張 中

(山東大學(xué)(威海)新聞傳播學(xué)院;復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院)

自由是我們的必需品，然何謂自由?孟德斯鳩說，“沒有一個(gè)詞比自由有更多的涵義，并在人們意識(shí)中留下更多不同的印象了。”［1］自由既是具體的又是抽象的，既是顯露的又是隱晦的，既是有限的也是無限的……甚至，有一千個(gè)人就有一千種自由。雖然我們都確認(rèn)自己知道且能夠體驗(yàn)自由，但這種“自由”卻又是個(gè)體的、多樣化的和差異的自由——它是一種可見與不可見的交織體。海德格爾說:“盡管每個(gè)人都深深直接保有自由感的印記，但自由的事實(shí)卻決非那么表面可見，以致為使其不過也形乎言辭，而竟可以不超過感官通常的純真要求更多的東西。”［2］如果設(shè)身處地去考察“自由”的話，我們就會(huì)知道海氏此言不虛。

一、自由:外在，還是內(nèi)在?

然而無論如何，“自由”畢竟是可以理解和談?wù)摰臇|西。它是一種關(guān)系，也是一種精神;其重點(diǎn)在于解放與超越。甚至，它就是“真理”。有人說，自由意味著“‘人的本質(zhì)’和‘事物的本質(zhì)’的某種聯(lián)系或吻合”。［3］這就是說，自由與真理密切相關(guān);或者，真理是自由的前提。那么追求自由就是尋訪真理，就是精神的解放與超越。

如果將自由置于更大的場(chǎng)域，即讓它脫離自身并走向他人的話，那么“自由”其實(shí)就是一種關(guān)系。這種關(guān)系必然限制個(gè)體的自由權(quán)利:“每個(gè)人的自由必然受到所有人的相似自由的限制?！保?］如此說來，“自由”既是個(gè)體的，也是社會(huì)的;它既是共時(shí)的，也是歷時(shí)的。然而正是這些各不相同的個(gè)體性自由組成了一種更大的“自由”;或者說，個(gè)體的自由既是一切人的自由的條件，也是后者的歸宿。馬克思在《共產(chǎn)黨宣言》中指出:每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人自由發(fā)展的條件。如此說來，沒有個(gè)體自由也就沒有社會(huì)的自由——反之亦然。就個(gè)體自由而言，自由的獨(dú)立性和個(gè)體性決定了它必然與他人的自由存在差異;而在不同的時(shí)代、社會(huì)或意識(shí)形態(tài)里，這種差異更加明顯。不過正是這些差異促進(jìn)了個(gè)體間“自由”之交流與互相融通，并且它凸顯了自由的意義和價(jià)值。鮑曼認(rèn)為自由表示一種社會(huì)關(guān)系，它隱含著社會(huì)差別;但自由的魅力正在于這些“差異”。［5］總之，自由是一種差異化的精神性事件(態(tài))，而且它更是一種關(guān)系——這種關(guān)系既指向真理，也指向自我和他人……

1、求善與拯救

西方在“自由”問題上一直存在兩個(gè)傳統(tǒng):一是上帝“給予的”拯救傳統(tǒng);二是源自柏拉圖“求善原則”的傳統(tǒng)。二者體現(xiàn)了不同的價(jià)值追求，也顯示了“自由”的不同面向。一方面，拯救傳統(tǒng)體現(xiàn)的是一種自上而下的救贖自由。它吸引或影響了眾多現(xiàn)代西方神學(xué)家與哲學(xué)家，諸如奧古斯丁、馬丁?路德、基爾克果、卡爾·巴特、尼采、本雅明等人。另一方面，在蘇格拉底“美德即知識(shí)”思想的映照下，柏拉圖以降的“求善”自由傳統(tǒng)將求真與求善完美結(jié)合，形成了它自己的話語體系。同時(shí)經(jīng)由古典哲學(xué)家(如康德、黑格爾等)的規(guī)定和闡發(fā)，這種“自由”觀念流布廣遠(yuǎn)、綿延至今。然而在這兩大傳統(tǒng)的籠罩下，審美自由并沒有消失或隱退。它時(shí)強(qiáng)時(shí)弱、或隱或顯，它在不同的時(shí)空結(jié)構(gòu)和場(chǎng)域中呈現(xiàn)出相異的面向，也顯示了其自身的張力。柏拉圖認(rèn)為真正的自由在于追求善，任何與善相背離的生存都不是真正的自由。如此說來，主張“隨心所欲”追求“自由”的希臘人，其實(shí)并沒有獲得真正的自由。柏拉圖的這種自由，可以稱之為“在善中的自由”。［6］事實(shí)上這“求善的自由”是一種自下而上的自由，它逐漸形成了一種自由倫理(或道德)的傳統(tǒng)。后來洛克、盧梭、黑格爾等人將這種“自由”與“良心”連接起來，從而進(jìn)一步強(qiáng)化了其道德和倫理性。當(dāng)然康德也起到了關(guān)鍵性作用:康德的全部哲學(xué)是一種關(guān)于“人”的哲學(xué)，也是一種自由的哲學(xué)。這一哲學(xué)就是要促使人實(shí)現(xiàn)主體性價(jià)值，實(shí)現(xiàn)由真向善的過渡。經(jīng)由康德的承接與發(fā)展，柏拉圖“求善的自由”思想流布甚廣、影響甚巨。

對(duì)柏拉圖而言，自由是可以被規(guī)定和可以言說的——它就是“善”。柏格森曾認(rèn)為“自由”是不可被界說的，②但他又說“自由是一種事實(shí)，在我們所觀察到的種種事實(shí)中沒有一件比它再更清楚”。［7］以此觀之，柏拉圖的自由是如此，而基督教所謂“恩典的自由”也并不例外?！白杂伞弊鳛橐环N精神力量和關(guān)系力量，它以“事件”的形式體現(xiàn)在在西方兩大自由傳統(tǒng)之中——二者相互促進(jìn)、交相輝映。柏拉圖的自由理念創(chuàng)造了一個(gè)理性化世界，一個(gè)完善和完美的道德世界;而基督教的自由則創(chuàng)設(shè)了一種內(nèi)在體驗(yàn)式的和神性的心理自由世界。二者都與道德倫理相關(guān)，也都關(guān)系到人的生存問題。只是前者更具現(xiàn)實(shí)化、理性化色彩，而后者則顯示其宗教性和神秘性。

當(dāng)年，一群希伯來先知“實(shí)行了一種表現(xiàn)為道德直覺的自由，并用他們思想的成果裝備了耶和華的特征”。［8］于是，自由便顯示為上帝的恩賜。上帝的“恩典”和“揀選”顯示了只有上帝才是(絕對(duì))自由的，當(dāng)然也是愛的。正是這種神性的“自由”與“愛”，才給人以無限的信賴，以至終成信仰和“因信稱義”。上帝的律法昭示了人是有缺陷的，也顯示了人之自由的不可能性。因而只有憑借和依靠上帝，人才能獲致真正的“自由”。上帝的“至善”和“完善”就是自由的象征，也是實(shí)現(xiàn)自由的道路:“上帝的律令是人自由的條件，而非束縛性的;其依賴感是希臘式的無限的以道德完滿的上帝為目的的目的論的?！保?］在基督徒那里，唯有上帝才能實(shí)現(xiàn)人的救贖。對(duì)基督教而言，自由必然是內(nèi)在的、至善的與恩典的?；浇痰淖杂墒且环N“恩典中的自由”，一種“趨向至善的自由”——不過其要點(diǎn)卻是“無法改變心靈的人無法享受自由”。這就是說，基督教致力于改變?nèi)说男撵`:那些不能改變心靈的人將不可能實(shí)現(xiàn)自由，也不可能實(shí)現(xiàn)自我救贖。奧古斯丁認(rèn)為人依靠自身無法達(dá)到善，人必須接受上帝的恩典才能獲得自由。在他看來，“恩典把信仰給予人，人依據(jù)信仰而認(rèn)出并選擇上帝的恩典;于是，人在恩典中認(rèn)識(shí)并得到了善，從而獲得了自由?！保?0］在與上帝的一對(duì)一的關(guān)系中，人看到了自身渺小和無望。于是他就在這種“我與你”的關(guān)系中擺脫了外在的干擾，從而走向絕對(duì)的信賴——這種信賴就是自由本身。卡爾·洛維特說:“基督教把人置于一種與絕對(duì)者的獨(dú)特關(guān)系中，從而把人從外在的權(quán)威下解放了出來?！保?1］這種解放既是人自身的外在解放，也是一種心靈解放。耶穌基督憑借其道成肉身使得上帝的遙不可及成就了自由的當(dāng)下性和可能性，從而也使喧囂塵世成為過往云煙。人，每一個(gè)信仰上帝的人，都在這里看到了真正的自由。因之，別爾加耶夫認(rèn)為基督就是自由。如此一來，耶穌基督的三位一體和圣靈降臨成為基督教神學(xué)美學(xué)的重要范疇，而自由也從此成為基督教合理性依據(jù)與必然議題。

然而西方神學(xué)家在追隨這一“神圣”的同時(shí)，也逐漸將審美自由思想融貫，他們甚至形成了自己的神學(xué)(宗教)審美觀。比如基爾克果人生三階段的敘述就首次將審美看作做人之必備(雖然它僅僅是過渡)，而奧古斯丁之懺悔卻也畢竟把人逼仄到自我反思的境地。此外，卡爾·巴特所謂“系統(tǒng)神學(xué)”將人帶入一種精神寂虛和自我完滿之境;而舍斯托夫?qū)ι系鄣木囱龊褪レ`的敬畏，也引領(lǐng)人走向?qū)徝雷杂烧鹊臉O端之域……在浩如煙海的西方審美觀和神學(xué)觀中，這些前驅(qū)者用不懈的努力和超人的智慧將上帝、耶穌基督自上而下的拯救傳統(tǒng)繼承和發(fā)揚(yáng)。在他們的頭腦里，上帝是永遠(yuǎn)引領(lǐng)我們走向自由審美和神圣自由的救世主——我們能做的只是“敬畏”。

2、自由與意志

然而回到現(xiàn)實(shí)、回返塵世，我們發(fā)現(xiàn)自由依然遙遠(yuǎn)。自啟蒙運(yùn)動(dòng)以來，“自由”就是反叛的旗幟和最響亮的口號(hào);無數(shù)的思想家和哲人也都曾為其搖旗吶喊——穆勒、孔多塞、貢斯當(dāng)、伏爾泰、盧梭等一連串響亮的名字都和“自由”緊密相連。然而他們的“自由”大都是一種外在(或政治)的自由:它強(qiáng)調(diào)外在世界對(duì)自身的影響，也突出主體對(duì)自我的關(guān)切。問題是這種自由很容易使人變得極端和武斷，其實(shí)它不可能達(dá)到無限和絕對(duì)。世上根本沒有絕對(duì)的自由:自由是一種“夢(mèng)想”，但過度的自由卻是一種“夢(mèng)魘”。

如果說啟蒙運(yùn)動(dòng)思想家和英美自由主義者迷戀的是政治(外在)自由;那么與之相反的是，德國唯心主義者(謝林、黑格爾等)的自由卻可以歸結(jié)為一種內(nèi)在或服從的自由(即服從于真理的自由)。［12］這種“服從的自由”既不同于柏拉圖的傳統(tǒng)，也立于基督教自由思想之外。雖然它從二者那里獲益良多，但這一思想?yún)s與它們有根本不同。德國唯心主義者的自由雖強(qiáng)調(diào)“服從”，但服從的是“真理”而非上帝;雖認(rèn)可道德，卻又突出自我之“理性”的道德。運(yùn)用“理性”，黑格爾在邏輯上實(shí)現(xiàn)自我圈定和自由證明:“所有的人都是有理性的，由于具有理性，所以就形式方面說，人是自由的，自由是人的本性?！保?3］對(duì)他來說，人是理性的，也是自由的。自由意志是可能的，自由與意志之間存在邏輯等義。黑格爾指出:“自由是意志的根本規(guī)定，正如重量是物體的根本規(guī)定一樣?！保?4］在他看來，自由是意志的同義詞，有意志就會(huì)有自由。因此，“自由只有作為意志，作為主體，才是現(xiàn)實(shí)的。”［15］黑格爾的精神哲學(xué)決定了自由意志的必要性和必然性:在他那里，人是真正理性的生物，其自由性是無需質(zhì)疑的。一個(gè)人擁有理性，他就一定是自由的人，也就必然可以形成判斷或決斷力。他的自我選擇、自我決斷能力既保證了他趨向真理，也顯示了其徹底自由性。這就是黑格爾所謂“自由意志”，也是其論證邏輯。其實(shí)休謨也從“自由”這一角度論證過“自由意志”的可能性:“所謂自由只是指可以照意志的決定來行為或不來行為的一種能力?！保?6］如此說來，自由保證了自由意志的成立與可行性，而自由意志又進(jìn)一步強(qiáng)化和伸展了“自由”精神——二者是互相補(bǔ)足、攜手共進(jìn)。

有了自由意志的保證，自由將無需自我證明。但它如何在主體中體現(xiàn)并發(fā)揮效力?它是否會(huì)陷入自我意識(shí)的深淵?在黑格爾眼中這是無需擔(dān)憂的，因?yàn)樽杂梢庵疽呀?jīng)確定了自由的自主性和理性。那么，黑格爾的自由就是一種理性規(guī)定的自由;它既不會(huì)陷入“唯我論”，也不會(huì)迷失方向。黑格爾曾分析斯多葛主義自我意識(shí)之自由:“在思維里，我是自由的，因?yàn)槲也皇窃谒镏?，而純?nèi)３衷谖易陨碇?，并且那?duì)我是客觀存在著的對(duì)象也是為我而存在的，與我有不可分離的統(tǒng)一?！保?7］不過這種思維的自由并不關(guān)心自然和外物，它只是純粹思想中的自由;所以它“只是自由的概念，并不是活生生的自由本身”。［18］如此說來，黑格爾的理性化自由確保了自由本身的方向性和真理性，而“自由意志”是自由的起點(diǎn)與歸宿。洛克說:“所謂自由觀念就是，一個(gè)主因有一種能力來按照自己心理底決定或思想，實(shí)現(xiàn)或停頓一種特殊那樣一個(gè)動(dòng)作?！保?9］毋寧說，這就是一種理性化“自由”觀念——雖然洛克的原意并不在此。總之，以黑格爾為代表的德國唯心主義者確定了一種理性化自由的思想。這種思想實(shí)現(xiàn)了自我論證，最終走向一種自我決定的、主體性的“內(nèi)在自由”。

然而在泛神論者斯賓諾莎看來，這些都還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。在他看來，所謂自由就是“我們的理智通過與神直接的結(jié)合而獲得的一種穩(wěn)定的存在”，而它“能在自身之內(nèi)產(chǎn)生觀念，在自身之外產(chǎn)生同它的本性完全一致的結(jié)果，而它的結(jié)果并不屈從于任何能被它們改變或轉(zhuǎn)換的外在的原因”。［20］由是觀之，斯賓諾莎的“自由”是一種理性與“神性”的結(jié)合。重要的是，只有這種自由才是真正的“自由”，它可以實(shí)現(xiàn)自我決定和自我決斷。它是真正絕對(duì)的“自由性”的自由，沒有任何東西可以替代。問題是斯賓諾莎似乎將這種自由過度神秘化和絕對(duì)化，以至于它徹底失去了其現(xiàn)實(shí)性和可操作性?；蛟S這并不重要，因?yàn)閷?duì)他來說“神性”才是根本的，他能體驗(yàn)到就足夠了?？梢哉f，雖然斯賓諾莎的自由也是一種“內(nèi)在自由”，但他卻與黑格爾等人有明顯不同。

那么，自由到底是外在的還是內(nèi)在的?其實(shí)這是一個(gè)多義的問題，而答案也是多樣的。不過，重點(diǎn)卻在于怎樣實(shí)現(xiàn)我們的自由!雖然二者都是我們實(shí)現(xiàn)自身的路徑或方式，然而現(xiàn)在才是關(guān)鍵——我們需要將其置于當(dāng)下才能看到它們的價(jià)值和意義?？肆_齊說一切歷史都是當(dāng)代史，由此觀之，“自由”也是當(dāng)下的“自由”。歷史的和理想的自由，都是自由的一個(gè)瞬間、一種可能性;而外在的或內(nèi)在的自由，也都是我們真實(shí)生存的一種可能性——它或許存在、或許不存在，或者可見、或者不可見。對(duì)自由的理解和判斷時(shí)刻都有當(dāng)下的立場(chǎng)蘊(yùn)含其間——我們要做的就是回到自由本身，讓其自我呈現(xiàn)。貢斯當(dāng)區(qū)分過兩種不同的自由:古代人的自由和現(xiàn)代人的自由。前者表現(xiàn)為“積極而持續(xù)地參與集體權(quán)力”，而后者“是由和平的享受和私人的獨(dú)立構(gòu)成的”。［21］即是說，前者是外在的、政治的和群體性“自由”;而后者則是一種內(nèi)在的和個(gè)體性的“自由”。這既是古典與現(xiàn)代自由的分野，也是“自由”概念的一體兩面。以賽亞·伯林看到并認(rèn)可了貢斯當(dāng)這種區(qū)分，不過他自己也從另一角度對(duì)“自由”重新作了區(qū)分。③他認(rèn)為，“自由的根本意義是掙脫枷鎖、囚禁與他人奴役的自由。其余的意義都是這個(gè)意義的擴(kuò)展或某種隱喻。”［22］如此說來，以賽亞·伯林才真正點(diǎn)出了“自由”的真正價(jià)值和意義。因此關(guān)于“自由”的區(qū)分并不重要，“自由”的要點(diǎn)不在于它是什么或它能怎樣，而在于如何實(shí)現(xiàn)它。

二、自由與主體性

世上有沒有永恒的東西?費(fèi)爾南多·佩索阿在《惶然錄》中說，“寫下就是永恒”——然而它本身也成為了一個(gè)永恒的讖言。這樣看來，自由也是如此。自由，就是主體的自由，那么主體又是如何變成自由主體的?人類通過各種手段認(rèn)識(shí)了外界和事物，從而也將事物從迷亂和混沌中解放出來。在這一過程中，人逐漸解放自身。自文藝復(fù)興開始，“客體的‘解放’也帶來主體的‘解放’……主體通過把世界客觀化而決定性地解放他自己?！保?3］然而這都是自由的召喚之故，事實(shí)上人本身就應(yīng)該是自由的。雖然主體不斷陷入自我和外界的困惑與干擾中，然而作為主體之人精神卻始終是自由的——正如伊格爾頓所言:主體既是經(jīng)驗(yàn)的和具體的，也是抽象的和超驗(yàn)性的;它由現(xiàn)象所支配，但在精神上是自由的。顯然，這種自由性就是主體性——主體性就是自由性，主體的本質(zhì)就是自由。路德認(rèn)為人沒有自由，真正的自由只存于基督徒的信心里。不過這種觀念很快就被拋棄了，因?yàn)槿诵枰氖且环N自主性的自由。④這種自主性自由是現(xiàn)代人的本質(zhì)特征，而現(xiàn)代社會(huì)的特征就是自由精神的張揚(yáng)。黑格爾說現(xiàn)代世界的原則就是“(精神)自由的原則”，而哈貝馬斯也認(rèn)為現(xiàn)代的首要特征是主體自由。在現(xiàn)代社會(huì)里，人們逐漸認(rèn)識(shí)到“人之為人，最為根本的就在于無限性、超越性、未來性”。［24］事實(shí)上，這些特征都直接指向自由。它們既是自由的內(nèi)容，也是自由的形式——主體性最顯著的體現(xiàn)就是自由。在柏拉圖那里，自由是人的一種自由選擇。而在現(xiàn)代，主體之為主體就在于它能行使自由選擇和自由判斷的能力。在理性的指引下，主體本身能夠?qū)崿F(xiàn)對(duì)外部世界的認(rèn)識(shí)，也可以實(shí)現(xiàn)正確的自我選擇和判斷。這種能力既是“人”成熟的標(biāo)志，也是其自由的寫照。斯賓諾莎認(rèn)為，“自由判斷之權(quán)越受限制，我們離人類的天性愈遠(yuǎn)?！保?5］這就是說，自由是人的本質(zhì);如果我們不能自我決斷，那么我們就是不自由的。

在古往今來的每一個(gè)時(shí)代里，人始終并不自由。柏拉圖對(duì)“自由”的理解過于簡單和理想化了:因?yàn)槿艘鎸?duì)的不僅僅是外部世界，最主要的還在于對(duì)自身的認(rèn)識(shí)。僅憑主體之理性，我們并不能確證自身就是自由的。即便我們認(rèn)為自己是自由的，外在的一切很快就會(huì)擊碎我們的這種幻覺。盧梭說:“人是生而自由的，但卻無往不在枷鎖之中。自以為是其他一切的主人的人，反而比其他一切更是奴隸?！保?6］由此可見，自由是人的本質(zhì)，然而它卻陷入了困境——要么陷落在無限的外部世界里，要么迷失在自我意識(shí)的過度膨脹中。這既是自由的困難，也是每一主體必然的遭遇。事實(shí)上，做奴隸易而做自由民難——司湯達(dá)就曾認(rèn)為，除非有能力爭(zhēng)取自由的人，才有資格享受自由。理性塑造和確立主體，現(xiàn)代主體的意義和價(jià)值就在于它決意要成為自由的主體。當(dāng)然，黑格爾已經(jīng)確立了主體的理性與至上性，同時(shí)也給予主體以自由的權(quán)力。在他那里，自由與理性是統(tǒng)一的、一體的;或者說，二者是辯證統(tǒng)一的。一般而言，主體化運(yùn)動(dòng)必然要經(jīng)由自由來保障和實(shí)現(xiàn);而通過理性，主體則進(jìn)一步獲取主動(dòng)能力和(積極性的)自由。馬爾庫塞說:“理性以自由為先決條件，以根據(jù)真理去行動(dòng)的力量為條件，以形成與潛在相一致的現(xiàn)實(shí)的力量為先決條件。這些結(jié)果的實(shí)現(xiàn)僅僅依靠于主體，這個(gè)主體能夠決定自己的發(fā)展和認(rèn)識(shí)到自己及自己周圍一切東西的潛在。反之，自由業(yè)已理性為條件，因?yàn)樽杂蓛H是對(duì)知識(shí)的理解，而知識(shí)是主體能獲得的，并發(fā)揮其力量的?！保?7］如此說來，歷史上的每一次主體化運(yùn)動(dòng)都是一種理性和自由的相互作用。它們要么同時(shí)出現(xiàn)，要么交替呈現(xiàn)。但不管怎樣，主體會(huì)在這種運(yùn)動(dòng)中獲得極大的自主性、創(chuàng)造性和自由性。

在從必然王國向自由王國的躍進(jìn)中，主體超越一切干擾和束縛——它不但認(rèn)識(shí)事物、通達(dá)真理，而且也實(shí)現(xiàn)了自由與超越。洛克說:“任何事物如果完全缺乏思想、沒有能力，按思想底指導(dǎo)，來實(shí)現(xiàn)或阻止任何運(yùn)動(dòng)，那就叫做必然。”［28］這種“必然”是人類的根本弱點(diǎn)，然而在理性的指導(dǎo)與引領(lǐng)下，主體卻從“必然”越向“自由”。黑格爾說:“主體方面所能掌握的最高的內(nèi)容可以簡稱為‘自由’。自由是心靈的最高定性……自由首先就在于主體對(duì)和它自己對(duì)立的東西不是外來的，不覺得它是一種界限和局限，而是就在那對(duì)立的東西里發(fā)見它自己?！保?9］因之，自由就是主體精神的最高階段，也是人的本質(zhì)力量。只有主體才擁有自由，只有人才擁有自由。準(zhǔn)確地說，“自由是屬于主體(位格，person)，而永不屬于一非位格性的(impersonal)的對(duì)象的?！保?0］人運(yùn)用自身的理性，將外界事物對(duì)象化，從而認(rèn)識(shí)和把握它。而在此過程中，主體性就體現(xiàn)為徹底的主動(dòng)性、真正的自由性——即使是人在對(duì)自身的認(rèn)識(shí)中也是如此。當(dāng)然，對(duì)象(或客體)的存在也是主體性和自由精神被激發(fā)的一個(gè)重要前提:對(duì)象與我們之間往往存在著沖突和對(duì)立，然而它們并不一定會(huì)阻礙我們的認(rèn)識(shí)，甚至反而會(huì)激發(fā)和促進(jìn)我們的認(rèn)識(shí)能力。馬克思說:“人的感覺、感覺的人性，都只是由于它的對(duì)象的存在，由于人化的自然界，才產(chǎn)生出來的?！保?1］由此可見，主體性的發(fā)生發(fā)展既來自于自身的理性化過程，也來自于外界(客體)的順應(yīng)與同化——甚至是源于它和客體之間的斗爭(zhēng)?？傊黧w化過程既是理性的斗爭(zhēng)的過程，也是和解的過程。不過重要的是，它的起點(diǎn)和歸宿都是自由。

在主體化過程中自由時(shí)刻顯現(xiàn)，然而它也必然關(guān)乎道德與意志。叔本華認(rèn)為人的意志本身就是自由的，也是不容置疑的。不過叔本華卻又將主體性自由進(jìn)行了適當(dāng)?shù)南拗?他所謂“真正的自由”并非是單個(gè)主體自由，而是“意志”的自由。事實(shí)上，叔本華區(qū)分過三種不同意義的自由:自然的自由、理智的自由和道德的自由。只是，這三種自由都是消極的自由。根據(jù)他的理論，人的自由只能是消極的自由;而意志本身的自由才是積極的自由。需要注意的是，叔氏之“意志”并非個(gè)體的“意志”，而是一種“絕對(duì)之物”，而它就是世界的本質(zhì)。可以說，叔本華“把意志與康德的‘自在之物’等同起來，于是把世界歸結(jié)為兩個(gè)終極的因素:意志和表象?！保?2］并且，他堅(jiān)信意志是自由的和全能的:“表象遵循根據(jù)律，是必然的;意志在表象之外，是自由的?！保?3］因此之故，他在其名著《作為意志和表象的世界》一書劈頭就說“世界是我的表象”。不過對(duì)他而言，意志包括本能、沖動(dòng)、欲念和感情。這就是說，主體的表現(xiàn)就是“意志”;意志是主體的“意志”，那么意志也就是“自由”的意志。雖然叔本華的“意志”有柏拉圖“理式”或康德“物自體”的終極意義之意味，然而他卻暗自設(shè)置了一個(gè)判準(zhǔn):它必須是主體的意志，“我”的“意志”。如此說來，主體與自由實(shí)際是不可分割的整體——它最為顯著地體現(xiàn)在叔本華的“意志”概念里。

不惟如此，休謨還告訴我們“自由對(duì)于道德也是一個(gè)必然的條件”。［34］即是說，自由成就道德。不過自由在休謨那里只是道德的條件，但它在康德那里卻是根本原則。對(duì)康德來說自由即義務(wù):“自由和責(zé)任是一個(gè)圓圈的兩個(gè)點(diǎn)，在自由中一定有責(zé)任;沒有責(zé)任的自由不是真正的自由?！保?5］然而，這一切都是針對(duì)主體提出的，也都是主體所必然具備的能力?？档抡J(rèn)為，主體的自由確保了他能夠?qū)崿F(xiàn)道德的完善，但它卻也必然是要受到約束的自由。正因如此，伊格爾頓說康德的“主體”既是完全自由的，又是完全受到束縛的。休謨雖然看到了自由對(duì)于道德的必要性，但他卻并不認(rèn)為存在著主體性自由:“由于休謨的極端感覺論立場(chǎng)，他排除了一切先天原則的可能性，消解了人的主體性自由?！保?6］擴(kuò)展而言，弗洛伊德也并不認(rèn)可自由主體的存在，“他把主體描述成一種受到欲望驅(qū)使和操縱的東西，只有依靠外部影響——特別是家庭影響——主體才能獲得特性?！保?7］由此可見，雖然在理性主義者那里“主體性自由”是一種必然的或無需爭(zhēng)辯的存在，但它在非(反)主體(理性)主義者那里卻是無立足之地的。不過，需要知道是:在主體化過程中自由就是主體性，主體性就是自由本身。

三、自由與存在

在主體積極主動(dòng)性運(yùn)作中，人會(huì)深刻感受到一種自由感。也就是說，自由一般和主動(dòng)性關(guān)聯(lián)，而傳統(tǒng)觀點(diǎn)也認(rèn)為自由與人的能動(dòng)性緊密相連。人們甚至認(rèn)為，只有主觀能動(dòng)性才能引發(fā)主體自由。然而這種看法過于狹隘，因?yàn)槭軇?dòng)性同樣可以帶來自由:“在現(xiàn)實(shí)的不自由中，人仍然能夠進(jìn)行自我感性的調(diào)節(jié)去實(shí)現(xiàn)一種超越性的自由，這種超越性的自由正是借助于人在現(xiàn)實(shí)實(shí)踐中的感性受動(dòng)性才達(dá)成的?！保?8］我們?cè)诿鎸?duì)客體(或?qū)ο?時(shí)，并不一定能夠迅速掌控它，往往要經(jīng)歷一番斗爭(zhēng)才能實(shí)現(xiàn)目標(biāo)。不過這種現(xiàn)象依然屬于主體的主動(dòng)性范疇，而“自由”在這里也體現(xiàn)得十分自然。但我們還會(huì)遇到另外一種現(xiàn)象:受限于自身的能力，受限于未知之物的神秘性，我們往往會(huì)陷入一種被動(dòng)性。在生存之中，這種被動(dòng)性會(huì)經(jīng)常出現(xiàn)，它與主動(dòng)性一起構(gòu)成我們的生存能力。如果想實(shí)現(xiàn)真正的自由，那么必須妥善處理二者關(guān)系。需要注意的是，人的受動(dòng)(被動(dòng))性并非就是消極的，它也切實(shí)關(guān)系到我們的生存自由。在一定情況下，往往正是受動(dòng)性才使我們深切地感受到自由。每個(gè)人的生存都是一種自由的存在，每一種存在也都是一種自由的生存。因之，人的存在就是以自由來體現(xiàn)的——不管它是主動(dòng)性的，還是受動(dòng)性的。黑格爾說:“人必須在周圍世界里自由自在，就象在自己家里一樣，他的個(gè)性必須能與自然和一切外在關(guān)系相安，才顯得是自由的。”［39］這就意味著，主體的“存在”就是“自由”的顯現(xiàn)。這種“自由”的“存在”是以自由生存為表象的，它主要體現(xiàn)為主體與外界的和諧、共存與共生。

同時(shí)，康德認(rèn)為人能夠在自由中體驗(yàn)到理性理念。在他看來，只有自由既能獲得客觀實(shí)在性，也能獲得對(duì)自身的證明:“人們不能使理論的理念⑤獲得客觀實(shí)在性，也不能證明其客觀實(shí)在性，只有自由的理念例外。不僅如此，因?yàn)樽杂墒堑赖路▌t的條件，其實(shí)在性還是公理?！保?0］這句話不僅指出了自由本身的能力，實(shí)際也暗示了自由與存在的關(guān)系。即是說，自由作為一種能力(或公理)，它本身就是我們存在的憑借或依托。人是理性的動(dòng)物，也是道德的生物——我們的存在正是以理性和道德感來實(shí)現(xiàn)的。重要的是，這種理性和道德感正是自由的目的和手段。按照康德與黑格爾，在理性和道德中我們是自由的——反之亦然。不過席勒認(rèn)為自由與感性更加緊密:自由在他那里是一種感性的顯現(xiàn);或者說，感性本身就是自由的。席勒曾指出過四種不同的“自由”，但他認(rèn)為真正的自由是第四種自由，即所謂“綜合的自由”。⑥這種自由“存在于感性和道德自愿的和諧當(dāng)中，處于一種愉快的平衡或者無利害狀態(tài)……這種自由沒有原理特征，只有綜合特征……它保證了自由在感性中自我反映的可能性。”［41］在此我們可以看到，存在與自由之間其實(shí)并不存在斷裂。尤其是在感性之中，這種自由更是顯露無疑。自由關(guān)系到生存，它甚至就是“存在”的本質(zhì)特征。進(jìn)而言之，我們的存在(或生存)本身就是自由的顯現(xiàn)。

不過在“存在”之中，自由卻以一種“關(guān)系”的方式出現(xiàn)。在認(rèn)識(shí)事物過程中，我們首先面對(duì)的是客體(對(duì)象)，而在這種關(guān)系中我們或主動(dòng)或被動(dòng)——然而正是這種關(guān)系建構(gòu)了我們的自由感。這就是說，我們的自由始終是“在……之中”的:在那里自由不斷生成，然而它本身是無需證明(甚至也是無法界說)的。柏格森說:“自由乃是具體自我對(duì)于它所做動(dòng)作的一種關(guān)系。這種關(guān)系是不可被界說的，恰恰因?yàn)槲覀兡耸亲杂傻??！保?2］自由本身就是一種“存在”:它以其“自由性”顯示了其不可被規(guī)定性和被主題化，顯示了其特殊的存在依據(jù)和生存方式。在一定程度上，“自由”就是“存在”。當(dāng)我們將“自由”抽離出現(xiàn)象，回到其本質(zhì)的時(shí)候，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)這一點(diǎn)。事實(shí)上在現(xiàn)象學(xué)那里，“自由”的這一特性體現(xiàn)得更加明顯?，F(xiàn)象學(xué)強(qiáng)調(diào)“直觀”和“還原”，強(qiáng)調(diào)直接地“看”。如此一來，它就超越了二元論，從而也將“自由”這一含混曖昧的概念徹底解放。通過現(xiàn)象學(xué)的“看”(或“直觀”)，我們可以真正地讓“自由”自我顯現(xiàn)。因此我們說，“胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)給自由理論帶來了曙光?！保?3］但可惜的是，胡塞爾并沒有直接談?wù)撨^“自由”——這一問題是由海德格爾和薩特來展開的。⑦

關(guān)于“存在”與“自由”之關(guān)系，海德格爾說得最明確:“讓存在，即自由，本身就是展開著的，是綻出的(ek—sistent)……自由乃是參與到存在者本身的解蔽過程中去?！保?4］即使從人的最基本生存(即“此在之在”)的角度，我們也能看出存在必然是自由的。此在之在就是立意和走入“解蔽”之中，而這一活動(dòng)本身就是自由無礙的。因之，存在的本質(zhì)即自由，而自由就是存在的真理。正因如此，在海德格爾看來存在的意義即是自由與超越。相較于海德格爾的“我在”之受限的“自由”，薩特宣揚(yáng)的是一種“絕對(duì)的”自由觀。在他看來，“人的自由先于人的本質(zhì)并且使人的本質(zhì)成為可能，人的存在的本質(zhì)懸置在人的自由之中?！保?5］薩特給予自由以至高者的權(quán)力，也第一次使自由徹底走向真正的“存在”——它本身就是“自由”意義的最好表達(dá)。不過薩特也認(rèn)為，這種自由是一種“處境的”自由，它需要承擔(dān)道德責(zé)任。從精神分析學(xué)出發(fā)，弗洛姆卻認(rèn)為現(xiàn)代人的“存在”就是“逃避自由”。弗洛姆認(rèn)為自由是人存在的特征，然而現(xiàn)代自由卻使人孤立、焦慮不安和無能為力。著眼于此，弗洛姆認(rèn)為有兩種自由:消極的自由和積極的自由——前者一般表現(xiàn)為“擺脫束縛，獲得自由”，后者則是“‘自由地發(fā)展’之自由”。［46］他認(rèn)為，“人的自由增長過程與個(gè)人的成長過程一樣具有辨證特征?！保?7］它表現(xiàn)為從“不自由”到“消極的自由”、再到“逃避自由”，最后到達(dá)“積極的自由”這樣的過程。事實(shí)上，弗洛姆所說的人們對(duì)消極自由的逃避，正反映了現(xiàn)代社會(huì)“人”的自我異化。弗洛姆談?wù)摰钠鋵?shí)是現(xiàn)代人的具體存在，即“生存”。不過這一“存在”正在遭受極端的追問和挑釁，“自由”也在其中遭到嚴(yán)厲的質(zhì)疑或拷問——這一事件本身也反映了存在和自由之間的困難與張力。

無論是就自由或存在本身來說，還是就二者關(guān)系而言，我們都會(huì)發(fā)現(xiàn)“自由性”正是它們共同的特征。然而這一特征往往被遮蔽，從而使它變得消沉或不可見。如此一來，自由就將永遠(yuǎn)是個(gè)“問題”。不過當(dāng)自由與藝術(shù)(或?qū)徝?相結(jié)合之后，自由也就獲得了新的話語權(quán)或合法性。作為存在的反映，審美(或藝術(shù))正是自由的完美而確切的表達(dá)。在審美中人能實(shí)現(xiàn)真正的自由，從而也能實(shí)現(xiàn)自我超越:“從一定意義上來說，審美藝術(shù)正以人的受動(dòng)性匯集了人的生存的歷史性并由此也成就了自身的超越性?！保?8］這樣，審美自由將不可避免地出現(xiàn)了。

注 釋

①或許，這里的“譜系”一詞容易引起誤解。由于本文的目的不在于考察種類繁多、門派森嚴(yán)的“自由”思想(或觀念)的源起、關(guān)系或脈絡(luò)，因此不會(huì)對(duì)其進(jìn)行一種歷史考證式的研究。毋寧說，本文主要是想通過對(duì)“自由”的斷片式(或“間斷性”)考察，以期發(fā)現(xiàn)一些最終形成“自由”的內(nèi)外之力量。換言之，本文重點(diǎn)是要尋找一種“自由”之“構(gòu)造”中的“力量”，而不是自由思想(或知識(shí))本身——雖然我們會(huì)在論述中不斷顯現(xiàn)后者。從這一角度來說，這里的“譜系”一詞大致可以說是尼采或福柯式的意義。況且，對(duì)“審美自由”的考察、分析與理解才是本文的真正重點(diǎn)。

②［7］柏格森認(rèn)為，“因?yàn)槲覀兡芊治鲆环N東西，卻不能分析一種過程;我們能把廣度分裂，卻不能把綿延分裂”(參見:柏格森，《時(shí)間與自由意志》，第163—164頁)。那么對(duì)他而言，“自由”就是這樣一種不可分析的“綿延”——而席勒也曾指出“自由是不能支配的”(參見:席勒，《審美教育書簡》，第159頁)。

③事實(shí)上伯林區(qū)分了兩種自由:即，消極自由和積極自由。而且他解釋說，“消極自由”回答了這樣的問題:“主體(一個(gè)人或人的群體)被允許或必須被允許不受別人干涉地做他有能力做的事、成為他愿意成為的人的那個(gè)領(lǐng)域是什么?”而所謂“積極自由”則是回答這個(gè)問題:“什么東西或什么人，是決定某人做這個(gè)、成為這樣而不是做那個(gè)、成為那樣的那種控制或干涉的根源?”(參見:以賽亞?伯林，《自由論》，第189頁。)當(dāng)然，柏林這里的所謂“自由”顯然都是基于政治理論或道德哲學(xué)的角度來加以考察和分析的。

④在《道德形而上學(xué)原理》中，康德提出作為“自主性自由”基礎(chǔ)的三條道德基本原則:即，普遍性原則、人是目的原則與自主性原則(參見:謝文郁，《自由與生存》，第15頁，頁下注)。

⑤［43］那么，何為“理念”?康德解釋說，“理念是其對(duì)象絕不能在經(jīng)驗(yàn)中遇到的理性概念”。它“全然不能導(dǎo)入實(shí)際對(duì)象”，它是“作為必然的基本概念來看的”(參見:康德，《邏輯學(xué)講義》，第90頁)。

⑥這四種自由分別是:1)古希臘人所講的自然所特有的自由;2)想像力的自由;3)道德上自我決定的自由;4)“綜合的自由”(參見:弗蘭克，《德國早期浪漫主義美學(xué)導(dǎo)論》，第98—99頁)。

⑦這主要是因?yàn)榍捌诤麪柕睦碚撆d趣或目標(biāo)在于，他試圖將現(xiàn)象學(xué)發(fā)展成為一門純粹而嚴(yán)格的“科學(xué)”;故而他談?wù)摰氖沁@門“科學(xué)”的“本體”問題。這樣一來，他也就并不談?wù)撝T如“自由”、“正義”或“藝術(shù)”、“審美”等這樣具體而微觀的概念。不過在海德格爾看來，現(xiàn)象學(xué)主要是一種“方法”，而這種方法可以運(yùn)用到各種微觀概念的考察之中。于是運(yùn)用現(xiàn)象學(xué)方法，海德格爾和薩特都轉(zhuǎn)向了思“存在”或“生存”的問題——其間，“自由”也將必然是要被思考的。相較而言，海德格爾等人以一種“方法論的”現(xiàn)象學(xué)關(guān)注審美、藝術(shù)和自由問題，而胡塞爾則將現(xiàn)象學(xué)“純粹理論化”。這也就是說(正如楊大春先生所正確指出的)，胡塞爾意識(shí)現(xiàn)象學(xué)的純粹理論化傾向?qū)е铝怂鲆曀囆g(shù)問題?；蛘哒f在胡塞爾那里，“現(xiàn)象學(xué)不是不可以關(guān)注審美的問題，但它明顯只有例證價(jià)值”(參見:楊大春，《藝術(shù)直觀與形而上學(xué)——從意識(shí)現(xiàn)象學(xué)視域到身體現(xiàn)象學(xué)視域》，出自《當(dāng)代藝術(shù)與投資》，2011年第7期)。

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