丁大剛，李照國

（上海師范大學 外國語學院，上海 200234）

典籍翻譯研究的譯者話語視角
——以辜鴻銘《中庸》英譯文為例

丁大剛，李照國

（上海師范大學 外國語學院，上海 200234）

本文以傅柯與費爾克拉夫的話語理論和熱內(nèi)特的副文本概念為框架，建立了一個譯者話語系統(tǒng)，并以辜鴻銘《中庸》英譯文為例，闡釋了譯者話語的功能，以及如何通過譯者話語解讀翻譯文本，旨在為國學典籍翻譯研究提供一個理論框架。結(jié)果發(fā)現(xiàn)，譯者話語不僅為典籍翻譯研究提供了寶貴的資料和直接的線索，也使我們得以窺見譯者在“中學西傳”的過程中是如何理解和傳播中國文化，從而形成真正的思想對話。

典籍翻譯；譯者話語；辜鴻銘；《中庸》英譯

1.0 引言

潘文國教授（2007：1）在“新時期中國經(jīng)籍英譯事業(yè)的機遇和對策”一文中呼吁：“從事中譯英研究的學者要在翻譯實踐中發(fā)展中譯英的理論。”中國典籍的翻譯與一般漢語文本的翻譯在實踐上存在很大不同，因其廣涉中國傳統(tǒng)文化的精氣神韻，且與諸子之學密切相關，所以中國典籍翻譯研究應在研究典籍翻譯文本的基礎上，總結(jié)譯者的話語，并且用歷史和發(fā)展的眼光來看待這些話語，從而發(fā)展出中國典籍翻譯的理論。

從譯者話語的角度研究典籍翻譯，就是將譯者和譯文置于翻譯研究的中心，要求研究者完全浸入文本，深入文本的內(nèi)在邏輯，讓譯者說話，讓譯者自我表述和再現(xiàn)，將譯者話語置于譯者所處的歷史文化背景之下，從而揭示譯者的翻譯思想，及其在翻譯過程中對原文文本的操縱和于翻譯之外對翻譯文本的闡釋。

2.0 譯者話語的理論框架

解構(gòu)主義代表人物傅柯認為，“文本具有歷史性，純粹意義上的原文并不存在，我們對作品的理解是基于不斷積累起來的注釋，原文因而不斷地被改寫與重建，不同時代有不同的理解”。（許鈞、穆雷，2009：98）中國許多經(jīng)籍文本尤其如此，由于中國古代文字表意的模糊性，古來經(jīng)學自漢、唐迄于宋，再至元、明、清，注疏之家可謂汗牛充棟。從翻譯的解釋學研究視角來看，中國典籍的外譯，可以說是一種解釋的解釋。另外，中國許多典籍的作者無從考證，還有一些典籍也非一時一人所作。所以，對于中國典籍的翻譯文本來說，其作者相對隱形，而譯者則相對顯形，這與現(xiàn)代作品譯者相對隱形有很大的不同，因而在研究中國典籍翻譯時，對譯者話語進行梳理和研究也就顯得很有必要。從譯者話語的角度研究國學典籍的翻譯，主要是基于以下兩點考慮。

2.1 話語理論與典籍翻譯

傅柯（1994：30）認為“話語的本質(zhì)永遠是動態(tài)的、意有所圖的”。這表明話語浸透著意識形態(tài)，即大家可能意識不到，但都接受的假設、價值觀、信條等。譯者話語也一定滲透有譯者的意識形態(tài)。從話語角度研究譯文，可以避免僅僅對譯文文本進行純學術(shù)的分析，責之于忠實、精確與否。

但傅柯的話語分析方法對真正的文本分析疏于關注。費爾克拉夫（2003）在傅柯話語分析的基礎上，提出在文本、話語實踐和社會實踐三個層面分析話語，尤其關注文本與文本之間、文本與話語之間的相互建構(gòu)關系。

中國許多典籍都是在歷史發(fā)展的長河中逐漸成書的，是“一個廣大的作者群之話語‘稀釋’的結(jié)果”。（傅柯，1994：32）譯本從很大程度上來說，也是對原作的“稀釋”。我們需要對龐雜的譯者話語進行解讀，理清譯者不同話語之間，尤其是其他話語與譯文之間的互文關系。在分析譯者話語時，一方面注重文本的語言分析，一方面注重對文本生產(chǎn)過程的考察，才有可能對譯文做出較為合理的解釋。而尋求對翻譯現(xiàn)象做出合理的解釋本身也是翻譯研究的一項重要任務。

2.2 副文本與典籍翻譯

若將譯文看作是與原文具有同等地位的創(chuàng)作①，而非原作的附庸，那么我們就可借用熱內(nèi)特（Genette，1997）關于“副文本”的概念，把翻譯文本看作是原創(chuàng)文本，而其他諸如譯者序言、后記之類附屬于翻譯文本的文字、插圖等看作是翻譯的副文本。通過研究這些副文本，關注譯者的身份、角色和譯文的原創(chuàng)性，我們可以探究翻譯文本的生產(chǎn)機制。

翻譯研究除了研究譯文本身之外，還需研究譯者于譯文之外論述翻譯的元話語。于此二者之間，還有第三類資料需要研究，那就是“副文本”：前言、后記、標題、獻詞、插圖等協(xié)調(diào)文本與讀者之間種種關系，以及為“展現(xiàn)”作品而服務的材料。（Genette，1997：1）對這些材料的研究，可以揭示隱含于譯文之中或于譯文所不可見的翻譯現(xiàn)象。因為，副文本有可能與主文本進入一種對話關系，影響主文本的接受。（Tahir-Gür?aˇglar，2002：46）而且在有些情形下，副文本在文本產(chǎn)生之前就已形成，不僅影響文本的接受，而且也影響到文本的翻譯。

大多數(shù)典籍譯本都有豐富的副文本，例如理雅各翻譯的《中國經(jīng)典》第一卷（Legge，1861），從扉頁算起，共有526頁，其中譯文頁僅有246頁，即使這246頁的正文也不全是翻譯，每頁都有長于譯文至少兩倍的中文原文和英文注解。這樣算來，其副文本所占比例則超過全卷的2／3。這些副文本是譯者顯形的表現(xiàn)，是記錄譯者翻譯過程的重要材料，是研究其翻譯選擇、翻譯策略等的重要文獻。

3.0 譯者話語系統(tǒng)與功能

譯者話語是指譯者在翻譯文本內(nèi)外，翻譯行為發(fā)生之前、之時或之后，與目標語讀者進行有意或無意溝通的具體言語行為。為了對國學典籍譯者話語展開系統(tǒng)的分析考察，我們有必要建立一個典籍譯者話語系統(tǒng)（見表1），并考察它對翻譯文本的解釋功能。

3.1 譯者話語系統(tǒng)

表1 譯者話語系統(tǒng)

在這一系統(tǒng)中，“直接翻譯話語”指直接討論翻譯的話語，與翻譯實踐有直接的關聯(lián)。另外一些話語雖然不直接談論翻譯，但與翻譯的關系較為密切，我們稱其為“間接翻譯話語”。實際上，注釋、獻詞、按語（或評注）等是譯本不可分割的重要組成部分，Derrida（1985：155）就視注釋為“對一篇譯文的再一次翻譯”。注意，在此系統(tǒng)中，譯文也被視作譯者話語。

還有一些話語與翻譯無直接關聯(lián)，但可以反映譯者對中國文化的觀念或譯者在“跨語際實踐”（劉禾，2008）中所表現(xiàn)出來的意識形態(tài)，我們稱其為“非翻譯話語”，例如譯者發(fā)表的與中國典籍翻譯有關的作品、演講、訪談、通信、日記等。

這些話語彼此之間的分界并不是固定不變的。從圖中實線箭頭指示可以看出，間接翻譯話語中也可能隱含著對翻譯的直接探討，非翻譯話語也可能投射譯者的翻譯思想。另外，直接翻譯話語和非翻譯話語共同指向間接翻譯話語的虛線箭頭表明，二者對間接翻譯話語，尤其是譯文的生產(chǎn)有影響，也說明了二者的闡釋功能。只有本著互文的理念，對這些話語進行綜合、系統(tǒng)的研究，才能對譯者的翻譯做出合理的解釋，從而促進典籍翻譯理論體系的構(gòu)建。

那么，為什么要進行這樣的分類呢？通過研究典籍譯者的直接翻譯話語，我們可以發(fā)現(xiàn)譯者在表述他者或自我表述時所采取的策略，并對比其間接翻譯話語，尤其是譯文，分析其策略在翻譯實踐中的應用和體現(xiàn)，并且從中發(fā)現(xiàn)典籍譯者觀念上的貫通之處，例如譯者對于中國典籍翻譯困難的論述，譯者翻譯策略的選擇。通過研究典籍譯者的非翻譯話語，分析譯者對中國典籍的理解與闡釋，挖掘譯本生產(chǎn)背后的歷史、政治、意識形態(tài)等因素和它們在譯文等間接翻譯話語中的反映，為的是從話語實踐和社會實踐的層面合理解讀翻譯文本。

3.2 譯者話語功能

譯者的話語功能主要表現(xiàn)在以下幾個方面。（1）關系的建立：譯者話語是譯者思維過程的外顯。譯者通過翻譯話語，建立原作與譯文之間的關系；通過非翻譯話語，建立譯文、讀者與原作之間的關系，填補由于文化差異而在這三者之間衍生出來的一個“他世界”。（邊芹，2011）（2）譯者觀的確立：譯文的產(chǎn)生是超乎作者及原文之上眾多文本和話語互相推衍連結(jié)的結(jié)果，即傅柯所說的“話語形構(gòu)”，也是譯者主體性發(fā)揮的結(jié)果。（3）闡釋：典籍譯者的話語是對之前話語（包括原文及其注疏、前人的翻譯等）的一個回響，一項詮釋。（4）政治：譯者話語除了傳遞信息之外，往往還隱含有某種權(quán)力的施加，表露譯者的社會身份、角色和政治態(tài)度。

通過對譯者話語功能的研究，可以克服翻譯研究者本族中心論的視野，而以一種真正的理解和同情的歷史眼光和學術(shù)規(guī)范，尋求譯文產(chǎn)生的社會和文化政治原因。

4.0 案例分析

譯者話語如何實現(xiàn)以上功能？我們?nèi)绾瓮ㄟ^譯者話語解讀翻譯文本？下面我們就以辜鴻銘的《中庸》英譯文為例，從譯者話語系統(tǒng)的視角來解讀辜鴻銘的翻譯思想及其譯文，從而探討這些譯者話語功能的實現(xiàn)。

首先我們對辜鴻銘作為儒經(jīng)譯者的話語進行分類。辜鴻銘英譯過的中國典籍有《論語》、《大學》和《中庸》。辜鴻銘的英文著述主要有《尊王篇》、《中國牛津運動故事》、《春秋大義》，以及一些在英文報刊上發(fā)表的文章，其中有對儒經(jīng)的引用和發(fā)揮，還有對中國古詩的翻譯，如陳陶的《隴西行》和杜甫的《贈衛(wèi)八處士》。辜鴻銘的中文著述主要有《張文襄幕府紀聞》和《讀易草堂文集》。另外，辜鴻銘還翻譯過科伯（William Cowper）的敘事長詩《癡漢騎馬歌》。其翻譯話語主要見于《論語》、《大學》和《中庸》英譯文。非翻譯話語則是其他著述。我們將從其翻譯話語和非翻譯話語中提及翻譯的話語，分析其翻譯思想。從非翻譯話語中解讀其作為譯者之外的其他身份和角色，為其翻譯文本中浸淫的意識形態(tài)找到事實依據(jù)。

4.1 譯者話語與翻譯思想

從譯者話語分析譯者的翻譯思想，是指深入閱讀譯者的各類話語，從中挖掘譯者的翻譯選擇、翻譯標準、翻譯目的、翻譯策略等。

辜鴻銘的典籍翻譯思想主要表現(xiàn)在其《論語》、《大學》、《中庸》英譯文及其前言、評注、附錄中。還有就是他的中英文著述中談及翻譯的話語。

辜鴻銘為什么選擇向西方譯介《論語》、《大學》和《中庸》。在他看來，《中庸》闡釋了一種“公正恰當?shù)钠毡闃藴省?，連同《大學》，可以被稱為“儒教的教義問答手冊”。它簡單明了，同時又完整豐富地闡說了“道德責任感或道”；《論語》是“蘊含著孔子及其弟子一貫之道的言論集”，“在所有用中文寫成的著作中，正是這本書給了中國人一般英國人可以理解的智識和道德的裝備”。（轉(zhuǎn)引自黃興濤，1996：346）因此，辜鴻銘的儒經(jīng)翻譯，主要是對儒家思想的道德詮釋，具有教化西方讀者的功能。

辜鴻銘在其英譯《中庸》“序”中提及其翻譯標準是：“徹底掌握其中意義，不僅對等譯出原作的文字，而且再現(xiàn)原作的文體風格?！保ㄍ希?09）可見，他追求譯文的“文質(zhì)彬彬”。

辜鴻銘翻譯《中庸》的目的是：“幫助歐美人民，尤其是那些正在中國的歐美人更好地理解‘道德法則’，形成一種更明白更深刻的道德責任感，以便能使他們在對待中國和中國人時，拋棄那種歐洲‘槍炮’和‘暴力’文明的精神和態(tài)度，而代之以道?！保↘u，1906：xi－xii）由此可見，在中國內(nèi)憂外患的那個時代，如其英文著述一樣，辜鴻銘的儒經(jīng)翻譯也是對西方政治、文化雙重殖民的一種反擊。

辜鴻銘的翻譯常常采用“歸化”策略，主要體現(xiàn)在用西方哲學術(shù)語譯儒學概念，以及援引西方哲學家和文學家之言來闡釋儒家經(jīng)典的內(nèi)涵，為的是方便西方讀者在自己的概念體系中理解儒學，更主要的是闡明儒學的普遍價值。他認為，西方學者要想理解中國民族的觀念和概念，“首先要找到它們在歐語中的對應物。假如這些對應物不存在，便要分解它們，看看這些觀念和概念可以歸屬于普遍人性的哪一面”。（轉(zhuǎn)引自黃興濤，1996：126）辜鴻銘對儒經(jīng)概念的翻譯，遵循的也是這樣的一條原則。

辜鴻銘的這些翻譯思想還可從其英漢翻譯以及其他中英文著述中得以解讀。他翻譯的《癡漢騎馬歌》，確如其封面標題所示，是一種“華英合璧”。施蟄存（1990：11－12）說其譯文“頗有《陌上桑》的神情”。再如他翻譯《意大利國賢妃傳》，以古譯古，頗有林紓之譯風。辜鴻銘的這種“借以古衣冠加于無色民族之身”的歸化譯法，正是一種融合中外文化之精神的翻譯（梁實秋，1927），是在尋求不同文化中的“普遍價值”。辜鴻銘的儒經(jīng)翻譯，也正是在去原作的神秘化和歷史化的基礎上，通過對語言的操控，給中國傳統(tǒng)思想以現(xiàn)代詮釋，使其成為豐富和改造當代世界的一種文化資源。

辜鴻銘的這些翻譯思想在當時的歷史條件下無疑是非常正確的。這從他的英文著述及儒經(jīng)翻譯在西方的受歡迎程度即可看出。其《中庸》譯本在英國于1908、1912、1920年三次重印，甚至于1938年林語堂出版《孔子的智慧》時，仍沿用了辜鴻銘的譯文。可見其譯文的接受度是很高的。

4.2 譯者話語與譯文解讀

從譯者話語的視角解讀翻譯文本，是指把翻譯視作“話語事件”，對譯者的翻譯行為進行“知識考古”（傅柯，1994），即將譯者的譯文置于知識生產(chǎn)的主體性與歷史性（從知識生產(chǎn)的方式，考慮譯文所產(chǎn)生的歷史條件和譯者的處境）的關系中，運用描述法，闡釋翻譯文本的生產(chǎn)機制。

下面我們就以辜鴻銘對《中庸》標題及首章“教”字的翻譯為例，從譯者話語的角度來解讀其譯文。

4.2.1 《中庸》英譯題解

辜鴻銘的《中庸》英譯文1904年陸續(xù)刊載于《日本郵報》，題名為The Conduct of Life；1906年由上海文匯報社正式出版，標題改為The Universal Order or the Conduct of Life（普遍秩序或人生之道）。辜鴻銘這一很有創(chuàng)見的標題英譯，充分反映了他對儒家思想及其當代價值的深刻理解和體悟。標題中的The Conduct of Life應該是借自愛默生的同名書，conduct一詞突出了辜鴻銘所要著重闡述的倫理道德問題。辜鴻銘在《中庸》譯文中曾6次提到愛默生，4次直接引用。其中，辜鴻銘將“道”譯為moral law，就出自愛默生闡釋其宇宙觀念的Nature一書，而且在《中庸》英譯文第12章的評注中還引用了愛默生此書的一段話來闡釋其對“詩云：‘鳶飛戾天，魚躍于淵?！云渖舷虏煲病钡姆g。另外，在《中庸》英譯文第13章結(jié)尾，辜鴻銘引用愛默生The Conduct of Life一書中有關個人修養(yǎng)的一段文字，為《中庸》的“君子之道”作注。U-niversal Order體現(xiàn)了辜鴻銘的當代關懷，他希望通過翻譯《中庸》這一具有普遍真理的儒家經(jīng)典，闡釋一種道德責任感，從而重新設計人類道德行為和社會秩序，正如其在譯序所言：“在下面的翻譯里，人們將看到對這種道德責任感的闡述和解釋，它構(gòu)成了中國文明設計下的人類行為和社會秩序的基礎?！保ㄞD(zhuǎn)引自黃興濤，1996：512）同時，這一標題的英譯也是他對“中庸”之內(nèi)涵的深刻挖掘，從《中庸》對“中之用”的論述，我們可以看到它是“將理想的圣賢中德植入具體的君王實踐，并在努力保持世界秩序與和諧的進程中向外投射”。（浦安迪，2011：36）

辜鴻銘的《中庸》英譯文于1912和1920年在倫敦被納入《東方智慧叢書》重版時，將其題名改為The Conduct of Life or the Universal Order of Confucius（孔子的人生之道或普遍秩序）。將the conduct of life置前，表明辜鴻銘對于其道德內(nèi)涵的強調(diào)。標題中加上Confucius一詞，以及扉頁上出現(xiàn)的A Translation of One of the Four Confucian Books，Hitherto Known as the Doctrine of the Mean（the Doctrine of the Mean是理雅各1861年出版的《中庸》英譯標題），是為了提高譯本的知曉度和接受度。

4.2.2 “教”與religion

辜鴻銘在《中庸》英譯文中把“修道之謂教”譯為“The moral law when reduced to a system is what we call religion”（系統(tǒng)化的道德法則就是教）。他譯“教”為religion，并非因其不懂“教”在此處之意。根據(jù)辜鴻銘于其他中英文著述之闡釋，中國的“教”有教化、文明、禮儀、名教、禮教之義。

那么我們該如何解讀辜鴻銘這一對譯呢？首先，如果拋開原文，僅僅閱讀譯文，我們會發(fā)覺，這一翻譯很符合譯文語境，前后連貫統(tǒng)一。辜鴻銘《中庸》第一段的譯文為The ordinance of God is what we call the law of our being（性）.To fulfill the law of our being is what we call the moral law（道）.The moral law when reduced to a system is what we call religion（教）。從這段英文時刻不離moral一詞來看，辜鴻銘著重傳達的是《中庸》的道德訴求。在語言形式上，他采取了“西中格義”的表達，以顯示《中庸》內(nèi)容的“貫穿統(tǒng)一”。林語堂說他的翻譯是“一種創(chuàng)造性的翻譯，古代經(jīng)典的光透過一種深的了然的哲學的注入”，辜鴻銘扮演的是“東方觀念與西方觀念電鍍匠”的角色。（轉(zhuǎn)引自黃興濤，1998：61）要說這樣的翻譯有問題，也只能說是譯者“追求統(tǒng)一”之弊。

其次，我們?nèi)魪淖g者的非翻譯話語考察，如他在《春秋大義》序言所說：“歐洲宗教要人們‘做一個好人’；而中國的宗教則要人們‘做一個識禮的好人’；基督教叫人‘愛人’；而孔子則叫人‘愛之以禮’。這種義禮并重的宗教，我稱之為良民宗教。”（轉(zhuǎn)引自黃興濤，1996：15）而在導論直接表明：“良民宗教就是中國文明中的道德力量?！保ㄍ希┎⒅赋鲋袊摹傲济褡诮獭笔强梢詭椭鷼W洲人維持社會秩序的東西。因此，辜氏或論或譯“孝悌”之儒家倫理概念時，總是把“悌”譯為good citizen（良民）。

綜合以上分析來看，辜鴻銘所說religion并非歐人狹義的宗教，而是孔教中的一種廣義的宗教，籠統(tǒng)地說就是一種文明概念和心態(tài)，具體說來就是“良民宗教”。這與他在《中庸》英譯文的序言中把《中庸》和《大學》比附為“儒教的教義問答手冊”和其翻譯目的是一致的。

另外，辜鴻銘這一對譯也是有其歷史脈絡可尋的。最早將“教”字對譯為religion的是第一位來華新教傳教士馬禮遜（Robert Morrison），在其翻譯的《中國通俗文學選譯》（1812）和編纂的《華英字典》（1815－1823）中，都將“教”與religion對譯。其后，高大衛(wèi)（David Collie）在翻譯《中庸》（1828）時將“教”譯為learning。理雅各在翻譯《中庸》（1861）時將“教”譯為instruction。從這一歷史脈絡來看，辜氏所譯religion并無我們現(xiàn)代宗教之意。

根據(jù)我們對辜鴻銘英譯儒經(jīng)的語料統(tǒng)計，他在譯文中共有9處使用了religion一詞，所對應的漢語分別為：修道之謂教（religion）、素隱行怪（abstruse meaning in religion and philosophy）、五十而知天命（the truth in religion）、子罕言利與命與仁（religion）、賜不受命（religion）、人能弘道（religion）、禮樂征伐（religion）、文武之道（the principles of religion and morality）、不知命無以為君子（religion）?？梢姡鉴欍懙娜褰?jīng)翻譯是常常隨文章脈絡的需要而變換譯法，“與時俱進”地闡釋圣人之意。于其上下文看，辜鴻銘在這些地方用religion一詞要闡釋的仍然是“道德教化”之意。

通過對辜鴻銘作為儒經(jīng)譯者的話語分析，我們可以看出，辜鴻銘的儒經(jīng)翻譯、英文著述等話語起到了一個文化調(diào)停的作用，促進了不同文化間的理解。從某種意義上講，它體現(xiàn)了辜鴻銘對中西文化中“共通價值”的探尋，是在尋求中國文化與西方文化之間溝通與對話的途徑。

5.0 結(jié)語

翻譯是譯者的一種再表述（相對于作者的表述而言），其中滲透著譯者的思想觀念。因為譯者在迻譯的過程中，首先做的是“將原作化為我有”或“以意逆志”（傅雷，2010：157）；當譯文被生產(chǎn)出來供人閱讀時，讀者其實在不知不覺中已經(jīng)置身于譯者的再表述之中，而非作者的表述之中。因此，翻譯研究的其中一個任務就是考察譯者在翻譯過程中的行為，從而考察譯文的生產(chǎn)機制，最終為說明和解釋譯者的翻譯產(chǎn)品服務。

譯者話語研究，認為翻譯文本是一種客觀存在的物質(zhì)形態(tài)，研究者應將其視作一種“歷史事件”或“話語實踐”，回歸到翻譯文本形成的那一歷史現(xiàn)場，對其客觀地進行闡釋批評。譯者話語，尤其是譯者的翻譯話語，是“對翻譯的直覺判斷，是翻譯理論的基礎”。（Chan，2004：4）它不僅為翻譯研究提供了寶貴的資料和直接的線索，也使我們得以窺見譯者究竟如何理解和接受中國文化，形成真正的思想對話。因此，對不同歷史時期典籍譯者的話語進行梳理，從話語的角度對其分析，是深化典籍翻譯研究，構(gòu)建典籍翻譯理論的重要途徑。

注釋：

①這是一種“譯文中心論”的觀念，為許多翻譯理論學者所接受，如有學者所提出的“作為重寫之翻譯”（translation as rewriting）或“作為新的書寫之翻譯”（translation as new writing）的概念。（Bassnett＆Trivedi，1999：8）

［1］Bassnett，S.＆H.Trivedi.Introduction：Of colonies，cannibals and vernaculars［A］.In S.Bassnett＆H.Trivedi（eds.）.Post-Colonial Translation：Theory and Practice［C］.London：Routledge，1999.1－18.

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［3］Derrida，J.The Ear of the Other：Otobiography，Transference，Translation［M］.New York：Schocken Books Inc.，1985.

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［16］潘文國.新時期中國經(jīng)籍英譯事業(yè)的機遇和對策［A］.汪榕培，關興華.典籍英譯研究（第三輯）［C］.長春：吉林大學出版社，2007.1－5.

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［18］施蟄存.中國近代文學大系·翻譯文學集［M］.上海：上海書店，1990.

［19］許鈞，穆雷.翻譯學概論［M］.南京：譯林出版社，2009.

On the Translation of Traditional Chinese Classics from the Perspective of Translator’s Discourse

DING Da-gang，LI Zhao-guo
（School of Foreign Languages，Shanghai Normal University，Shanghai 200234，China）

Based on Foucault’s and Fairclough’s theory of discourse and Genette’s concept of paratext，this article builds a system of translator’s discourse.On the basis of this framework，Ku Hungming’s translation of Zhong Yong is analyzed to illustrate the function of translator’s discourse and how to interpret the translation text through translator’s discourse.It is found that translator’s discourse not only provides valuable materials and direct clues for the study of the translation of Chinese Classics，but lets the researcher perceive the translator’s efforts in the dissemination of Chinese culture in the West，and thus forming a true dialogue.

translation of traditional Chinese classics；translator’s discourse；Ku Hungming；translation of Zhong Yong

H059

A

1002-2643（2013）01-0099-06

2012-06-10

本文為上海師范大學第六期重點學科建設項目（項目編號：A-7031-12-001025）和上海市教委科研創(chuàng)新項目（項目編號：12YS053）的階段性成果。

丁大剛（1976－），男，河南宜陽人，碩士，上海師范大學外國語學院講師。研究方向：翻譯學。李照國（1961－），男，陜西三原人，博士，上海師范大學外國語學院教授。研究方向：中醫(yī)翻譯。