楊少涵

在馮友蘭一生各個階段的學(xué)術(shù)研究與精神取向中，中庸都有著重要的地位與意義。早在1944年，處于學(xué)術(shù)巔峰的馮友蘭曾借用《中庸》的一句話“極高明而道中庸”，以之為線索說明中國哲學(xué)的發(fā)展趨勢，最終寫成一部簡明的中國哲學(xué)史《新原道——中國哲學(xué)之精神》。①1987年10月，92歲高齡的馮友蘭又想了一副對聯(lián):“闡舊邦以輔新命，極高明而道中庸?！彼忉尨寺?lián)說:“上聯(lián)說的是我的學(xué)術(shù)活動的方向，下聯(lián)說的是我所希望達到的精神境界。”②翌年2月，馮友蘭親手將此聯(lián)寫出，并張掛于書房之東壁。③此聯(lián)人謂“東銘”，以與北宋理學(xué)大師張載之《西銘》并列。④與古今哲人對中庸汗牛充棟的解讀相比，馮友蘭解讀中庸的獨特之處，在于他不是蹈空地、孤懸地講，而是從普遍人生之現(xiàn)實欲望講起，通過理性(覺解)的參與，進而入于抽象高明的精神之境。⑤

馮友蘭哲學(xué)思想之發(fā)展基本上可以分為兩個時期:一是20世紀20年代的人生哲學(xué)時期，二是20世紀40年代的新理學(xué)時期。馮友蘭對中庸思想的思考始于其人生哲學(xué)時期。這個時期的馮友蘭還只是把中庸作為一般的方法論來看待，對中庸的內(nèi)在思想還沒有更為深入的考察。對中庸進行全面而深入的考察是在新理學(xué)時期，其中最為集中的研究是1940年的《新世訓(xùn)(生活方法新論)》。此書共有十篇，其中第四篇《道中庸》(1939年12月)與第七篇《致中和》(1940年1月)都是在講中庸。

在《新世訓(xùn)》中，馮友蘭之所以要用這么大的篇幅來考察中庸，一來是因為中庸對中國文化與人生哲學(xué)之重要性，二來是因為很多人“未了解所謂中庸的本義”，甚至對中庸存在諸多誤解。從“中”來說，人們常將中庸之“中”要么誤解為做事不徹底，要么誤解為模棱兩可。從“庸”來說，人們常將中庸之“庸”要么誤解為庸碌，要么誤解為庸俗。馮友蘭認為，做事不徹底、遇事模棱兩可、庸碌無能、俗而不堪的人“不但不是儒家的理想人物，而且是儒家所最痛恨底人物。這種人正是儒家所謂鄉(xiāng)原”⑥。這些誤解中所謂之中庸肯定不是儒家中庸之本義。

那么儒家中庸之本義是什么呢?馮友蘭說:“‘中’的真正涵義是既不太過，又不不及”⑦，“‘中’是無過不及，即是恰好或恰到好處的意思。有過或不及，都不是恰到好處”⑧?！爸小辈坏珱]有做事不徹底、遇事模棱兩可的意思，反而意味著只有把事做到極致，才能謂之“中”，才能謂之恰到好處。關(guān)于“庸”之本義，馮友蘭采用了宋儒的解釋。二程曾說:“不易之謂庸……庸者天下之定理?！雹岵灰准雌匠?，于是馮友蘭據(jù)之認為“《中庸》的‘庸’字，意思是普通或平?！雹?。定理即規(guī)律，于是馮友蘭據(jù)之認為“就其為公律說，所以謂之不易，所以謂之定理”[11]。就庸的這兩層意思來看，中庸之庸也都沒有庸碌、庸俗的意思。

“中”與“庸”合起來說就是在日用平常之事中必有一無過不及、恰到好處的辦法。馮友蘭認為，此亦即中庸之本義。

一

中庸是日用平常之事中的無過不及。關(guān)于這一界說，尚有兩個問題:第一，日用平常之事很多，討論中庸應(yīng)從什么樣的平常之事開始呢?或者說，馮友蘭考察中庸的起點是什么呢?第二，過與不及都不是中庸，那么判別過與不及的標(biāo)準或中庸的標(biāo)志是什么呢?

《中庸》是討論中庸思想最集中的文獻。關(guān)于《中庸》，中國歷來有一批哲學(xué)家將其視為建構(gòu)儒家形上學(xué)的代表著作，亦即強調(diào)《中庸》之“極高明”的一面。在人性論上，這些哲學(xué)家往往屬于樂觀浪漫一派的性善論者。這種論調(diào)對于高揚人性之陽剛向上精神來說，有其積極性。但如果一味強調(diào)中庸思想“極高明”的一面，勢必壓制其“道中庸”的一面，從而暴露出其在現(xiàn)實上的盲點。馮友蘭敏銳地看到了這一點，所以他才會說:“我覺得近來國內(nèi)浪漫派的空氣太盛了，一般人把人性看得太善了……我以為也有他的偏見及危險?！盵12]為了避免這種偏見與危險，必定要重視人性中更基本、更平常的一面，這就是普遍人生之基本欲望。

根據(jù)一般的人生經(jīng)驗可知，“凡人皆有欲”[13]，欲望是普遍人生中最日用平常的現(xiàn)象。這種普遍的現(xiàn)象，馮友蘭稱之為“心的現(xiàn)象”:“人之欲是心理的現(xiàn)象，其存在是人人所公認的事實?！盵14]或者說:人生而必有欲望，這是人生哲學(xué)的邏輯基點和問題原點。

我們常說人生是豐富多彩的，豐富多彩的人生必定要有一個健全的身體和人格。而人生之豐富多彩則在于人生之欲望是多方面的，那么只有多方面滿足人生欲望，才能保持一個健全的身體和人格。

但是根據(jù)人生的現(xiàn)實情況來看，多方面欲望要全部滿足顯然是不可能的，因為很多時候人生之多方面欲望常常是相互沖突的。這種沖突會帶來兩種結(jié)果:一是某一方面或某些方面的欲望過度膨脹，一是某一方面或某些方面的欲望被過度壓抑。無論是過度膨脹，還是過度壓抑，都會出現(xiàn)生理、心理的疾病，都不能保持健全的身體和人格。馮友蘭認為:“超過相當(dāng)程度，即是太過……未達到相當(dāng)程度，即是不及。此種要求的滿足，若恰到一恰好底程度，既不與別種要求沖突，亦不受不必要底壓抑，無太過亦無不及，則其滿足即是得中，即是中節(jié)……若一個人的各方面底生理底及心理底要求，都是這樣中節(jié)，都各得到相當(dāng)程度滿足，而又都各不相沖突，這種狀態(tài)，即謂之和。”[15]各種欲望只有保持無過不及的中和狀態(tài)，一個人才能保持健全的身體與人格，也才能有一個豐富多彩的人生。

從以上的分析過程可以看到，馮友蘭是從普遍人生之現(xiàn)實欲望講起，進而引入對無過不及之中和的討論。這就是馮友蘭考察中庸的思路。

但馮友蘭沒有停留在單個人生層面的考察，他還將這種思路推廣到整個社會。一個社會中有不同之人，不同之人有多方面之欲望。根據(jù)歷史經(jīng)驗可知，一個社會中不同之人的多方面欲望必須得到適當(dāng)滿足，一個社會才能保持為一個健全的、豐富多彩的社會，否則就是一個病態(tài)的、蒼白干枯的社會。但是一個社會中不同之人的多方面欲望往往是互相沖突的，沖突的結(jié)果往往有二:要么是一些人的欲望過度膨脹，要么是一些人的欲望被過度壓抑。只有一個社會中不同之人的欲望既不過度膨脹也不過度壓抑，才是中。所以馮友蘭說:“一個社會中底人的各方面底生理底，心理底要求，如皆合乎這方面底中，則這個社會，即是一個健全底社會。一個健全底社會，亦可以說是一個和?！盵16]

在中國的人性論中，欲望之中不中節(jié)或過與不及經(jīng)常與道德上的善惡相應(yīng):中節(jié)為善，不中節(jié)或過與不及為惡。但普遍人生之現(xiàn)實欲望是自然而然的基本事實，無所謂過與不及，所以也就無所謂善惡。所以馮友蘭說:“凡人所有之生理底或心理底要求，皆稱為欲或人欲。欲，或人欲，之本身，從道德底觀點看，皆是無所謂道德底或不道德底?！盵17]無所謂道德或不道德即無所謂過或不及、無所謂善或惡。

那么欲望之善或惡、過或不及是以什么為標(biāo)準來判別的呢?

根據(jù)馮友蘭的新理學(xué)，一物之所以為該物而區(qū)別于他物者即是該物之所以為該物之理或性，而欲望即由此性理所發(fā)出來的東西。欲望雖然由性理所發(fā)出，但并不總是合乎性理，甚至常常與之沖突，“其不沖突者是善;沖突者是不善或惡”，“其合乎多者是善，少者是不善或惡”。[18]同理，一個社會也有一個社會之所以為該社會而區(qū)別于其他社會者，此即是該社會之所以為該社會之理或性，馮友蘭稱之為該社會的基本規(guī)律。社會是眾多之人所構(gòu)成的社會。作為社會之分子，一個社會中人之欲望以及由此欲望而來的行為必須遵照該社會的基本規(guī)律，這個社會才能成立。但是人們的欲望或行為并不總是合乎該社會的基本規(guī)律，“其合乎此規(guī)律者，是道德底，反乎此者，是不道德底，與此規(guī)律不發(fā)生關(guān)系者，是非道德底”[19]。此即是說，一個社會中人之欲望或行為合乎該社會之基本規(guī)律者就是道德的、善的，就是合乎中庸之道的，否則就是不道德的、惡的，是過或不及的，從而也就是不合乎中庸之道的。由此可見，一個社會的基本規(guī)律就是判定該社會中人之欲望及行為之善惡的標(biāo)準。

在日常生活中，人們在處理某一事務(wù)時有多種辦法可以采取。雖然辦法多種，但總有且只有一種辦法最為合乎該社會的基本規(guī)律。這種辦法，馮友蘭稱之為“道德底本然底辦法;此辦法即是義”，而且“某種事之道德底本然辦法，必是其恰到好處之辦法，就其恰到處說，則謂之中。中者無過或不及。有過或不及，則均不是恰到好處”。[20]所以一個社會的基本規(guī)律既是判別該社會中人之欲望與行為過或不及、善或惡的標(biāo)準，也是判定中庸之道的標(biāo)志。

總之，馮友蘭考察中庸是以普遍人生之現(xiàn)實欲望作為起點的。但個別人之欲望并不是馮友蘭最為關(guān)心的，他想解決的不只是個別人之人生問題，而是眾多人之人生問題。這就把問題推開到了社會層面。但無論是個別人之人生問題，還是眾多人之社會問題，馮友蘭之中庸觀都有著深厚的現(xiàn)實感。也正是從這個意義上說，馮友蘭把“道中庸”提到了與“極高明”同樣的地位，并“成為其哲學(xué)體系中重要的組成部分”[21]。有一種論調(diào)認為，馮友蘭的人生哲學(xué)不是建立在對現(xiàn)實問題的回答上，從而“新理學(xué)與社會實踐相脫離，不可能找到人生的自我實現(xiàn)的真正基礎(chǔ)，必然陷入空洞的思辨”[22]。根據(jù)馮友蘭將普遍人生之現(xiàn)實欲望作為其考察中庸的理論起點來看，這種論調(diào)就不攻自破了。

二

馮友蘭認為“中”可以從道德方面來說，也可以從利害方面來說，但無論從哪方面說，“中”都是相對于某種事情、某種情形來說的。而社會中的事情千頭萬緒、千變?nèi)f化，不同時代、不同社會中人們之欲望會隨著當(dāng)時當(dāng)世的情形而不同，即使一個人之各方面欲望也會根據(jù)一時一地的情形而改變。于是，在某種情形下的“中”在另一種情形下可能就不是“中”，在一個社會中的“中”在另一個社會可能就不是“中”?！熬痛朔矫嬲f，‘中’是多底，是變底?！钡谕环N情況下，同一個社會中，“中”又保持其固定性、唯一性，“就此方面說，‘中’是一底，是不變底”。[23]根據(jù)亞里士多德的中道思想，馮友蘭又將“中”分為絕對的與相對的。[24]那么前一種情況下的多變之“中”就是相對的“中”，而后一種情況下的一成不變之“中”則是絕對的“中”。

總之，“中”既變又不變，既是多又是一，既絕對又相對，既可以說是千變?nèi)f化的，又可以說是永遠相同的?！爸小钡倪@種特征給人們帶來一個很大的麻煩:“一行為是不是超過中道，在大部分情形中，是不很容易決定底。”[25]因為“中”是“時中”，“時中者，即隨時變易之中也”[26]，于是確定一個行為到底是“中”還是過或不及，就變得非常麻煩。人們要發(fā)現(xiàn)“中”，就必須動用人類所特有的方法:理性。“此所謂中之果為何，自人的觀點言之，仍不易知，仍有待于理性之發(fā)現(xiàn)?！盵27]也就是說，我們?nèi)祟愔荒芤揽俊袄硇浴辈拍軌蛴谑老嗉娂嬛邪l(fā)現(xiàn)千變?nèi)f化之“中”，除此之外，再無他法。[28]

“造物主”將“中”弄成千變?nèi)f化，給人發(fā)現(xiàn)“中”制造了一個大麻煩，但同時又賦予人以解決此麻煩的理性。根據(jù)西方道德哲學(xué)中理論理性與實踐理性的劃分，馮友蘭認為理性有二義:一是道德理性，一是理智理性。[29]就中庸與理性的關(guān)系來說，無論是道德理性，還是理智理性，都有兩種功能:其一是發(fā)現(xiàn)的功能，即理性是用來發(fā)現(xiàn)“中”的，比如“道德底理性的功用，即在于使人知道這些界限，使人的各方面底生理底心理底要求，都合乎這方面的中”[30];其二是調(diào)節(jié)的功能，即理性對人之多方面欲望或社會中不同人之欲望進行調(diào)節(jié)，使其適當(dāng)滿足，無過不及而達到“中”，馮友蘭引用羅素的話說:理性是“調(diào)和的，統(tǒng)治的力”[31]，還說:“理性的功用，并不是壓抑其他各方面底生理底，心理底要求，而是指導(dǎo)，或節(jié)制，那些要求，使其滿足，無過不及?！盵32]

強調(diào)理性在發(fā)現(xiàn)中道、調(diào)節(jié)欲望中之作用和功能，這是由馮友蘭哲學(xué)的理性主義品格所決定的。馮友蘭在美國留學(xué)初期(1920年)，雖然曾經(jīng)喜歡過柏格森哲學(xué)的直覺方法[33]，但是后來逐漸轉(zhuǎn)向了理性主義的新實在論。1924年的《一種人生觀》就是這種轉(zhuǎn)向后的結(jié)晶。這本小書甚至專辟一章講“理智之地位”，而反對梁漱溟所謂“直覺”。[34]到了1940年的《新世訓(xùn)》，馮友蘭甚至把第一篇篇名就定為“尊理性”。這一篇的核心觀點是“人之所以異于禽獸者，即在其是理性底”[35]。理性儼然成為人禽之辨的標(biāo)志。這就為此書定下了理性主義的基調(diào)。此書第四篇、第七篇所講主題都是中庸，而且此書又是馮友蘭哲學(xué)最為成熟時期的著作。不難看出，馮友蘭之中庸觀的理性主義色彩是多么的濃厚。

三

在1940年的《新世訓(xùn)》以前的著述中，馮友蘭一直使用的是極具西方理性主義色彩的“理性”一詞。但是到了兩年后寫成的《新原人》，馮友蘭對人生問題已有了極為深遠的領(lǐng)悟，而且把握中國傳統(tǒng)語言資源的手法也幾臻至境。于是他就根據(jù)這些領(lǐng)悟和把握，揚棄了西方味極重的“理性”一詞，匠心獨運地創(chuàng)造了一個完全中國化的概念:“覺解”。

說覺解揚棄了理性一詞，這可以從兩個方面來理解。首先是覺解保留了理性的一些根本性質(zhì)。在《新世訓(xùn)》中，馮友蘭說理性是人之所以為人而異于禽獸的標(biāo)志。在《新原人》中，馮友蘭說:“有覺解是人生的最特出顯著底性質(zhì)?！盵36]這即是說，覺解也是人之所以為人者。馮友蘭還說:有覺解地生活“是人之所以異于禽獸，人生之所以異于別底動物的生活者”[37]。兩者合起來即是說，覺解是人之所以為人而異于禽獸者。所以覺解也是人禽之辨的標(biāo)志。就這一點來說，覺解與理性有根本的相通性。[38]但從另一個方面來看，覺解又將理性一詞所不能容納甚或排斥的性質(zhì)與功能也吸納了進來。覺解不但是理性，而且也具有直覺的性質(zhì)和功能，從而就把理性與直覺統(tǒng)一了起來。[39]

最能體現(xiàn)覺解的這種獨特性質(zhì)與功能之處是在人生意義之追問與實現(xiàn)上。人生問題是馮友蘭哲學(xué)徹上徹下的主題，而覺解一詞最初正是針對“人生究竟有沒有意義”這個問題提出來的。[40]“何謂‘意義’?意義發(fā)生于自覺及了解;任何事物，如果我們對它能夠了解，便有意義;否則便無意義;了解越多，越有意義，了解得少，便沒有多大的意義。何謂‘自覺’?我們知道自己在做一種事情，便是自覺?！盵41]意義發(fā)生于人們對事物之自覺與了解，自覺簡稱為“覺”，了解簡稱為“解”。自覺與了解合起來說就是“覺解”。意義發(fā)生于覺解。落實到人生上來說，人生的意義發(fā)生于人們對人生之自覺與了解，所以人生的意義端賴其所具有的覺解。

覺解是人之所以為人而異于禽獸的標(biāo)志，所以每個人之人生都是有覺解地生活。但每個人對其人生之覺解有程度上之不同。這種不同程度之覺解決定了對不同的人而言人生具有不同的意義。這種不同的人生意義“即構(gòu)成人所有底某種境界”，亦即人生的境界。[42]

人生境界說是馮友蘭哲學(xué)中最富有價值的篇章。根據(jù)馮友蘭的劃分，自下到上，人生共有四層境界:自然境界、功利境界、道德境界與天地境界。自然境界中之人只是順著本能習(xí)性而行，這種境界需要的覺解最少。功利境界中之人只是為利而行，只覺解到我而不能覺解到人。道德境界中之人為義而行，既能覺解到我，亦能覺解到人。道德境界再往上轉(zhuǎn)進便是天地境界。天地境界中之人非但能覺解到人與我，而且能覺解到天?！疤旒从钪妗保擞钪娣强茖W(xué)中所說的物質(zhì)結(jié)構(gòu)，而是哲學(xué)中所說的“大全”。[43]天地境界即所謂同天境界。達到這種境界的人能夠覺解到天地與我為一，通身上下渾全無隔、內(nèi)外不二。這種覺解是最深的覺解，是一種不可思議。

這種不可思議的天地境界很難用可思議的言語來形容表白。但為了言說方便，又不得不形容表白。不得已，馮友蘭只能借用《中庸》的三個詞來表達對天地境界的理解。這三個詞就是“合內(nèi)外之道”、“至誠”和“極高明而道中庸”。

1923年的《人生哲學(xué)》之“儒家”一章中有一節(jié)的名稱即為“合內(nèi)外之道”。其中說到:人生的最高境界是一種沒有內(nèi)外之分、人我之見而萬物一體的境界，“《中庸》所謂誠，似即指此境界”[44]。1929年寫成的《中國哲學(xué)史》上冊一字不改地轉(zhuǎn)述了這個表述，只是在后面又加上了一句“‘天’本來即誠，蓋‘天’本不分所謂內(nèi)外也”[45]。到了1943年的《新原人》，馮友蘭對此進一步解釋說:“同天的境界，儒家亦稱之為誠……誠是‘合內(nèi)外之道’。天是絕對，既是絕對，即無與之相對者。天當(dāng)然是同天，所以誠是天之道?！盵46]由此亦可看出，《新原人》之天地境界的思想早在20年前即已成形。

處于天地境界的至誠之人摒棄了內(nèi)外之分與人我之見，渾然與天地萬物為一。至此境界的人，按《中庸》所說就是“不勉而中，不思而得，從容中道”之圣人。但圣人也不是什么事都不用干，他還要干事。但他并不干什么特別的事兒，他所干的事兒仍然是一般人所干的日常事兒。只不過圣人有最高的覺解，于是對于圣人來說，其所行之事已具有完全不同的意義。[47]“這個道理，借用《中庸》里邊的一句現(xiàn)成的話說，是‘極高明而道中庸’?！盵48]對于這句話，馮友蘭解釋說:“所謂極高明是就人的境界說，道中庸是就人的行為說?！盵49]“道中庸”就是人們?nèi)粘Ｋ兄拢捎谟辛俗罡叩挠X解，也就達到了“極高明”的天地境界。

從以上考察可以看到，無論馮友蘭哲學(xué)的關(guān)注內(nèi)容和敘述方式在不同的歷史時期有什么變化，對于人生最高境界的追求和覺解卻是其永恒的主題和軸線。這根主線就是從普遍人生的現(xiàn)實欲望開始，通過理性的努力，發(fā)現(xiàn)欲望的中庸之道，從而在日用常行之事中覺解到“極高明而道中庸”的天地境界。

最后需要指明的是，馮友蘭對儒家中庸之道的解讀與闡釋不但以普遍人生之現(xiàn)實欲望為理論起點，而且在其九十多年的人生際遇中，也一直在實踐中奉行他心中的中庸之道，以追求他“所希望達到的精神境界”，這為馮友蘭之中庸觀抹上了濃厚的知行合一的實踐哲學(xué)色彩。但一切哲學(xué)一旦付諸實踐都會感受到理論與現(xiàn)實的張力，馮友蘭哲學(xué)也不例外。馮友蘭在踐行其中庸觀、在實踐中追求其極高明而道中庸的理想境界時，同樣遭遇到了這種張力對其人生品格所帶來的負面影響。對此，馮友蘭本人在晚年也有過深刻的反省與正視。[49]但正如不能因其現(xiàn)實中的問題而否定一種哲學(xué)一樣，我們也不能因馮友蘭在踐行中庸之道時所出的問題而完全歸罪于其中庸哲學(xué)，很可能是他那個時代本身也出了問題。[50]當(dāng)然，這已不是本文所要深究的問題了。

注釋

①[48]馮友蘭:《三松堂自序》，《三松堂全集》第一卷，河南人民出版社，1985年，第252、252頁。②馮友蘭:《馮友蘭學(xué)術(shù)精華錄·自序》，北京師范學(xué)院出版社，1988年。③陳來:《從“貞元之際”到“舊邦新命”——寫在馮友蘭先生全集出版之際》，《中華讀書報》2002年8月21日。④宗璞:《舊事與新說——我的父親馮友蘭》，新星出版社，2010年，第43頁。⑤遺憾的是，關(guān)于馮友蘭中庸觀之欲望起點與理性態(tài)度，目前很多學(xué)者在這方面卻疏于討論。比如，王瑩玨《馮友蘭的中庸觀》(華東師范大學(xué)2004年碩士論文)作為一篇專門研究馮友蘭中庸思想的碩士論文，對這兩點就很少涉及。⑥⑧[11][15][16][23][25][26][29][30][32][35]馮友蘭:《新世訓(xùn)》，《三松堂全集》第四卷，河南人民出版社，1986 年，第 428、428、437、471、473、434—435、432、435、386、472—473、472、385頁。⑦⑩馮友蘭:《中國哲學(xué)簡史》，北京大學(xué)出版社，1985年，第204、206頁。⑨程顥、程頤:《河南程氏遺書》卷七，《二程集》，中華書局，2004年，第100頁。[12]馮友蘭:《一種人生觀》，《三松堂全集》第一卷，河南人民出版社，1986年，第574頁。[13][24][27][28][31][44]馮友蘭:《人生哲學(xué)》，《三松堂全集》第一卷，河南人民出版社，1986 年，第518、483、525、522—523、523、469 頁。[14]馮友蘭:《人生哲學(xué)之比較研究序言》，《三松堂全集》第一卷，河南人民出版社，1986 年，第 576 頁。[17][18][19][20]馮友蘭:《新理學(xué)》，《三松堂全集》第四卷，河南人民出版社，1986 年，第 108、107、114、127 頁。[21]李似珍、王瑩玨:《馮友蘭“道中庸”析》，《陜西師范大學(xué)學(xué)報》2005年第3期，第20頁。[22]孔祥寧、胡伯項:《“極高明而道中庸”——馮友蘭人生哲學(xué)的本質(zhì)特征》，《南昌大學(xué)學(xué)報》1996年第1期，第11頁。[33]馮友蘭說:“在我到哥倫比亞大學(xué)的最初一年左右，我所喜的還不是實用主義或新實在主義，而是柏格森的哲學(xué)?！眳⒁婑T友蘭:《四十年的回顧》，《三松堂全集》第十四卷，河南人民出版社，1986年，第1002頁。[34]馮友蘭:《一種人生觀》，《三松堂全集》第一卷，河南人民出版社，1986年，第562—564頁。30多年后，馮友蘭在《四十年的回顧》中也提到這件事。參見馮友蘭:《四十年的回顧》，《三松堂全集》第十四卷，河南人民出版社，1986 年，第 1015 頁。[36][37][40][42][46][47]馮友蘭:《新原人》，《三松堂全集》第四卷，河南人民出版社，1986年，第 523、522、513、549、634、562 頁。[38]鄧聯(lián)合:《論新理學(xué)中的“覺解”思想》，《中州學(xué)刊》1998年第5期，第82頁。[39]陳戰(zhàn)國:《思議與覺解》，《北京社會科學(xué)》1998年第1期，第82頁。[41]馮友蘭:《人生的意義及人生中的境界》(乙)，《三松堂全集》第十一卷，河南人民出版社，1986 年，第485 頁。[43][49]馮友蘭:《儒家哲學(xué)之精神》，《三松堂全集》第十一卷，河南人民出版社，1986年，第458、454頁。[45]馮友蘭:《中國哲學(xué)史》上冊，《三松堂全集》第二卷，河南人民出版社，1986年，第345頁。[49]劉生超:《自我批判和反思——建國后馮友蘭對人生境界說的重新認識述析》，《理論探討》2002年第4期。[50]楊海文、毛克明:《馮友蘭的境界理論與人生實踐》，《現(xiàn)代哲學(xué)》1998年第4期。