韓劍南 李國(guó)輝

二十世紀(jì)以來(lái)，西方批評(píng)家漸漸在文學(xué)演化上達(dá)成一種共識(shí)：文學(xué)演化是有獨(dú)立性的，它相對(duì)脫離于政治、經(jīng)濟(jì)、文化要素。比如新左派批評(píng)家伊格爾頓認(rèn)為：“一個(gè)社會(huì)上層結(jié)構(gòu)的每個(gè)要素——藝術(shù)、法律、政治、宗教都具有它自己的發(fā)展節(jié)奏，它自己的內(nèi)部演化，不能簡(jiǎn)單看作僅僅是階級(jí)斗爭(zhēng)或經(jīng)濟(jì)狀況的表現(xiàn)。”這種觀念對(duì)于認(rèn)識(shí)文學(xué)形式和美學(xué)的獨(dú)立價(jià)值是有益的，但不少理論家矯枉過(guò)正。因此，如果將所有的文學(xué)演化研究都限定為內(nèi)在價(jià)值的獨(dú)立研究，這就會(huì)看不到文學(xué)作為人類(lèi)文化分支的事實(shí)，使文學(xué)研究脫離開(kāi)人文的研究，而漸漸演變成修辭學(xué)與語(yǔ)言學(xué)的衍生物，文學(xué)就不再是“人學(xué)”了。

針對(duì)這種觀念，文藝社會(huì)學(xué)和文化人類(lèi)學(xué)倡導(dǎo)將文學(xué)藝術(shù)與產(chǎn)生它的文化、社會(huì)結(jié)合起來(lái)，將文學(xué)藝術(shù)看作是一定文化、社會(huì)的產(chǎn)物，因而與文學(xué)本體研究相比，它們對(duì)文學(xué)獲得了更為宏大、整體的理解。蔣承勇先生的《西方文學(xué)“人”的母題研究》（下文簡(jiǎn)稱(chēng)《母題》）在觀念上就受到了文藝社會(huì)學(xué)、文化人類(lèi)學(xué)的影響?！赌割}》一書(shū)對(duì)文學(xué)作品不乏具體入微的分析和闡釋?zhuān)欢诜治鲞^(guò)程中，它又能將具體作品結(jié)合起來(lái)，滲透在歷史和文化之中，可謂是近些年來(lái)西方文學(xué)研究中的一部非常精彩的論著。

文藝社會(huì)學(xué)的影響

《母題》一書(shū)受到文藝社會(huì)學(xué)的影響是很明顯的，其他與文藝社會(huì)學(xué)相關(guān)的著作如《西方人文主義傳統(tǒng)》、《現(xiàn)代文化學(xué)導(dǎo)論》，也對(duì)《母題》一書(shū)有一定的影響。

《母題》認(rèn)為西方文學(xué)始終描述的是“西方社會(huì)中人的生存狀況”，因而西方文學(xué)的一個(gè)基本母題就是人、人性?！拔膶W(xué)自誕生以來(lái)，就以人為描寫(xiě)的核心，它的本質(zhì)是展示人的生存狀況?！边@種觀點(diǎn)認(rèn)為文學(xué)不是獨(dú)立于社會(huì)之外的純形式結(jié)構(gòu)，而是展示和反思人類(lèi)斗爭(zhēng)的產(chǎn)物，這可以在《藝術(shù)社會(huì)學(xué)》中找到印證。豪澤爾說(shuō)：“就像在正常的實(shí)踐中以及個(gè)別的科學(xué)中一樣，我們?cè)噲D在藝術(shù)中尋找我們不得不追問(wèn)的世界的本質(zhì)，以及怎樣才能更好地活下來(lái)的問(wèn)題?！焙罎蔂栠€認(rèn)為所有人類(lèi)的思想、感受都圍繞著“一個(gè)統(tǒng)一而不可分割的存在的問(wèn)題”，將人類(lèi)思想（包括文學(xué)藝術(shù)）的核心看作是人的存在問(wèn)題，這與《母題》所說(shuō)的文學(xué)的本質(zhì)“是展示人的生存狀況”有很深的淵源關(guān)系。

《母題》深入地分析了文學(xué)與文化的這種統(tǒng)一性，在它看來(lái)，“文化的誕生亦即人的誕生，一部文化史既是人類(lèi)生存演變的歷史，也是映照人類(lèi)自身形象的一面鏡子?！比绱艘粊?lái)，人類(lèi)的心靈之河其實(shí)本質(zhì)上就是文化之河，文化的演變也就決定了心靈的變動(dòng)。因而將某一文學(xué)所反映的人們的心靈世界與那一特定時(shí)代的文化結(jié)合起來(lái)，以文化為參照物來(lái)反觀某一時(shí)代文學(xué)中的人們心靈的變動(dòng)，就是切實(shí)可行的，而且能產(chǎn)生深刻見(jiàn)解。用《母題》的話來(lái)說(shuō)：“西方文學(xué)是常常扎根于西方文化之土壤的，有深厚的文化底蘊(yùn)，這就決定了從文化學(xué)視角透視西方文學(xué)，有助于我們把握其深層的‘人’的母題?！睆倪@個(gè)基礎(chǔ)出發(fā)，《母題》提出兩種新觀念：

(一)人與文化的“互補(bǔ)關(guān)系”。人不是文化的簡(jiǎn)單的反映物，人與文化不是一種靜止的支配關(guān)系，而是動(dòng)態(tài)的，是互相作用的，人與文化的互補(bǔ)關(guān)系告訴我們：文化對(duì)人有作用力。文化之所以為文化，正是由于它對(duì)人有這種作用力的可能?！赌割}》中的這種深刻見(jiàn)解，未嘗不與《藝術(shù)社會(huì)學(xué)》相通。在豪澤爾看來(lái)，人是藝術(shù)的創(chuàng)造者，但人同樣受到藝術(shù)的限定和推動(dòng)，藝術(shù)是一種具有能動(dòng)性的力量。在這一點(diǎn)上，《母題》對(duì)文化的看法與《藝術(shù)社會(huì)學(xué)》基本一致?！赌割}》還具體地運(yùn)用了這種互補(bǔ)關(guān)系，文中在分析《圣經(jīng)》偷食禁果故事時(shí)說(shuō)：“人類(lèi)文學(xué)史的發(fā)展歷程告訴我們，人創(chuàng)造了文化，文化幫助人完成了自我的實(shí)現(xiàn)。在這個(gè)過(guò)程中，人一刻也沒(méi)有離開(kāi)過(guò)文化，倒是在不斷地追求與創(chuàng)造文化，也是不斷地創(chuàng)造人自己，發(fā)展人自己。”

(二)文化的悖謬。文化不僅僅實(shí)現(xiàn)人的發(fā)展，它同時(shí)還有負(fù)面的作用，這種作用不是文化本身造成的，它來(lái)源于人性本身。文化的悖謬性說(shuō)明人作為文化的造物主，他既可以是自由的，因?yàn)樗梢园凑兆约旱囊庵緛?lái)創(chuàng)造它；又可以是不自由的，因?yàn)槿藙?chuàng)造的文化反而會(huì)約束人，如在分析普羅米修斯盜火故事時(shí)，《母題》很好地注意到了文化的悖謬性，普羅米修斯盜火象征著人向文明的邁進(jìn)以及人對(duì)自由的獲得，但隨后人卻喪失了這種自由，而成為自身欲望的犧牲品。

文化的繼承與延續(xù)觀念的影響

《母題》一書(shū)受到文藝社會(huì)學(xué)的影響，還不僅僅體現(xiàn)在人與文化的關(guān)系上，它所提倡的文化的繼承與延續(xù)的觀念也主要來(lái)自于文藝社會(huì)學(xué)。

《母題》在導(dǎo)言中引用《藝術(shù)社會(huì)學(xué)》一書(shū)的觀點(diǎn)，認(rèn)為文化因素“始終處于變化之中，但是又必須維持相對(duì)固定的形式。作為一種客觀的、自律的實(shí)體，文化必須具有一定的穩(wěn)定程度。”

傳統(tǒng)的文化史觀容易將文化孤立起來(lái)，認(rèn)為文化間存在巨大的沖突和對(duì)立，比如“五四”新文化和傳統(tǒng)舊文化，“文革”文化和新時(shí)期文化。在這樣的文化觀下，文化的發(fā)展不是一種生長(zhǎng)、變化，而是一種斗爭(zhēng)和輪替，它使得“自然而然”的文化史不可能被書(shū)寫(xiě)出來(lái)，文化史只能淪為文化斷代史。這種觀念認(rèn)為文化不是靠文化本身的內(nèi)驅(qū)力而前進(jìn)的，它充滿著偶然的因素，與一定時(shí)代的經(jīng)濟(jì)、時(shí)世、理性相關(guān)而不可重復(fù)。這種文化觀充滿著不可知因素，它雖然能相對(duì)地區(qū)分開(kāi)兩種鄰近的文化狀況，但它基本不可能對(duì)整個(gè)文化發(fā)展有何整體的認(rèn)識(shí)，因?yàn)樗荒軐⒄w和局部結(jié)合起來(lái)，而局部一旦脫離開(kāi)整體，整體也就不復(fù)為整體了。

《母題》一書(shū)最有價(jià)值的地方，就在于它具備這種整體的文化觀，它將文化的發(fā)展看作是繼承和延續(xù)，因而獲得了不少富有價(jià)值的發(fā)現(xiàn)?！赌割}》指出要改變這種認(rèn)識(shí)，“關(guān)鍵在于我們?cè)谒伎歼@些問(wèn)題時(shí)要把原來(lái)的思維定式扭轉(zhuǎn)過(guò)來(lái)，即不是在大前提上首先把基督教看成是反動(dòng)的、反人性的，而是把它看成是一種繼古希臘－羅馬文化之后的有歷史進(jìn)步性與必然性的新文化。”在這種觀念下，《母題》一書(shū)得出基督教文化其實(shí)是文藝復(fù)興的人文指引的科學(xué)認(rèn)識(shí)。

正是由于文化的繼承和延續(xù)觀念，使得《母題》一書(shū)能打破對(duì)立與矛盾，而能從中發(fā)掘?qū)α⒚娴膬?nèi)在聯(lián)系，從表面斷裂的文學(xué)現(xiàn)象中尋找內(nèi)在的脈絡(luò)，向我們展現(xiàn)了富含辯證法的研究結(jié)論。

文化人類(lèi)學(xué)的影響

《母題》不但受到文藝社會(huì)學(xué)的影響，同時(shí)還受到文化人類(lèi)學(xué)的巨大影響，導(dǎo)言中明確地談到這種方法論上的問(wèn)題：“我們所說(shuō)的‘文學(xué)的文化人類(lèi)學(xué)視界’就是要用文化學(xué)的眼光、手段與方法研究西方文學(xué)，對(duì)西方文學(xué)中的‘人’的母題作深度把握，使文學(xué)研究達(dá)到文化人類(lèi)學(xué)的高度?！?/p>

在泰勒的眼中，人類(lèi)文明的發(fā)展如同種子發(fā)芽一樣，是一種“逐漸發(fā)展”的過(guò)程，在這一過(guò)程中，不會(huì)存在著斷裂和突兀，只有繼承和延續(xù)。因而《母題》一書(shū)的整體的文化觀，除了文藝社會(huì)學(xué)的觀念之外，同文化人類(lèi)學(xué)也是有密切關(guān)系的。

文化的繼承和延續(xù)觀念除了強(qiáng)調(diào)鄰近文化間的深層聯(lián)系，而且還注重對(duì)文化進(jìn)行尋根溯源。在文化人類(lèi)學(xué)學(xué)者的眼里，文化不是隨機(jī)出現(xiàn)的，而是像種子一樣是擴(kuò)散開(kāi)來(lái)的。《母題》一書(shū)就貫徹著文化源頭的這種思想，它把古希臘－羅馬文學(xué)與希伯來(lái)－基督教文學(xué)看作是西方文學(xué)的兩大源頭。這種看法雖然貌似學(xué)界的常識(shí)，但《母題》一書(shū)可貴的是發(fā)掘出二者的互補(bǔ)性特征。古希臘－羅馬文學(xué)的“神－原欲－人”的人性結(jié)構(gòu)，與希伯來(lái)－基督教文學(xué)的“神－理性－人”結(jié)構(gòu)組成了早期歐洲文學(xué)有關(guān)人、人性的理解的兩種基本模式，這兩種模式看似矛盾重重，截然對(duì)立，但實(shí)際上卻存在著“同生共存的互補(bǔ)關(guān)系”。隨后《母題》一書(shū)向我們展示了這兩種模式是如何在中世紀(jì)、文藝復(fù)興甚至古典主義文學(xué)中相互替換、相互調(diào)和的。這兩種模式因而都具有了深遠(yuǎn)的價(jià)值，取消了對(duì)立性。《母題》一書(shū)不少章節(jié)都堅(jiān)持了從大的源頭來(lái)看文學(xué)、文化現(xiàn)象的原則，不是簡(jiǎn)單地評(píng)定孰是孰非，比如在談中世紀(jì)的基督教文化時(shí)，文中說(shuō)：“基督教作為宗教文化，是植根于人的理性本質(zhì)的，它在抑制自然原欲的同時(shí)，把人性提升到精神層面，使人成其為人，這是合人的理性本質(zhì)的，因而，也有其人文性?！?/p>

多種文學(xué)觀念和方法的調(diào)整

雖然《母題》采納了文藝社會(huì)學(xué)、文化人類(lèi)學(xué)的方法和觀念，但文學(xué)演變研究畢竟不是社會(huì)學(xué)研究或人類(lèi)學(xué)研究，它們之間在研究對(duì)象、研究目的上還有很大差別，這就決定了文學(xué)研究不能原原本本地照搬文藝社會(huì)學(xué)和文化人類(lèi)學(xué)的研究方法，而必須有所調(diào)整。事實(shí)上，我們?cè)凇赌割}》中能發(fā)現(xiàn)許多方法和觀念上的調(diào)整。

豪澤爾的《藝術(shù)社會(huì)學(xué)》除了探討文藝與社會(huì)的關(guān)系之外，還用了不少的篇幅談藝術(shù)創(chuàng)造的問(wèn)題，探討藝術(shù)家在社會(huì)中的作用問(wèn)題?！赌割}》一書(shū)對(duì)這些問(wèn)題的回避是有必要的。

《藝術(shù)社會(huì)學(xué)》中一個(gè)與《母題》相關(guān)的話題是藝術(shù)與社會(huì)的雙向關(guān)系，按照《母題》一書(shū)的說(shuō)法，文藝與社會(huì)是一種“互補(bǔ)關(guān)系”，西方文學(xué)中的人、人性觀與產(chǎn)生那些文學(xué)的社會(huì)緊密相連，因而某一時(shí)期西方文學(xué)中的人、人性的觀念不但要受到那個(gè)時(shí)期社會(huì)的影響，而且反過(guò)來(lái)還會(huì)影響那個(gè)社會(huì)，最終文學(xué)和社會(huì)交互影響，像發(fā)生“連鎖反應(yīng)”一樣發(fā)展下去。《母題》對(duì)于前一個(gè)現(xiàn)象論述得較多，但對(duì)后一個(gè)現(xiàn)象則較少涉及，比如在第七章談浪漫主義文學(xué)時(shí)，《母題》認(rèn)為：“法國(guó)大革命及革命之后動(dòng)蕩的歐洲社會(huì)現(xiàn)實(shí)，使人們?cè)凇刍潄y’之余，內(nèi)心世界受到了強(qiáng)烈的震蕩。復(fù)雜而多元的浪漫主義文化思潮，正是西方人精神－心理的一種投射……”將文學(xué)看作是社會(huì)文化對(duì)它的一種投射，忽略文藝對(duì)社會(huì)的反作用力量，這似乎有違《母題》一書(shū)辯證的文化觀。但事實(shí)可能并非這樣簡(jiǎn)單，由于《母題》一書(shū)關(guān)注的焦點(diǎn)在于文學(xué)和人性，而社會(huì)只是作為一種背景而存在著，發(fā)生著效用，因而回避文學(xué)對(duì)社會(huì)的作用力量，將文學(xué)與產(chǎn)生它的社會(huì)的關(guān)系進(jìn)行簡(jiǎn)化處理，實(shí)際上確保了研究重心的穩(wěn)定和一致?！赌割}》一書(shū)還存在著不少的簡(jiǎn)化文學(xué)與社會(huì)、文化的雙向關(guān)系的地方，這些無(wú)疑都是《母題》在研究方法和觀念上對(duì)文藝社會(huì)學(xué)的一種調(diào)整。

文化人類(lèi)學(xué)研究要求跨越地理、民族的界限，來(lái)發(fā)現(xiàn)不同文化的類(lèi)同性，從而還原文化的起源和發(fā)展歷程。但文學(xué)演變研究有它自身的研究對(duì)象，它不同于比較文學(xué)研究，可以跨越文化、民族的界限，它必須將視角放在某一文學(xué)現(xiàn)象的內(nèi)部之中。因而在對(duì)西方文學(xué)的演變進(jìn)行研究時(shí)，不可能亦步亦趨地考慮東方、非洲等不同文明的類(lèi)似情況，不可將它們完全納入同一個(gè)發(fā)展步驟中進(jìn)行。

蔣承勇先生的《母題》一書(shū)并未打破西方文化的范圍，把其他文化的人、人性的發(fā)展囊括進(jìn)來(lái)。因?yàn)檫@樣做雖然能獲得橫向上的見(jiàn)解，但在縱向上卻有打亂體系之虞。西方文化中人對(duì)人性理解的演變，有它自身連貫而又理性的發(fā)展過(guò)程，它與東方文化并不對(duì)應(yīng)，橫向的參照將會(huì)孤立開(kāi)西方文化原本的理性流動(dòng)，最終會(huì)破壞文學(xué)史的研究，而成為專(zhuān)題研究的匯總?！赌割}》一方面有文化人類(lèi)學(xué)的眼光，另一方面并不過(guò)于擴(kuò)展開(kāi)它的研究材料和對(duì)象，而是較為穩(wěn)重地集中在西方文化的內(nèi)部，這不得不說(shuō)是該書(shū)的又一調(diào)整。

當(dāng)然，《母題》一書(shū)它還吸收了其他的理論觀念，其中重要的馬克思主義理論觀念。馬克思把文學(xué)與產(chǎn)生它的時(shí)代緊密聯(lián)系起來(lái)，認(rèn)為文學(xué)是歷史的產(chǎn)物。《母題》一書(shū)把文學(xué)流派與社會(huì)、文化結(jié)合起來(lái)，認(rèn)為人和文化有互補(bǔ)關(guān)系，這些明顯受了馬克思主義的影響。當(dāng)然，《母題》一書(shū)也對(duì)馬克思主義理論做了調(diào)整。

[1]Terry Eagleton.Marxism and Literary Criticism[M].Bekeley: California University Press,1976:14.

[2][3][5][6][7][9][10][11][12]蔣承勇.西方文學(xué)“人”的母題研究[M].北京:人民出版社,2005:1,5,3,5,12,66,6,111,259.

[4]Arnold Hauser.The Sociology of Art[M]. London: Routledge, 1982:5.

[8]阿諾德·豪澤爾.藝術(shù)社會(huì)學(xué)[M].居延安譯.上海:學(xué)林出版社,1987:48.(原文見(jiàn)The Sociology of Art第二部分)