！编嵭?“王者必作四夷之樂，一天下也。言‘與其聲歌’，則云樂者主于舞?！薄蹲髠鳌は骞拍辍?“見舞《象箾》、《南籥》者”?？追f達疏:“樂之為樂，有歌有舞。……樂有音聲，唯言舞者，樂以舞為主?！?/p>

《呂氏春秋·仲夏篇》記有五帝“盛樂”祈雨之狀:“仲夏之月，日在東井……是月也，命樂師修鞀鞞鼓均琴瑟管簫，執(zhí)干戚戈羽，調(diào)竽笙壎箎，飭鐘磬柷敔，命有司為民祈祀山川百原大雩，帝用盛樂?！逼渲型怀龅恼恰案善莞暧稹敝璧暮甏髨鼍啊?jù)《呂氏春秋·古樂》記載，以舞為主的“古樂”對民生具有巨大作用:“昔陶唐氏(陳奇猷考校，應為陰康氏，非)之始，陰多滯伏而湛積，水道壅塞，不行其原，民氣郁閼而滯著，筋骨瑟縮不達，故作為舞以宣導之?！苯导爸艽?，官方整理了黃帝時代的《云門》、唐堯時代的《大章》、虞舜時代的《大韶》、夏禹時代的《大夏》、商湯時代的《大濩》，加上周代新創(chuàng)的《大武》，名之為“六代舞”。六舞之中，前四者為文舞，后二者為武舞。宋代學者陳旸的解釋是:前四帝王得天下以揖讓，故而先乎文;后二王得天下以武功，故而先乎武。(見氏著《樂書·樂舞》)六舞表演時，分別附有樂、歌與之匹配:“以六律、六同、五聲、八音、六舞大合樂，以致鬼神祇，以和邦國，以諧萬民，以安賓客，以說遠人，以作動物。乃分樂而序之，以祭，以享，以祀。乃奏黃鐘，歌大呂，舞《云門》，以祀天神?！俗酂o射，歌夾鐘，舞《大武》，以享先祖。”(《周禮·春官·大司樂》)這種綜合性表演，便被稱為“大合樂”?！傲琛笔侵艽艠返闹饕獌?nèi)容，也被稱為“大舞”。此外尚有六“小舞”，亦為官家所重。由以上情況不難看出，直至周初，舞的崇高地位仍然十分顯著。

2.樂任代表

但總的說來，隨著歷史的發(fā)展，舞的地位逐步有所下降，而樂的地位則漸次上升。特別是周朝建立后，這種變化進一步加速。周朝革命，對夏商天命觀中以鬼神為主軸的思想作了更改，使之嬗變?yōu)橐袁F(xiàn)實民意為主軸的思想。周代之前的樂舞一個最重要的特點便是宗教性與儀式性，多用于祭祀與慶典，周代以周公為代表的禮樂之樂的最大特點便是其政教性與人文性。在與禮的配合方面，音樂比舞蹈更方便，更易行，與詩結(jié)合也更密切。關(guān)于周代樂論，最為權(quán)威的文獻是作為五經(jīng)之一的《禮記》，而其中又以《樂記》最為集中。從《禮記·樂記》的闡述中，我們可以比較清楚地看到，在西周時代“樂”的概念已經(jīng)由先前的以舞為主，漸漸轉(zhuǎn)化為以樂(音樂)為主?！稑酚洝返牡谝黄獮椤稑繁尽?，其開篇即說:“凡音之起，由人心生也。人心之動，物使之然也。感于物而動，故形于聲。聲相應，故生變，變成方，謂之音;比音而樂之，乃干戚羽旄，謂之樂。”③此處徑直從“音”講起，接著依次列出了密切相關(guān)的三個概念:聲、音、樂，前兩個概念都是屬于音樂的，最后一句“乃干戚羽旄”，才是指舞。這里的“乃”字頗可玩味，顯然它已將舞的作用弱化，放在了延伸的與次要的位置。《樂本》篇的孔穎達《正義》曰:“名為《樂本》者，樂以音聲為本，音聲由人心而生?！睂Ｑ浴耙袈暋?。在《樂本》篇中，從第一節(jié)而下，一連五節(jié)，都是從“音”入手對“樂”進行討論，這說明對“樂”的音樂性理解已經(jīng)具有了習以為常的、不言而喻的意蘊。

在《樂記》的《樂論》、《樂禮》等篇中，對“樂”的討論，有時側(cè)重于樂(音樂)，有時側(cè)重于舞，更多的則是混而論之，顯示出較為雜亂的狀況，這是由《樂記》本身原作者的雜亂狀況造成的。唐人陸德明《經(jīng)典釋文序錄》云:“《禮記》者，本孔子門徒共撰所聞，以為此記。后人通儒各有損益?！倍乜勺⒁庵c則在于，越到后來，對“樂”的理解越近于音樂。如孔子曾說:“禮云禮云，玉帛云乎哉?樂云樂云，鐘鼓云乎哉?”(《論語·陽貨》)其“樂”顯然主指音樂而言?？鬃拥膶W生子夏在回答魏文侯關(guān)于“樂”的提問時曾說:“德音謂之樂?！?《禮記·樂記》)這是對“樂”的一個十分重要的新定義，其立足之點正在音樂。另外，子夏在回答魏文侯關(guān)于古樂與新樂的提問時又說:“今君之所問者樂也，所好者音也。夫樂者，與音相近而不同?！雹苓@種“與音相近”的“樂”所指當然也是音樂。正因如此，所以今天不少人便將周公制禮作樂的“樂”徑直理解為音樂，其誤解蓋亦自此文化流變而來。

3.詩為核心

隨著時代移易，詩的地位漸見高揚，這是社會文化進步的一種表現(xiàn)。虞舜時代，舜帝命夔擔任樂官，讓他用詩樂去教育后生，叮囑道:“詩言志，歌永言，聲依永，律和聲，八音克諧，無相奪倫，神人以和。”(《尚書·舜典》)這是“詩”字在中國文獻中的最早出現(xiàn)，顯然它已被視為一種獨立的文化門類。及至周公制禮作樂，詩的地位更見明確。音樂漸成為“樂”的主要含義，而樂又是與詩聯(lián)袂并行、密不可分。采詩、獻詩制度的實行，又使詩的地位得到空前提高，其輝煌結(jié)晶，便是“詩三百”。

隨著詩篇創(chuàng)作的興盛，世人用詩的活動也大大發(fā)展起來。有所謂誦詩、弦詩、歌詩、舞詩、詠詩、陳詩、觀詩、引詩、賦詩、唱詩、和詩，等等，名目甚多。我們從中可以清楚地看到詩之地位的暗中升長。其中風氣最盛、影響最廣的是歌詩與賦詩，而最能體現(xiàn)詩的獨立價值和繼起變化的則是賦詩與引詩。歌詩主要用于祭祀、宴饗，也可用于貴族交際，具有比較固定的內(nèi)容與儀式，基本反映禮樂的初起面貌。而賦詩則不然，它更多地體現(xiàn)著春秋以來的新起特色，主要出于主觀言志的需要，借以達到彼此交流的目的。春秋時期，社會動蕩，外交活動變得異常頻繁，賦詩言志的活動越來越變得引人矚目。外交場合的賦詩，主要用于諸侯間的聘問與會盟。據(jù)有人統(tǒng)計，《左傳》共記賦詩74次，《國語》共記賦詩7次，充分顯示出一時風氣之盛。正因為詩在當時的現(xiàn)實生活中運用如此普遍，作用如此巨大，所以孔子才說:“不學詩，無以言。”(《論語·季氏》)而且強調(diào)學詩不能只是死記硬背，必須能夠靈活運用:“誦詩三百，授之以政，不達;使于四方，不能專對，雖多，亦奚以為?”(《論語·子路》)

引詩之事，亦發(fā)生很早，遠在西周后期即已見于文獻記錄。《國語·周語上》記載，祭公謀父曾引《周頌·時邁》詩句諫周穆王伐犬戎，芮良夫曾引《周頌·思文》、《大雅·文王》詩句諫周厲王專山澤之利。春秋戰(zhàn)國時期，風氣更盛，《詩》成為被征引最多的古代文獻。引詩與歌詩、賦詩具有一個明顯的區(qū)別，那就是它已與樂舞完全脫鉤，成為純粹的詩之話語，詩的獨立性與重要性因此而格外凸顯。

秦火之后，很多儒家文獻散佚，《樂》書失傳，“三百五篇遭秦而全者，以其諷誦，不獨在竹帛故也?！?《漢書·藝文志》)漢武帝獨尊儒術(shù)，儒家典籍上升為“經(jīng)”，朝廷為立五經(jīng)博士。當時諸經(jīng)的排序是《詩》、《書》、《禮》、《易》、《春秋》?！对姟肪颖娊?jīng)之首，可見人們的重視程度。又因《樂》經(jīng)亡佚，所以六經(jīng)便成了五經(jīng)，樂的地位也頗受影響。此時的《詩經(jīng)》實際已在很大程度上兼起了《樂經(jīng)》的使命，甚至有人認為詩樂一體，《樂》經(jīng)本無。這時，以音樂為據(jù)而作類分的風、雅、頌，也自然而然地成為了詩的類別，普遍流行。在《詩經(jīng)》高高飄揚的旗幟下，中國詩文化昂首闊步，凱歌行進。隋唐之世，科舉制度勃興，詩賦更成為科試要目，大有壓過經(jīng)學之勢。唐代，中國的詩文化發(fā)展到了光輝燦爛的極致，以其絢麗風采永遠熠燿于人類文化之史冊。嗣后宋元明清，代有新貌，烜赫長存。

二

了解了詩、樂、舞在中國文化發(fā)展中的這種種微妙變化之后，我們庶幾能夠更深刻地理解中國詩文化發(fā)展的整體歷程與基本規(guī)律，才能更深細地體察葛天氏之樂在中國詩文化發(fā)展中的重要地位與巨大影響。下面，我們即從若干不同方面來對此遞作申說。

1.葛天氏之樂的詩性確認

葛天氏之樂中有沒有詩的存在?回答是肯定的。文獻明言:“三人操牛尾，投足以歌八闋”。所謂“歌”，就是唱，而唱詞便是詩。后世，“歌”也可以特指作詩，如《詩經(jīng)·陳風·墓門》:“夫也不良，歌以訊止?！辈懿佟恫匠鱿拈T行·觀滄?！?“幸甚至哉，歌以詠志?！苯允恰Ｔ俚胶髞?，歌便演化為一種獨立的詩體，如劉邦有《大風歌》、梁鴻有《五噫歌》，等等?，F(xiàn)代中國人將詩換了一個新名詞，稱為“詩歌”，亦因緣于此。即從《呂氏春秋》此段記載本身，也可以清楚地看出詩的存在。中言“八闋”，各有標題，顯然不是單純的曲調(diào)，而是有歌詞內(nèi)容為基礎(chǔ)。歌詞甚至是各闋賴以命名的主要依據(jù)。故而其中詩的存在無可置疑。

2.葛天氏之詩的開創(chuàng)意義

葛天氏是中國古史傳說中遠古的神圣帝王之一。傳說中最古的神圣是三皇:天皇，地皇，人皇;然后則是諸氏:有巢氏，燧人氏，伏犧氏，女媧氏，神農(nóng)氏，軒轅氏……。這些傳說淵源紛紜，常有抵牾。而讀《漢書·古今人表》，其中除將“炎帝神農(nóng)氏”、“黃帝軒轅氏”列為“上上”外，在炎、黃之前者有19位先帝列為“上中仁人”，其號分別為:“女媧氏、共工氏、容成氏、大廷氏、柏皇氏、中央氏、栗陸氏、驪連氏、赫胥氏、尊廬氏、混沌氏、昊英氏、有巢氏、朱襄氏、葛天氏、陰康氏、亡懷氏、東扈氏、帝鴻氏?！币源伺c《莊子·胠篋》、《帝王世紀》等文獻參校，基本可以看出，葛天氏是在炎、黃二帝之前。

根據(jù)史料記載，現(xiàn)存的遠古詩歌，有神農(nóng)時的《蠟辭》(見《禮記·郊特牲》)，有黃帝時的《彈歌》(見《吳越春秋》)、《有焱氏頌》(見《莊子·天運》)、《游海詩》(見王嘉《拾遺記》)，有少昊時的《皇娥歌》、《白帝子歌》(同上)，有唐堯時的《擊壤歌》(見《論衡藝增》)、《康衢謠》(見《列子·仲尼》)，有虞舜時的《卿云歌》(見《尚書·大傳》)、《南風歌》(見《家語·辯樂解》)、《虞帝歌》(見《尚書》)，等等。所有這些，時代都在炎、黃二帝之后?！秴问洗呵铩す艠贰分兴浀倪h古樂舞，在葛天氏之前，只有朱襄氏一則:“昔古朱襄氏之治天下也，多風，而陽氣畜積，萬物散解，果實不成，故士達作為五弦瑟，以來陰氣，以定群生?！雹葜v了樂器瑟的發(fā)明，但未及歌詩樂舞，而首及于歌詩樂舞的則是葛天氏。因此，可以說，葛天氏既是我國樂舞的最早創(chuàng)始人，同時也是我國詩歌的最早創(chuàng)始人。

3.葛天氏之詩的可信程度

作為文學史家的魯迅，曾對此作過專門論述。其《漢文學史綱要》第一篇之開首，講原始時代文學的初起，便是詩。繼之講了普通庶民的奠基之功，巫覡人士的特殊貢獻，然后驗之以現(xiàn)今尚見的蠻民文化，都有詩的存在。最后拈出葛天氏之樂與《詩譜序》之語比照分析，得出結(jié)論:“呂不韋云:‘昔葛天氏之樂，三人操牛尾，投足以歌八闋?！?《呂氏春秋·仲夏紀·古樂》)鄭玄則謂‘詩之興也，諒不于上皇之世?！?《詩譜序》)雖荒古無文，并難征信，而證以今日之野人，揆之人間之心理，固當以呂氏所言，為較近于事理者矣。”鄭玄所謂“上皇之世”，當指五帝之前的諸皇時代，這是一個極其漫長的歷史階段。雖然歷史真相迷離惝恍，但魯迅從野人實證與人間心理上推斷，卻是應該有詩存在的，而葛天氏之樂，恰是對此一時代的文獻記載，因而比較可信。

因為可信，信者頗多。如宋人曾豐《贈豫章來子儀言詩》在談及此事時語氣就十分肯定:“詩源始自葛天氏，三人投足歌牛尾。萬象包羅八曲間，國風雅頌其流爾?！钡?，如果反向而思，其中未必沒有舛訛、潤色之可能。但鑒于中國詩文化的高度發(fā)達，人們從情理上來講，卻傾向于認定它必是源頭久遠，起步超拔，所以寧可信其有，而不信其無。宋人范仲淹《歲寒堂三題·松風閣》描寫閣中情趣道:“淳如葛天歌，太古傳于今。潔如庖羲易，洗入平生心?！本屯癸@著這種定向性的文化心理。有人甚至會用這種崇信作為自己人生的一種寄托。如明人邵寶《羲皇謠》云:“無懷民，葛天民，夢邪真?天下無邦我有身。有身可醉亦可貧，我將用此全吾神?！边@樣的傾向便十分鮮明。

4.葛天氏之詩的聯(lián)章模式

葛天氏之詩不僅在時間上出現(xiàn)最早，而且在數(shù)量上有八闋之多，呈現(xiàn)為宏大的型制。歌八闋，就歌詞講，便是詩八章;既各自獨立，又聯(lián)為一組。這種結(jié)撰模式在后世產(chǎn)生了很大影響，為眾多帝王所仿效。諸如:“顓頊作《六莖》，帝嚳作《五英》?！?《漢書·禮樂志》)虞舜創(chuàng)作了《韶》，“《簫韶》九成”(《尚書·益稷》)。所謂“九成”，亦即九闋、九章。舜還命樂官質(zhì)創(chuàng)作了《九招》、《六列》、《六英》。夏禹“命皋陶作為《夏籥》九成，以昭其功”。商湯“乃命伊尹作為《大濩》，歌《晨露》，修《九招》、《六列》，以見其善?！敝艽艘蠼üΓ擞芍芄鳌洞笪洹?。(皆見《呂氏春秋·古樂》)所有這些大型樂舞，都有歌詞，皆為組詩。

樂舞之外，這種聯(lián)章模型在詩歌中也頗流行。如《詩經(jīng)》之中有十五國《風》，《雅》《頌》之中有《鹿鳴之什》、《文王之什》、《清廟之什》等;《楚辭》之中有《九歌》、《九章》、《九辯》等;后世有張衡《四愁詩》、王粲《七哀詩》、左思《詠史》八首，阮籍《詠懷》八十二首，等等，難以數(shù)計。

5.葛天氏之樂的天下情懷

天下情懷，是中國文化的一個根本特征，這在葛天氏之樂中同樣也有明白的表達。盡管當時“天下”境域尚欠廣闊，但此種人文胸襟已具雛形。八闋歌詩，言志達情，國計民生、光輝歷史、先賢功業(yè)、天道地德、生態(tài)環(huán)境，包羅萬有，無所不及。這些內(nèi)容，后來也全部成為中國詩歌的重大主題，得到了無數(shù)的、精彩的表現(xiàn)和開發(fā)。具體來看，《載民》者，安天下萬民?！拜d”訓“安”?！独献印ざ耪隆?“或載或隳”，《河上公章句》注云:“載，安也?！苯駥W者多訓“載”為“始”，其義乖晦，誤。安民，是一個至高的宗旨，故置于首位。《玄鳥》者，崇族群神祇?！端觳菽尽氛?，利建筑飼養(yǎng)?！秺^五谷》者，祈豐衣足食。《敬天?！氛撸裉斓雷匀??！秴问洗呵铩ご髽贰吩?“太一出兩儀，兩儀出陰陽。陰陽變化，一上一下。合而成章。渾渾沌沌，離則復合，合則復離，是謂天常?！雹蕖哆_帝功》者，希太平和同?！兑赖氐隆氛?，感厚德載物?！抖Y記·郊特牲》:“地載萬物，天垂象。取材于地，取法于天，是以尊天親地也，故教民美報焉?！薄犊偳莴F之極》者，求畜牧發(fā)達?！墩f文解字》:“總，聚束也?！贝祟}言將所有禽獸盡行管束、馴養(yǎng)。八闋序列，體系完整，天下大事，盡括其中。

6.葛天氏之詩的詩教意蘊

詩屬文學，主于審美，但在禮樂盛興的時代，它卻長期被作為政教的利器運用?！霸娊獭笔侨寮业乃枷?，但又不是儒家憑空臆造，它有著深厚的文化淵源，葛天氏之詩便是這種文化淵源的重要一脈。儒家詩教的最大特點，是將詩政治化，系之家國興亡，天下盛衰?！蹲髠鳌こ晒辍酚性?“敬在養(yǎng)神，篤在守業(yè)。國之大事，在祀與戎?！逼鋵崳肷衽c戎戍不僅是春秋時的大事，也是自古以來的大事，而古樂之重大，也正在它與此二者密切相關(guān)。所以儒家之論可謂淵源悠久。葛天氏之詩明顯為“祀”，故與大政相通。儒家講“為政以德”，講“民為貴”，葛天氏之詩特將《載民》置于首闋，即是此一思想的鮮明表現(xiàn)。依次所及敬神尊天、發(fā)展經(jīng)濟、注重文化等項，亦皆可與此聯(lián)系。若以儒家所強調(diào)的的“美刺”之旨觀察，此詩當可歸之為“美”。

另外，孔子曾謂:“《詩三百》，一言以蔽之，曰:思無邪?！?《論語·為政》)《詩大序》有云:“發(fā)乎情，止乎禮義?！边@種思想在葛天氏之詩中也有消息透露?！秴问洗呵铩す艠贰菲滤鋈鞘ベt之樂，葛天氏之樂即其中之一，可知其詩亦同具“思無邪”、“止乎禮義”之屬性。由此，也可以看出作為雜家的呂不韋，在詩樂理念方面頗受儒家影響。

7.葛天氏之詩的觀風效應

古時賦詩，從賦者一方來說，是言志;從聽者一方來說，則是觀志。但若將眼光放寬，將視野轉(zhuǎn)換，歌樂賦詩又可借以觀一方民風政情?！抖Y記·王制》載:“天子五年一巡守:歲二月東巡守，至于岱宗……命大師陳詩，以觀民風?！雹吆髞?，在儒家便形成了一種“詩與政通”的理論:“情發(fā)于聲，聲成文，謂之音。治世之音安以樂，其政和;亂世之音怨以怒，其政乖;亡國之音哀以思，其民困。故正得失，動天地，感鬼神，莫近于詩。先王以是經(jīng)夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風俗?！?《詩大序》)這里其實是講了詩、政二者的互動:既可由詩觀風，亦可借詩移風。

根據(jù)這種觀詩方法，葛天氏之世，似有一種十分美好淳厚的流風，為歷代后人所無限神往。如唐人杜甫的《晦日尋崔戢李封》一首，寫于安史亂中，其時“威鳳高其翔，長鯨吞九州。地軸為之翻，百川皆亂流”，而與此形成對照的，則是“上古葛天民，不貽黃屋憂”(“黃屋”，帝王專用的黃繒車蓋，這里代指帝王)，一片安居樂業(yè)、愜適諧美的景象。唐人皮日休在《初夏即事寄魯望》一詩中，寫自己土室山居、優(yōu)游自得之狀，有云:“泉為葛天味，松作羲皇聲?；蚩疵嫃兀蛞鏖e詩成?！闭且愿鹛?、伏羲之世為理想生活。宋人方回《送呂主簿還任永豐》有云:“近世澆薄俗，百偽無一真。二老舉措間，復還天地淳。醉鄉(xiāng)辟坦途，永無荊與榛。傍觀果孰識，無懷葛天民?！眲t是以葛天之世作為澆薄世風的有力反襯。

8.葛天氏之詩的文化價值

在長時期里，中國古代之詩的發(fā)展都是依附于樂舞的卵翼之下的。隨著樂舞的發(fā)展，詩在不斷成長壯大，而且形成了一種令人仰慕的中國特有的詩文化。至《詩經(jīng)》三百篇，詩已由樂舞附庸而蔚成大國。春秋時代，詩已被作為貴族階層的身份標志，并成為外交活動的主流話語。漢武之世，《詩》更升位為經(jīng)，詩進一步走上獨立發(fā)展的康莊大道。隋唐以后，通過科舉制度，詩情教育與詩才遴選又被納入國家根本制度。這種現(xiàn)象也為法國學者弗朗索瓦·于連所注目，他說:“在中國，每一個官員都必然是‘詩人’:詩意的表達成為政治生活中的一種應用?！边@種文化現(xiàn)象，在中國以外的世界亙古未有。追本溯源，葛天氏之詩乃為中國詩文化極其寶貴的遠古濫觴。

葛天氏之詩對中國詩文化的巨大影響，不僅表現(xiàn)在對中國詩歌本身的帶動，更重要的是，它同時也培育了一種詩意棲居的人生態(tài)度。西周時代，周公繼承這一優(yōu)秀傳統(tǒng)，制禮作樂，進一步加強了中國文化的文德方向和詩意內(nèi)涵。“文質(zhì)彬彬，然后君子”，詩意人生儼然成為中國文明人生的理想標準?！扒皆~賦懸日月，楚王臺榭空山丘”(李白《江上吟》)，這是中國人對詩美人生與權(quán)勢人生極具代表性的價值品評。

20世紀，西方出現(xiàn)了一種影響深廣的哲學思想——存在主義。存在主義大師海德格爾對詩情有獨鐘，對“詩意棲居”的大力鼓吹，是其所著《詩·語言·思》一書的核心精要。這是一個了不起的天才感悟與人生追求。而在中國，這種感悟與追求，則從葛天氏時代算起，早已化為數(shù)千年間的身體力行和卓越實踐。海德格爾的詩意追求是現(xiàn)代人的詩意追求?，F(xiàn)代人有吃有穿，經(jīng)濟差可，但卻侈逞欲望，精神匱乏，故而需要尋覓詩意，予以提升。中國人則與此不同，中國人早在初民古樸、物質(zhì)窘困的時代即已開始對此汲汲以求，孜孜不倦，出現(xiàn)了燦若繁星的優(yōu)秀詩人與浩如煙海的美麗詩篇，形成了汪洋恣肆、高華絢美的詩文化，成為中國文化極為突出的特點與優(yōu)點。但極其不幸的是，這種詩文化在近一個多世紀以來，因受到西方文化的猛力沖撞而大為淪落，大受鄙薄。海德格爾所批評的那種“尋覓財富，力獲成功……消遣和娛樂行業(yè)也對我們的棲居大施魔力”的現(xiàn)象大行其時，已至泛濫。現(xiàn)今，中國人的物質(zhì)生活空前地富足了，而中國人的居處詩意卻空前地貧弱了。這不能不令人痛徹心脾，扼腕嘆息。

9.葛天民之典的巨大影響

在中國詩壇，“葛天民”早已成為一個影響極大的重要故典?？贾穼?，其中的開創(chuàng)人物乃是晉代大詩人陶淵明。陶氏有名作《五柳先生傳》，表白了自己安貧樂道、醉心詩書的人生情趣。結(jié)語云:“銜觴賦詩，以樂其志。無懷氏之民歟?葛天氏之民歟?”因此，后世的許多人都喜歡將“葛天民”一語與陶淵明聯(lián)系起來。如宋代滕岑《鼓腹無所思朝起暮歸眠湫明詩也以詩定韻為十詩》之十云:“我讀淵明詩，或至忘食眠。人物葛天民，度越羲黃前?！彼未顝陀小短諟Y明》一詩云:“接輿歌鳳溺沮耕，獨往何堪與世親。投紱歸來眠北牖，高風自是葛天民?！?/p>

自陶淵明創(chuàng)始，“葛天氏之民”的縮略語“葛天民”，便成了詩家的一個常用語匯。葛天氏之典具有兩種基本取義:一是葛天氏之樂，一是葛天氏之民。比較而言，后一取義更為流行。而在后一取義中，又有兩種細分:一以指百姓安居樂業(yè)，一以指個人自由放達。杜子美云:“上古葛天民，不貽黃屋憂”，屬前一種;白樂天云:“袒跣北窗下，葛天之遺民”，屬后一種。比較而言，后一種用法數(shù)量更多。不論是哪一種取義，都有共同的特點，就是其中都含有濃厚的審美情趣:或古樸，或儉潔，或淳厚，或從容，或自由，或蕭散，或灑脫，或超拔，或放達，或清雅，或淡定，或逍遙，或多種含義沛然雜合、渾然一體，皆可使人超脫塵穢，返璞歸真。而清淡蕭散則是其基本內(nèi)涵，從而形成詩歌的一大境界，也展現(xiàn)了人生的一大類型。運用“葛天民”之典，來摹狀這一詩歌境界、描繪過這一類型人生的詩人，有一個長長的名單，其中單是名著史冊者即為數(shù)甚眾，如:陶淵明、杜甫、白居易、皮日休、獨孤及、范仲淹、蘇軾、晁補之、李清照、方回、張耒、翁卷、李侗、葉紹翁、葛立方、葛天民、陸游、劉克莊、文天祥、許有壬、胡天游、陶宗儀、劉崧、丘逢甲，等等。這一現(xiàn)象，啟人深思。

葛天民之典，由陶淵明的特加鐘愛而騰起詩界，也隨著陶淵明地位提高而愈見普及。陶氏在南朝鐘嶸《詩品》中被稱作“隱逸詩人之宗”，僅列為中品;至唐代而始受重視;北宋后聲譽日隆。蘇東坡稱其詩“熟視有奇趣……如大匠運斤，無斧鑿痕”(見李公煥《箋注陶淵明集》引《冷齋夜話》)，追和陶詩達109首，推崇揄揚之勢簡直欲壓曹劉李杜。葛天民之典也隨之屢見于時人詩作。值得特別注意的是，宋代有一個原名铦樸翁的詩人，他不是一般地自號葛天民，而是干脆取以為正式名字，并以此名著稱詩壇。

歷代詩人中引述葛天民之典數(shù)量最多、癡情最甚的，恐怕要數(shù)大詩人陸游。他的晚年作品中經(jīng)常以此自況、自號。這與他愛國詩人的精神主流并不矛盾，而正好顯示了他傳奇人生的豐富多彩。有些時候，他也會為渾似葛天民之狀而頗生感慨，但在更多的情況下，他則為此而怡然自得。如在《書喜》題下曰:“乞得身歸鏡水濱，此生真作葛天民?！痹凇兑芭d》題下曰:“江湖蕭散葛天民，敕放還山一幅巾。”這時的詩人已經(jīng)進入了一種“無求覺身貴，好儉失家貧”(《東籬雜題》)、“書積高圍坐，花繁亂插巾”(《書嘆》)式的瀟灑境界。這種境界是基于徹悟的，也是令人景仰的。在人生歷經(jīng)坎坷后，或漸趨老境時，尤見如此，極可珍貴。

注釋

①郁龍余編《中西文化異同論》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1989年，第185頁。②⑤⑥張雙棣等譯注《呂氏春秋譯注》，吉林文史出版社，1987年，第139、139、125頁。③④⑦《周禮·儀禮·禮記》，陳戍國點校，岳麓書社，1989 年，第424、430、330 頁。