陳帥

摘 要：20世紀(jì)初西方“神話”概念的傳入真正使《山海經(jīng)》的地位發(fā)生了變化，其后老一輩學(xué)者們運(yùn)用人類學(xué)等新的學(xué)術(shù)理論為《山海經(jīng)》的神話研究奠定了良好的基礎(chǔ)，使其七八十年代后進(jìn)入快速發(fā)展時(shí)期。近年來(lái)結(jié)合考古材料尤其是漢畫像石進(jìn)行《山海經(jīng)》的神話研究越來(lái)越成為熱點(diǎn)，考古材料文化解釋的不確定性是我們面臨的一個(gè)極大挑戰(zhàn)。

關(guān)鍵詞：山海經(jīng)；神話；綜述；考古

中圖分類號(hào)：K23 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1002-2589（2013）11-0209-03

《山海經(jīng)》全書僅3萬(wàn)1千余字，卻涉及神話、地理、歷史、方物、民族、民俗、天文、歷法、宗教諸方面，被稱為中國(guó)上古典籍中的“奇書”。但以前《山海經(jīng)》因其內(nèi)容怪誕不經(jīng)，多被當(dāng)作“虛妄之言”。歷史上最早提到《山海經(jīng)》的是司馬遷，因他對(duì)其可信性表示了明確懷疑，這對(duì)《山海經(jīng)》在華夏文明傳統(tǒng)中的地位產(chǎn)生了根本影響，自漢劉秀整理作《上〈山海經(jīng)〉表》、晉郭璞首次為注后，一千年間問津者寥寥，直到明清時(shí)才再次有學(xué)者進(jìn)行校注釋義。其后如蒙文通、王國(guó)維、胡厚宣、顧頡剛諸先生的研究則開始使學(xué)界重新定位山海經(jīng)在中國(guó)古代典籍中的地位。

至于《山海經(jīng)》的研究方向，如酈道元、自隋唐至宋各史志、清畢沅等都視其為地理書，一直也有很多學(xué)者熱衷于其地理考證。但是盡管《山海經(jīng)》的地理學(xué)價(jià)值不可否認(rèn)，其地理學(xué)的研究視角仍存在局限性，而且或多或少地回避了地理描述中夾雜的大量神怪內(nèi)容。

真正使《山海經(jīng)》地位發(fā)生根本性變化的卻是20世紀(jì)初西方“神話”概念的傳入以及人類學(xué)、神話學(xué)等現(xiàn)代學(xué)術(shù)理論與方法的引進(jìn)，《山海經(jīng)》中的大量神怪內(nèi)容不再遭到史學(xué)家的詬病反而成為當(dāng)代學(xué)者所從事的“中國(guó)神話”或“中國(guó)神話學(xué)”研究的基石。

一、20世紀(jì)初到70年代的《山海經(jīng)》神話研究

關(guān)于20世紀(jì)開始以來(lái)我國(guó)神話學(xué)的發(fā)展歷程可以參考1994年出版的馬昌儀的《中國(guó)神話學(xué)文論選萃》，從中可以明顯看出，作為包含中國(guó)“原始神話”最多的古代典籍《山海經(jīng)》，正是神話研究的重要部分。

其中沈雁冰先生可謂是奠定了現(xiàn)代《山海經(jīng)》神話研究的基本格局，他反對(duì)把《山海經(jīng)》當(dāng)作實(shí)用的地理書，也反對(duì)把《山海經(jīng)》看作“小說(shuō)”：“他們不知道這特種的東西所謂‘神話者，原來(lái)是初民的知識(shí)的積累，其中有初民的宇宙觀，宗教思想，道德標(biāo)準(zhǔn)，民族歷史最初期的傳說(shuō)，并對(duì)于自然界的認(rèn)識(shí)。”其著作《中國(guó)神話研究ABC》（1929）就對(duì)《山海經(jīng)》的西王母神話、開辟神話、昆侖神話等進(jìn)行了開創(chuàng)性研究，且首先注意到西王母在此經(jīng)中還不是美人形而是半獸形。

較有代表性的論著還有鄭德坤的《〈山海經(jīng)〉及其神話》（《史學(xué)年報(bào)》1932年第4期），他將《山海經(jīng)》的神話分為哲學(xué)的神話、科學(xué)的神話、宗教的神話、歷史的神話、社會(huì)的神話五類，并歸納了《山海經(jīng)》神話演化的趨勢(shì)及其價(jià)值。衛(wèi)聚賢的《〈山海經(jīng)〉的研究》（收入《古史研究》第二集下冊(cè)，1935）則注重與印度及其他國(guó)的神話進(jìn)行比較研究，雖然其從外來(lái)方向?qū)ふ抑袊?guó)神話的來(lái)源所得出的結(jié)論有待商榷，但其研究之細(xì)致、資料之廣博仍值得借鑒。江紹原《中國(guó)古代旅行之研究》（1937）認(rèn)為《山海經(jīng)》是有旅行指南特殊功能的實(shí)用地理書，書中所載種種神怪及祠祭神靈的正法正是行人所不可不知的。雖然仍將《山海經(jīng)》放入地理書范疇，卻并未回避其中神怪內(nèi)容。顧頡剛的《〈莊子〉和〈楚辭〉中昆侖和蓬萊兩個(gè)神話系統(tǒng)的融合》（《史學(xué)論叢》1934年第1期）則首次提出昆侖和蓬萊神話系統(tǒng)的分類，此分類仍為現(xiàn)在研究中國(guó)神話的學(xué)者們所借鑒。此外如凌純聲、榮肇祖、鐘敬文等也都有涉及這方面研究。

以上老一輩學(xué)者們用新的學(xué)術(shù)眼光來(lái)看待《山海經(jīng)》中的神怪內(nèi)容，為后來(lái)學(xué)者們奠定了良好的基礎(chǔ)。

二、20世紀(jì)七八十年代到21世紀(jì)的研究

在七八十年代后《山海經(jīng)》的神話研究進(jìn)入快速發(fā)展期，出現(xiàn)了相關(guān)研究專著，不管是研究方法還是研究?jī)?nèi)容的廣度、深度都取得了很大的進(jìn)展。如臺(tái)灣學(xué)者王孝廉的《中國(guó)的神話與傳說(shuō)》（1978）以《山海經(jīng)》所載為主，雜以他書記載，對(duì)夸父的神話譜系進(jìn)行了梳理，并結(jié)合他國(guó)神話及馬王堆漢墓帛書探討了中國(guó)的幽冥神話系統(tǒng)。李豐■的《山海經(jīng)——神話的故鄉(xiāng)》（1982）對(duì)《山海經(jīng)》的神怪進(jìn)行了重新編排，分為山川寶藏、帝王世系、遠(yuǎn)方異國(guó)、神話信仰幾方面，使人一目了然，但不免失了幾分原始的趣味。袁珂則是大陸學(xué)者在中國(guó)神話研究上的代表人物，20世紀(jì)80年代初出版的《山海經(jīng)校注》、《山海經(jīng)校譯》如今研究山海經(jīng)的必備注本，其專著《中國(guó)神話史》（1988）等對(duì)《山海經(jīng)》的神話做了詳細(xì)描述，同時(shí)探討了昆侖山與西王母神話的演變。日本學(xué)者對(duì)《山海經(jīng)》也有相當(dāng)?shù)年P(guān)注度，代表人物有小川琢治、伊藤清司，前者的《〈山海經(jīng)〉考》（收入江俠庵編譯《先秦經(jīng)籍考》下，1931）證明《山海經(jīng)》為原始社會(huì)圖騰崇拜背景下的作品，這一觀點(diǎn)至今仍對(duì)國(guó)內(nèi)學(xué)界有相當(dāng)影響。后者的《山海經(jīng)中的鬼神世界》（1990）將《山海經(jīng)》作為民俗資料進(jìn)行了全面考察，將《山海經(jīng)》中的神怪分為惡鬼和善神兩大類，認(rèn)為其確為古代圣賢傳講的辨別萬(wàn)物善惡之書，以應(yīng)對(duì)危險(xiǎn)的外部世界。

近年來(lái)較有代表性的著作則有田兆原的《神話與中國(guó)社會(huì)》（1998），他將西周以后的神話分為齊魯三晉、楚、秦三大系統(tǒng)，其中將《山海經(jīng)》歸為楚神話系統(tǒng)，這進(jìn)一步促進(jìn)了《山海經(jīng)》同《楚辭》的比較研究。張巖的《〈山海經(jīng)〉與古代社會(huì)》（1999）不僅詳細(xì)考察研究了《山海經(jīng)》中的“神”（他認(rèn)為那些具有圖騰祖先屬性的鳥獸魚蟲，具有神性的草木和散見于各山并且大多被稱為“神”的神，以及在各次山經(jīng)最后一段文字中所介紹的神都可歸為“神”這一類）和神話，更進(jìn)一步地對(duì)“小型部落社會(huì)”的文化和制度進(jìn)行了探索。葉舒憲、蕭兵、鄭在書合著的《山海經(jīng)的文化尋蹤——“想象地理學(xué)”與東西文化碰觸》（2004）則提出了“神話政治地理書”的概念，比之“地理”、“神話”、“神話地理”的定性更進(jìn)了一步，極大拓寬了我們的研究思路。書中利用文化人類學(xué)對(duì)《山海經(jīng)》的神話觀念及昆侖神話系統(tǒng)等都有較有新意的論述。比較有價(jià)值的論文則有張佳穎、張步天的《“〈山海經(jīng)〉神話群系”的傳承流變》（福建師大福清分校學(xué)報(bào)，2006），提出了《山海經(jīng)》“神話群系”的概念，研究了女媧神話、射日奔月神話、黃帝蚩尤之戰(zhàn)神話、西王母神話、桑蠶神話的傳承流變。以及一些如《從〈山海經(jīng)〉看神怪觀念的起源》（1997）、《山海經(jīng)的神話思維》（2003）、《山海經(jīng)神話思維的演變和特征》（2008）等從神話思維角度剖析《山海經(jīng)》神怪內(nèi)容的論文以及一些將《山海經(jīng)》與《楚辭》、《逸周書》、《禹貢》諸書進(jìn)行比較研究的論文，從中不難看出我們的研究視野和研究方法已經(jīng)不再局限于具體神怪的考釋而是開始思考這些內(nèi)容所反映的意識(shí)形態(tài)。

三、漢畫像石與《山海經(jīng)》神話研究的結(jié)合

不可否認(rèn)的是《山海經(jīng)》對(duì)神話的記載仍是極為散亂、簡(jiǎn)約的，而人類學(xué)的神話理論和田野材料又存在很大局限性，所以將文獻(xiàn)資料與考古資料相結(jié)合來(lái)復(fù)原古代神話已成為《山海經(jīng)》神話研究的重要方法，比如廣為人知的馬王堆漢墓帛畫以及諸多相關(guān)的秦簡(jiǎn)漢簡(jiǎn)。其中漢畫像石因其數(shù)量和可信度成為主要考古資料，這些材料的年代容易確認(rèn)，離《山海經(jīng)》產(chǎn)生的時(shí)代不遠(yuǎn)，內(nèi)容生動(dòng)、真實(shí)而直觀，有相當(dāng)豐富的以神話、傳說(shuō)、鬼神崇拜為內(nèi)容的作品，無(wú)疑是研究《山海經(jīng)》可資參證的珍貴材料。

芮逸夫的《苗族的洪水故事與伏羲女媧的傳說(shuō)》（《人類學(xué)集刊》第一卷第一期，1938年）、常任俠的《重慶沙坪壩出土之石棺畫像研究》（《時(shí)事新報(bào)·學(xué)燈》第41，42期，1939年）、聞一多的《伏羲考》（收入《聞一多全集》，1948）等論文率先使用了漢畫像石資料（武梁祠畫像石）來(lái)研究人首蛇身像，得出其為伏羲女媧的結(jié)論，如今仍是得到普遍認(rèn)同，足見老一輩學(xué)者們敏銳的洞察力。在解釋漢畫像石中神怪內(nèi)容并與《山海經(jīng)》等文獻(xiàn)資料相互印證方面有著開創(chuàng)之功的則是日本學(xué)者林已奈夫的《漢代的鬼神世界》（1974），曾布川寬的《昆侖山與升仙圖》（1979）等著作。此后結(jié)合漢畫像石與《山海經(jīng)》等文獻(xiàn)資料進(jìn)行神話研究的論著就層出不窮，可謂方興未艾。

這些論著中大部分是研究《山海經(jīng)》中某一種或某一類神怪，如西王母。描述西王母的最古老的文獻(xiàn)是《山海經(jīng)》，在漢畫像石中西王母則是一個(gè)極為重要的核心母題，在諸多提到西王母的文獻(xiàn)中只有《山海經(jīng)》對(duì)這位神包括她的頭飾“勝”、侍奉她的鳥和她棲居的那座山的描述同出現(xiàn)在漢代藝術(shù)中的西王母相差無(wú)幾，而且“漢代藝術(shù)中充滿了圖案、敘事、古代圣賢故事、各式各樣的日常生活、保護(hù)者、天上的居住者，但只有一位神，這就是西王母，東王公只是配角”，這使得西王母引起了不少學(xué)者的關(guān)注和研究，諸如德效騫、魯惟一、顧頡剛、巫鴻等學(xué)者曾討論過(guò)漢以前和漢代各種文獻(xiàn)中描述的西王母。其中巫鴻從一個(gè)藝術(shù)史家的角度來(lái)研究西王母，他以西王母的漢畫像為原始資料，用文獻(xiàn)作為補(bǔ)充，多方面闡釋了她的形象。他對(duì)于西王母和昆侖山神話從東周到東漢時(shí)期的融合過(guò)程，也有過(guò)詳細(xì)的討論。簡(jiǎn)·詹姆斯的《漢代西王母的圖像志研究》（美術(shù)研究，1997）對(duì)漢畫像中的西王母圖式的結(jié)構(gòu)、區(qū)域特色進(jìn)行了詳細(xì)分析。國(guó)內(nèi)論西王母圖像的專文有陳履生的《神話主神研究》（1987）、李錦山的《西王母題材畫像石及其相關(guān)同題》（中原文物1994年第4期）和顧森的《漢畫中西王母的圖像研究》（中原文物1996年增刊），這些主要研究西王母的圖式，及其與東王公作為一對(duì)主神同伏羲女媧進(jìn)行了對(duì)比研究。最近出版的李淞的《論漢代藝術(shù)中的西王母圖像》（2000）為西王母研究的最新專著，詳盡描述了西王母圖像的產(chǎn)生、發(fā)展和演變，對(duì)西王母圖像的地方性和共性加以具體研究，并探討了其演變的歷史因素和宗教因素。

其他諸如賀西林的《漢畫陰陽(yáng)主神考》、陳江風(fēng)的《“羲和捧日、常羲捧月”畫像石質(zhì)疑》、孟慶利的《漢墓磚畫“伏羲、女媧像”考》、過(guò)文英的《論漢墓繪畫中的伏羲女媧神話》則對(duì)漢畫中常見的與日月組合在一起的人首龍（蛇）身的身份進(jìn)行了考釋，并探討了女媧是如何從獨(dú)立女神演變?yōu)榉伺畫z對(duì)偶神的。吳榮曾的《戰(zhàn)國(guó)、漢代的“操蛇神怪”及有關(guān)神話迷信的變異》、董良敏的《“神人操蛇”漢畫像石考釋》通過(guò)漢畫像對(duì)《山海經(jīng)》中操蛇的神人這一群體進(jìn)行了研究，探討了畫像石中這一母題的創(chuàng)作思想和作用。王煒林的《陜北的漢畫像石墓與畫像石》提到了神木大保當(dāng)墓葬特有的句芒與蓐收畫像石。趙逵夫的《再論“牛郎織女”傳說(shuō)的孕育、形成與早期分化》從《山海經(jīng)》中得出織女牽牛的原型為周人秦人的遠(yuǎn)祖，是由歷史人物產(chǎn)生的星座名，又以畫像石為證。還有關(guān)于河伯、雷公、虹神等神以及熊、虎、龍、鳳、開明等動(dòng)物的結(jié)合《山海經(jīng)》與漢畫像石的研究文章。

而較為集中地考察漢畫像石的神話內(nèi)容并結(jié)合《山海經(jīng)》等進(jìn)行系統(tǒng)分析研究的有李發(fā)林的《漢畫考釋和研究》（2000），李立的《漢墓神畫研究》（2004），牛天偉、金愛秀的《漢畫神靈圖像考述》（2006），尤其李立通過(guò)藝術(shù)、宗教、神話、考古、民俗等多角度探索和辨析探討了“神畫”內(nèi)容的藝術(shù)價(jià)值、美學(xué)價(jià)值，這種多學(xué)科、多角度地綜合研究方法是非常值得學(xué)習(xí)的。

四、總結(jié)與不足

綜上所述，可以發(fā)現(xiàn)如今考古材料已經(jīng)成為《山海經(jīng)》神話研究的重要源泉，即所謂“神話考古”，且也取得了巨大成就。但不可忽視的一點(diǎn)是，雖說(shuō)諸多考古資料如漢畫像石中神怪形象的塑造應(yīng)該也必然會(huì)有古代神話傳說(shuō)上的依據(jù)，以《山海經(jīng)》神話傳說(shuō)中的神怪形象為“基準(zhǔn)”來(lái)按圖索驥的研究方法一定程度上是可行的，但雖然有不同程度的聯(lián)系，二者的區(qū)別和差異也是明顯的（造成這種區(qū)別和差異的原因十分復(fù)雜，需要我們加以關(guān)注和進(jìn)一步研究），于是不免產(chǎn)生主觀性的揣測(cè)和類比，學(xué)界已不乏質(zhì)疑之聲。所以考古材料文化解釋的不確定性是我們面臨的一個(gè)極大挑戰(zhàn)。

同時(shí)，徐復(fù)觀先生曾經(jīng)指出：“研究神話，一定要在歷史意義和文化意義上去做這種工作?！彼晕覀儽仨氁液谩渡胶＝?jīng)》神話研究的前提和落腳點(diǎn)，即中華民族的歷史和文化。

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（責(zé)任編輯：田苗）