⊙陳 卓［西北農(nóng)林科技大學(xué)思想政治理論課教學(xué)研究部， 陜西 楊凌 712100］

編 輯:趙紅玉 E-mail:zhaohongyu69@126.com

《管子》的篇幅在先秦子書中罕有其匹，內(nèi)容涉及到哲學(xué)、政治、經(jīng)濟等多個方面，但由于內(nèi)容龐雜，與儒家主流價值觀不相符合，歷來不甚受重視。近代學(xué)術(shù)界多視《管子》為齊國稷下學(xué)術(shù)作品的匯編，研究逐漸增多。20世紀(jì)30年代，劉節(jié)和郭沫若二先生提出《管子》四篇這一概念，認(rèn)為它們是戰(zhàn)國時齊國稷下宋尹學(xué)派的作品?！缎男g(shù)上》《心術(shù)下》《內(nèi)業(yè)》是《管子》四篇中的三篇。這三篇的文本結(jié)構(gòu)是先秦時期典型的經(jīng)傳合一結(jié)構(gòu)，頗有特點，以下試詳細(xì)論之。

一、《心術(shù)上》《心術(shù)下》的文本結(jié)構(gòu)和內(nèi)容側(cè)重

經(jīng)傳合一的文本結(jié)構(gòu)秦漢以后罕見，先秦則屢見不鮮，1973年長沙馬王堆出土的帛書《五行》也是這一結(jié)構(gòu)。經(jīng)是某一學(xué)派傳承的經(jīng)典，傳則是后人的解釋?！缎男g(shù)上》從開篇至“靜因之道也”為經(jīng)文部分，“靜因之道也”之后是后人對經(jīng)文的逐句解釋，其文本結(jié)構(gòu)與《管子》書中的其他經(jīng)解篇如《形勢解》《立政九敗解》等一樣，而且傳文基本上忠實于經(jīng)文原義，任意發(fā)揮的地方不多。

《心術(shù)下》的結(jié)構(gòu)與《心術(shù)上》略有不同，其行文不是經(jīng)文在前，傳文在后，而是后人所作的傳文夾在經(jīng)文里的，容易混雜。詳細(xì)考察可以發(fā)現(xiàn)，《心術(shù)下》的行文，經(jīng)文部分和后人發(fā)揮部分的語義往往并不連貫，思想也不統(tǒng)一，甚至有前后矛盾和跳躍的現(xiàn)象。對照《心術(shù)上》《心術(shù)下》文本中的經(jīng)文部分和傳文部分仍可以大致區(qū)分，且細(xì)察后可以發(fā)現(xiàn)，其文部分和傳文的思想傾向并不一致。如《心術(shù)下》開篇的這一段，全文如下:

形不正者，德不來。中不精者，心不治。正形飾德，萬物畢得。翼然自來，神莫知其極，昭知天下，通于四極，是故曰:無以物亂官，毋以官亂心，此之謂內(nèi)德。是故意氣定，然后反正。氣者身之充也，行者正之義也。充不美則心不得，行不正則民不服。是故圣人如天然，無私覆也；若地然，無私載也。私者，亂天下者也。凡物載名而來，圣人因而財之，而天下治。實不傷，不亂于天下，而天下治。①

此段文字仿宋體部分從句式上來講基本上是四字句，且有韻，而黑體部分的句式卻毫無規(guī)律亦不用韻；從思想上來講，前者以論述內(nèi)德為主，講的是個人的修養(yǎng)，與政治無涉，而后者則側(cè)重于圣人如何以“名實”為工具而治天下。再如:

一氣能變曰精，一事能變曰智。慕選者所以等事也，極變者所以應(yīng)物也。慕選而不亂，極變而不煩。執(zhí)一之君子，執(zhí)一而不失，能君萬物，日月之與同光，天地之與同理。（《心術(shù)下》）

黑體部分插在仿宋體部分內(nèi)容的中間，不僅沒有起到聯(lián)系二者的作用，反而將前后的語義隔斷。又如:

圣人裁物，不為物使，心安是國安也，心治是國治也。治也者心也，安也者心也。治心在于中，治言出于口，治事加于民，故功作而民從，則百姓治矣。所以操者，非刑也。所以危者，非怒也。民人操，百姓治，道其本至也。至不至無，非所人而亂。凡在有司，執(zhí)制者之制，非道也。圣人之道貌岸然若存若亡，援而用之，歿世不亡。與時變而不化，應(yīng)物而不移，日用而不化。（《心術(shù)下》）

這一段的仿宋體部分的意思是從治心而推至治國，先治心而后治國，“心安是國安也，心治是國治也。治也者心也，安也者心也?！敝涡哪耸侵螄?。黑體部分雖然也講治國，但卻并不承此義而來，其曰:“民人操，百姓治，道其本至也。”道其本是“民人操，百姓治”這與仿宋體部分之義正相反對，仿宋體部分是以治心為本，“百姓治”為末或者說“百姓治”是“心”治的功效。

我們可以將《心術(shù)下》的經(jīng)文部分和傳文區(qū)分開來，進行對比，以發(fā)現(xiàn)二者思想傾向的不同側(cè)重。傳文部分:

是故意氣定，然后反正。氣者身之充也，行者正之義也。充不美則心不得，行不正則民不服。是故圣人如天然，無私覆也；若地然，無私載也。私者，亂天下者也。凡物載名而來，圣人因而財之，而天下治。實不傷，不亂于天下，而天下治。（《心術(shù)下》）

昔者明王之愛天下，故天下可附；暴王之惡天下，故天下可離。故賞之不足以為愛，刑之不足以為惡。賞者愛之末，刑者惡之末也。（《心術(shù)下》）

慕選者所以等事也，極變者所以應(yīng)物也。慕選而不亂，極變而不煩。（《心術(shù)下》）

所以操者，非刑也。所以危者，非怒也。民人操，百姓治，道其本至也。至不至無，非所人而亂。凡在有司，執(zhí)制者之制，非道也。圣人之道貌岸然若存若亡，援而用之，歿世不亡。與時變而不化，應(yīng)物而不移，日用而不化。（《心術(shù)下》）

傳文部分討論的內(nèi)容主要是治國治民之道，其范圍不外乎循名責(zé)實、慎刑罰等。而經(jīng)文部分:

形不正者，德不來。中不精者，心不治。正形飾德，萬物畢得。翼然自來，神莫知其極，昭知天下，通于四極，是故曰:無以物亂官，毋以官亂心，此之謂內(nèi)德。（《心術(shù)下》）

專于意，一于心，耳目端，知遠(yuǎn)之近。能專乎，能一乎，能毋卜筮而知兇吉乎？能止乎，能已乎，能毋問于人而自得之于己乎？故曰:思之。思之不得，鬼神教之。非鬼神之力也，其精氣之極也。（《心術(shù)下》）

一氣能變曰精，一事能變曰智。執(zhí)一之君子，執(zhí)一而不失，能君萬物，日月之與同光，天地之與同理。（《心術(shù)下》）

圣人裁物，不為物使，心安是國安也，心治是國治也。治也者心也，安也者心也。治心在于中，治言出于口，治事加于民，故功作而民從，則百姓治矣。（《心術(shù)下》）

人能正靜者，筋韌而骨強，能戴大圓者，體乎大方，鏡大清者，視乎大明。正靜不失，日新其德。昭知天下，通于四極。全心在中不可匿，外見于形容，可知于顏色。善氣迎人，親如弟兄；惡氣迎人，害于戈兵。不言之言，聞于雷鼓。全心之形，明于日月，察于父母。（《心術(shù)下》）

凡民之生也，必以正平。所以失之者，必以喜樂哀怒。節(jié)怒莫若樂，節(jié)樂莫若禮，守禮莫若敬。外敬而內(nèi)靜者，必反其性。豈無利事哉？我無利。豈無安處哉？我無安心。心之中又有心，意以先言，意然后形，形然后思，思然后知。凡心之形，過知失生。是故內(nèi)聚以為原泉，泉之不竭，表里遂通；泉之不涸，四支堅固。能令用之，被服四圄。是故圣人一言解之，上察于天，下察于地。（《心術(shù)下》）

其內(nèi)容主要涉及如何進行內(nèi)在修養(yǎng)，即如何保持內(nèi)心的正靜，如何使心治，換言之即“心術(shù)”，正與篇名相應(yīng)，也與《心術(shù)上》的思想相應(yīng)?！缎男g(shù)下》經(jīng)典部分的內(nèi)容雖然也涉及治國之道，但并非作者著意之處，治國只是“心治”的附帶產(chǎn)物，由治心而推至治國是一個自然而然的發(fā)展過程。

通過以上的分析、對比，筆者推測，在今本《心術(shù)上》與《心術(shù)下》之前應(yīng)該還有一個原始《心術(shù)》篇存在，其內(nèi)容包括《心術(shù)上》從開篇到“靜因之道也”的部分和《心術(shù)下》筆者所列出的經(jīng)文部分。今本《心術(shù)》上、下篇是在這一基礎(chǔ)上，再加上后人的注釋和附益部分而后形成的。之所以篇幅并不長的《心術(shù)》篇在今本《管子》中被分成上、下兩篇，其原因在于二者的思想傾向不同?！缎男g(shù)》上、下的思想雖然都淵源于“心術(shù)”，但《心術(shù)上》側(cè)重于論證如何從治心而至治國，《心術(shù)下》則側(cè)重于論證如何由治心而至治生。

二、《內(nèi)業(yè)》與《心術(shù)下》的關(guān)系

《管子四篇》中，《心術(shù)下》和《內(nèi)業(yè)》的關(guān)系比較緊密。楊儒賓先生認(rèn)為:“《管子》四篇的內(nèi)容并不是同質(zhì)的，它至少可以分為兩組，其中《內(nèi)業(yè)》篇或《內(nèi)業(yè)》加上《心術(shù)下》兩篇可視為獨立的單元?！雹诒疚馁澩@一觀點?！秲?nèi)業(yè)》的結(jié)構(gòu)有研究者認(rèn)為是經(jīng)、解合一文體。筆者認(rèn)為《內(nèi)業(yè)》的情況與《心術(shù)下》相似而不同于《心術(shù)上》，不能視為經(jīng)、解合一體或經(jīng)、傳合一體。與《心術(shù)下》相比，《內(nèi)業(yè)》中后人的發(fā)揮更為自由且更成系統(tǒng)，可以說《內(nèi)業(yè)》的作者將先在的經(jīng)典完全容納進了自己的體系中，甚至有目的地改造原有經(jīng)文以闡發(fā)自己的思想，不似《心術(shù)下》那樣只是泛泛而論。將《心術(shù)下》與《內(nèi)業(yè)》一對照便可發(fā)現(xiàn)，《內(nèi)業(yè)》和《心術(shù)下》所依據(jù)的經(jīng)典部分是相同的，只不過《心術(shù)下》中后人發(fā)揮的部分不多，且痕跡過于明顯，而《內(nèi)業(yè)》后人的發(fā)揮更多，且打亂原經(jīng)典文句的順序，又對個別字句有篡改的現(xiàn)象，因此改造的痕跡并不是太明顯。筆者于此不憚其煩將《心術(shù)下》與《內(nèi)業(yè)》所據(jù)經(jīng)典相同或相似部分分別列出來，對照如下:

形不正者，德不來。中不精者，心不治。正形飾德，萬物畢得。翼然自來，神莫知其極，昭知天下，通于四極，是故曰:無以物亂官，毋以官亂心，此之謂內(nèi)德。（《心術(shù)下》）

形不正，德不來，中不靜，心不治。正形攝德，天仁地義，則淫然而自至神明之極。照乎知萬物。中義守不忒，不以物亂官，不以官亂心，是謂中得。（《內(nèi)業(yè)》）

專于意，一于心，耳目端，知遠(yuǎn)之近。能專乎，能一乎，能毋卜筮而知兇吉乎？能止乎，能已乎，能毋問于人而自得之于己乎？故曰:思之。思之不得，鬼神教之。非鬼神之力也，其精氣之極也。（《心術(shù)下》）

摶氣如神，萬物備存。能摶乎？能一乎？能無卜筮而知吉兇乎？能止乎？能已乎？能毋求諸人而之己乎？思之，思之，又重思之，思之而不通，鬼神將通之。非鬼神之力也。精氣之極也。（《內(nèi)業(yè)》）

一氣能變曰精，一事能變曰智。（《心術(shù)下》）

一物能化謂之神，一事能變謂之智。（《內(nèi)業(yè)》）

人能正靜者，筋韌而骨強，能戴大圓者，體乎大方，鏡大清者，視乎大明。正靜不失，日新其德。昭知天下，通于四極。全心在中不可匿，外見于形容，可知于顏色。善氣迎人，親如弟兄；惡氣迎人，害于戈兵。不言之言，聞于雷鼓。全心之形，明于日月，察于父母。（《心術(shù)下》）

人能正靜，皮膚裕寬，耳目聰明，筋信而肌強。乃能戴大圜而履大方，鑒于大清，視于大明。敬慎不忒，日新其德，遍知天下，窮于四極。……全心在中，不可蔽匿，和于形容，見于膚色。善氣迎人，親于弟兄；惡氣迎人，害于戎兵。不言之聲，疾于雷鼓；心氣之形，明于日月，察于父母。（《內(nèi)業(yè)》）

凡民之生也，必以正平。所以失之者，必以喜樂哀怒。節(jié)怒莫若樂，節(jié)樂莫若禮，守禮莫若敬。外敬而內(nèi)靜者，必反其性。（《心術(shù)下》）

凡人之生也，必以平正。所以失之，必以喜怒憂患。是故止怒莫若詩，去憂莫若樂，節(jié)樂莫若禮，守莫若敬，守敬莫若靜。內(nèi)靜外敬，能反其性，性將大定。（《內(nèi)業(yè)》）

心之中又有心，意以先言，意然后形，形然后思，思然后知。凡心之形，過知失生。是故內(nèi)聚以為原泉，泉之不竭，表里遂通；泉之不涸，四支堅固。能令用之，被服四圄。（《心術(shù)下》）

心以藏心，心之中又有心焉。彼心之心，意以先言。意然后形，形然后言，言然后使，使然后治。不治必亂，亂乃死。精存自生，其外安榮。內(nèi)藏以為泉原，浩然和平，以為氣淵。淵之不涸，四體乃固。泉之不竭，九竅遂通。乃能窮天地被四海。（《內(nèi)業(yè)》）

以上羅列出來的文字還不包括散見于二篇中的相同的四字短句，但僅此已幾乎包括《心術(shù)下》經(jīng)典部分的全部，即使在《內(nèi)業(yè)》中，這些部分也占到全文字?jǐn)?shù)相當(dāng)大的比例，從中可見《心術(shù)下》和《內(nèi)業(yè)》的親緣關(guān)系。

《內(nèi)業(yè)》和《心術(shù)下》有共同的經(jīng)典依據(jù)，對于《心術(shù)上》卻沒有涉及?？梢姟秲?nèi)業(yè)》的作者在選擇經(jīng)文時是有一定的取舍標(biāo)準(zhǔn)的。這一標(biāo)準(zhǔn)就是《內(nèi)業(yè)》自己的思想體系，能納入這個體系的就用，不能的就不用?！秲?nèi)業(yè)》的思想旨趣在于養(yǎng)生全形，而在《心術(shù)上》和《心術(shù)下》之間，后者的思想側(cè)重于治生，《內(nèi)業(yè)》去《心術(shù)上》而取《心術(shù)下》也就很自然了。

對照《內(nèi)業(yè)》和《心術(shù)下》所共有的經(jīng)典部分，首先，我們可以發(fā)現(xiàn)，二者在字句上的差異有些并不是因為傳寫的錯誤而是《內(nèi)業(yè)》作者有意為之。如上所列經(jīng)文第二條，《心術(shù)下》作:“專于意，一于心，耳目端，知遠(yuǎn)之近。能專乎，能一乎”，而《內(nèi)業(yè)》作:“摶氣如神，萬物備存。能摶乎？能一乎？”《心術(shù)下》經(jīng)文提到了“精”并有“一氣能變曰精”之語，但是《心術(shù)下》并沒有將“精”或者“精氣”與治生和人的認(rèn)識能力聯(lián)系起來的論述?！秲?nèi)業(yè)》以“摶氣如神”為途徑來求得“萬物備存”這樣一種效果，這是將“精氣”與認(rèn)識外物聯(lián)系起來，這樣一種思想是《心術(shù)下》經(jīng)文中所沒有的。其次，在《心術(shù)下》經(jīng)文中有不明白的地方，《內(nèi)業(yè)》者補充完整了，如上列第六條也是最后一條，《心術(shù)下》并未明言是什么東西“內(nèi)聚以為原泉”，而《內(nèi)業(yè)》則明言“精存自生，其外安榮。內(nèi)藏以為泉原，浩然和平，以為氣淵”，內(nèi)藏的分明是“精氣”。

《內(nèi)業(yè)》對《心術(shù)下》的養(yǎng)生思想既有繼承也有發(fā)展?！秲?nèi)業(yè)》同《心術(shù)下》一樣以“心術(shù)”為養(yǎng)生之途徑，但《心術(shù)下》雖然提出了這樣的一種途徑，卻并未加以理論上的論證?！秲?nèi)業(yè)》提出“精氣說”來加以論證，并通過“精氣說”將“心術(shù)”與養(yǎng)生聯(lián)系起來?！秲?nèi)業(yè)》將“道”解釋成“精”，即“精氣”，以之為人的生命的來源和智慧的源泉?！秲?nèi)業(yè)》認(rèn)為人的生命力的有無、強弱的原因即在于人體內(nèi)留存的精氣的有無和多少，精氣完全離開人體，人就死亡，精氣注入人體，人就得以生；體留存的精氣多，人的生命力就旺盛。人能長保此精氣不失，也就可以“不逢天甾，不遇人害，謂之圣人”。《內(nèi)業(yè)》認(rèn)為精氣的留存于心中，因此“心”可稱為“精舍”，故曰:“定心在中，耳目聰明，四肢堅固，可以為精舍。精也者，氣之精者也”。心保持安定、虛靜的狀態(tài)，無有外物的污染和喜怒哀樂之情的干擾就可以作為“精舍”以留存“精氣”，此即“敬除其舍，精將自來。精想思之，寧念治之，嚴(yán)容畏敬，精將至定”。

通過以上的對比和分析，筆者認(rèn)為《內(nèi)業(yè)》有自己的思想體系，但其在論述自己的思想體系的時候還大量借用了《心術(shù)下》的經(jīng)文部分，并對其加以取舍和改造。因此，《內(nèi)業(yè)》的寫作時間要晚于原始《心術(shù)》篇，而且從對經(jīng)文的發(fā)揮程度來看，《內(nèi)業(yè)》還要晚于今本《心術(shù)下》。

① 本文所有《管子》原文均引自《管子校注》，黎翔鳳撰，中華書局2004年版。

② 楊儒賓:《儒家身體觀》，臺北中央研究院中國文哲研究所2004年版，第212頁。