周保松

在當代中國自由主義論爭中，伯林（Isaiah Berlin）的《兩種自由的概念》影響深遠。在這篇被譽為20世紀最重要的政治哲學論文中，伯林提出了兩個著名命題。一、將自由區(qū)分為消極自由和積極自由，并認為自由主義應(yīng)該擁抱前者而拒斥后者，因為積極自由很容易導致極權(quán)主義。二、消極自由的基礎(chǔ)，在于價值多元論。由于價值本質(zhì)上多元且不可化約為任何單一和最高的價值，價值沖突于是不可避免，選擇遂變得必要和重要。就我觀察，這兩個命題，深刻地影響了中國知識界對自由主義的想象，并成為理解和評價自由主義的起點。

問題是，伯林的命題能成立嗎？我認為不能。第一，離開積極自由，消極自由將難以得到恰當?shù)睦斫夂妥C成。第二，價值多元論本身并不足以為自由的優(yōu)先性提供道德支持。這兩個批評指向一個更深層的問題，即伯林的自由觀缺乏一套有關(guān)自由人的主體論述。缺乏這樣的論述，自由即有無根之虞。

離開制度，政治自由將無從談起

根據(jù)伯林的定義，所謂消極自由，指的是一個人免受外在人為干預(yù)而行動的自由。換言之，一個人受到的束縛愈少，活動的空間愈大，他便愈自由。這些束縛可以是他人對我們身體的干涉，也可以是國家法律對我們的限制。一個被關(guān)在牢房或被政府禁止發(fā)表意見的人，自然失去了行動和言論自由。這里的“消極”（negative）并沒有任何道德上負面之意，而是指一個人的自由狀態(tài)，純粹以他受到多少外在干預(yù)來界定，判斷的標準是有沒有人為的障礙擋著他的去路，有多少道門為他打開以及這些門開得多寬，而和他作為一個行動主體的特質(zhì)、目的、利益、能力、欲望及自我實現(xiàn)等沒有關(guān)系。

這個定義簡單易明，似乎也很符合我們的日常用法。但我們不能停在這里，而必須繼續(xù)追問三個問題：什么自由？這些自由為何重要？誰的自由？這是所有自由理論都須回答的問題。我這里集中探討前面兩個問題。

當我們說自由是一種重要價值時，我們不可能說，所有免于外在約束的狀態(tài)都是好的。如果是這樣，最自由的狀態(tài)，理應(yīng)是無政府狀態(tài)，因為國家從我們出生起，就已經(jīng)通過法律和其他方式，對我們的生活作出各種強制性限制。如果我們不服從，便會受到懲罰。但我想大部分人都會同意，為了使我們能夠和平合理地生活在一起，其中的許多約束是必要的，例如我們不能自由持有和買賣槍械，不能不喜歡交稅時便拒交。即使是最自由的國度，人們的生活依然受到各種約束。我們不能簡單地視這些約束為必然之惡，又或不得已的妥協(xié)，因為在社會合作中的許多約束本身是合理的。所以，伯林將自由定義為人為約束的闕如，然后認為所有這些闕如都是好的，其實并不成立，也不應(yīng)是自由主義的立場。

與此同時，我們也不能將國家和法律視為自由的必然敵人。如果自由是一種政治價值，那便必須默認我們已經(jīng)活在某種政治制度之中。公民可以享有什么自由以及自由的范圍有多大，必然是國家的政治決定，并通過法律給予保障。許多自由國家的憲法，開宗明義清楚羅列公民享有什么權(quán)利和自由，正是明證。在古典自由主義傳統(tǒng)中，常常將自由和國家對立起來，以為國家的盡頭才是自由的開始，甚至以為市場和私人領(lǐng)域是獨立于制度和公權(quán)力之外的東西，其實是概念混亂。市場可做什么不可做什么，公私領(lǐng)域的邊界如何界定，本身就是制度的一部分。離開制度，政治自由將無從談起。

消極自由的形式定義不承載任何政治價值

有了以上的討論，我們便明白當伯林談自由時，他不能只提供一個對于消極自由的形式定義，然后主張所有自由都值得追求。嚴格來說，這樣的定義本身并不承載任何政治價值。他必須進一步告訴我們，在這個定義之下哪些特定的消極自由是重要的。伯林似乎并沒意識到此問題的重要性，但如果我們追問，我相信他必然會說，他所指的是自由社會中最為珍視的公民和政治自由，包括言論和思想自由，良心和信仰自由，集會和結(jié)社自由，以及在社會生活中最低限度的個人選擇自由。

這些自由為何如此重要？這牽涉價值評價。伯林需要論證，為什么在某些特定領(lǐng)域，國家不應(yīng)干預(yù)個體的行動，并尊重他們的選擇。很明顯，這不再是定義問題，而牽涉實質(zhì)的道德理由。

伯林指出，在自由主義傳統(tǒng)，有不同學說為自由辯護，包括自然法和自然權(quán)利、效益主義、社會契約論、康德和穆勒的政治哲學等。盡管這些學說觀點各有不同，但他們的論證最后都會對什么構(gòu)成“人性的本質(zhì)”有個說法，并認為一個社會如果不能容許一個最低度的個人自由的領(lǐng)域，便必將“矮化又或否定我們的本性”。也就是說，個人自由是保證人性得到正常發(fā)展的必要條件。伯林清楚意識到，要為自由辯護，離不開自由主義對人的特定理解。

既如此，那什么是伯林的人性觀？讓人意外的是，伯林對此并沒有給出進一步的說明和論證。他最后訴諸的，是有名的價值多元論。以下這段原文十分重要，我先將它翻譯出來：

“我們在日常經(jīng)驗中遭逢的世界，總是得在同樣終極的目標和同樣絕對的要求之間作出抉擇，實現(xiàn)了其中某些的同時卻又不得不犧牲另一些。事實上，正由于人類這樣的處境，人們才賦予選擇自由那么大的價值；試想象，如果他們獲得保證，在人世間某種可實現(xiàn)的完美狀態(tài)下，所有他們追求的目標永遠不會有沖突的可能，那么抉擇的必然與痛苦必將不再，選擇自由的重要性亦將不再。”

伯林在這里，是要論證選擇自由為何如此重要。他認為，人類的價值和目標是多元的，而且這些價值和目標不一定彼此兼容，甚至難以用同一把尺子來做比較衡量，因此在諸多目標中作出抉擇以及承受隨之而來的犧牲，是人類永恒面對的處境。如果我們承認這個事實，我們便應(yīng)該給予個體選擇的自由—即使自由不是唯一也非最高的價值。唯有這樣，我們才能更真實地面對人性，更人道地尊重每個個體的決定。換言之，由于價值本質(zhì)多元，是故選擇自由成為必需。自由的必要和重要，并不系于選擇的主體，而系于價值多元且無法調(diào)和統(tǒng)一這個事實。

價值多元論能夠直接推導出選擇自由嗎？

現(xiàn)在的問題是，價值多元論真的能夠直接推導出選擇自由嗎？我對此甚有保留。首先，設(shè)想在我前面有A和B兩個選項，它們同樣終極且無法加以比較，而我只能二擇其一。在此情況下，我該如何決定？根據(jù)伯林的思路，因為沒有共同比較的尺度，我根本沒法在兩者中間作出理性評價并排出高低，因此選A或選B并沒實質(zhì)分別，我甚至可用擲骰子來決定。

但是這樣一來，選擇的意義何在？我們平時之所以認為選擇重要，其中一個重要原因，是相信選擇有助我們找到好的和對的答案。如果我一開始便知道這樣的答案并不存在，那么由我來選或是由別人來為我選，似乎并沒根本分別。也就是說，多元論如果為真，非此即彼式的選擇或許變得無可避免，但伯林卻沒有告訴我們，這種選擇的價值在哪里，以及為什么這樣的選擇自由必須交到每個人手上。

其次，伯林論證的另一面，是認為如果多元論為假，則選擇自由失去價值。實情未必如此。試想象在一個相當封閉的政教合一的社會，某個宗教支配了人們生活的每個環(huán)節(jié)，也成為人們做各種決定的標準。在這樣一個人們普遍相信一元論的社會，我們?nèi)杂欣碛芍С诌x擇自由嗎？我認為有。正如洛克在《論宗教寬容》一書所說，真正的信仰必須得到人們真心的認可。如果我的信仰不是由我自己選擇，無論它本身有多好，對我的生命也不會產(chǎn)生作用。因此，選擇自由的重要性和多元論并沒有必然的內(nèi)在關(guān)系。

最后，多元論不僅不能支持自由的優(yōu)先性，甚至會令伯林陷入兩難。例如一個非自由主義者大可以對伯林說，我完全同意你的多元論，而既然自由只是眾多價值之一，且和其他價值不兼容，而國家安全、社會穩(wěn)定和民族復(fù)興等都較個人自由來得重要，所以為了這些目標而犧牲部分自由（或部分人的自由）是完全合理和必要的。伯林可以如何反駁？他當然不能訴諸價值多元論，因為這個結(jié)論正是從多元論的邏輯中推導出來，更何況伯林自己也承認，多元論本身并沒資源支持自由的優(yōu)先性。一如康德、穆勒或羅爾斯那樣，伯林唯一可以做的，是提出實質(zhì)的道德理據(jù)，論證個人自由為什么較這些集體目標更為重要。但伯林為什么不愿走出這一步？

為什么我們?nèi)绱嗽诤踹x擇自由？

且讓我們先放下多元論，回到最基本的問題：為什么我們?nèi)绱嗽诤踹x擇自由？再具體一點，為什么我們?nèi)绱嗽诤跷覀円羞x擇自己的信仰和生活方式的自由，甚至視之為我們的基本權(quán)利？

我相信，如果認真追問下去，我們大抵會接受以下的想法。第一，我是獨立的個體，我的生命是我的，不是別人的。第二，我希望活好自己的人生，不想一生白活。第三，要活好自己的人生，有許多條件。其中很重要的一點，是要找到既有價值同時又適合自己的信仰和人生目標，然后努力將它們實現(xiàn)，這三者缺一不可。第四，要知道什么是有價值同時又適合自己的生活，我們需要在不同選項中有個認識、比較、試錯和選擇的過程。我們?nèi)绱嗽诤踹x擇，恰恰是因為我們相信這些人生選項有真假好壞對錯可言，而不只是個人的主觀口味。所以，我們需要一個盡可能自由的環(huán)境，容許個體在其中善用自己的理性能力，為自己的福祉作出明智決定。第五，即使我在當下做了一個深思熟慮的決定，我卻同時知道自己有機會去錯，又或?qū)砟骋豢虝淖兂踔?。所以，我希望自由選擇的環(huán)境能夠一直存在。

有人或會馬上說，既然你承認人有機會犯錯，如果有一些人較你更聰明更有經(jīng)驗更有德性，所以看得更清楚，為什么不可以讓這些權(quán)威來幫你做決定？我當然不能說，因為在任何情況下我都較別人更知道什么對自己最好，又或聲稱凡是我選擇的就是對的。事實不可能是這樣。我也不能說，長遠而言，容許個體有更多選擇必然會為整體社會帶來最大好處，沒有人可以做這樣的保證。

于是，問題變得更加尖銳：在各種知識、宗教、道德和政治權(quán)威面前，為什么我們?nèi)匀粓猿纸o予個體選擇的自由？一定程度的家長制難道不是對個人和社會更好嗎？畢竟在許多時候，人是軟弱無知短視和非理性的。我認為，在自由主義傳統(tǒng)中，回應(yīng)這個質(zhì)疑最強的理由是：我們要尊重個體。尊重個體什么？尊重個體是獨立自主，有自由意志，可以做選擇并為自己的決定負責的理性存有。用穆勒在《論自由》中的話，我們可以用理由來勸導和說服那些和我們觀點不同的人，但只要這些人的行動沒有傷害別人，我們便不應(yīng)該強迫他們做自己不愿意做的事。在關(guān)乎一己的事務(wù)上，個體是自己身體和意志的最高主權(quán)者。

換言之，捍衛(wèi)自由的背后，有著現(xiàn)代人最深的道德信念：我們視自己為自主的自由人，并希望在最大程度上做自己的主人。我們渴望活出自己的人生，而不是活著別人為我們安排的人生。我要走的路，不一定就是最好的路，不一定將來不會后悔，但因為這是我自己選的，我遂實實在在感受到我的生命掌握在自己手中。這就是我所說的自由人的主體論述。沒有這樣一種自我理解，我們便難以理解也難以論證，為什么選擇自由在現(xiàn)代社會成為如斯重要的政治價值。

消極自由和積極自由切割的代價

既然如此，為什么伯林不愿意接受這樣的論證？因為這種對人的理解，正是他所定義的積極自由的要旨所在?？纯床肿约涸趺凑f：“‘自由這個詞的‘積極意義，來自于個體渴望成為自己的主人這部分。我渴望我的生命和種種決定完全由我來做，而不是任何外在力量。我渴望是自己意志行動的工具，而不是他人的手段。我渴望自己是主體，而不是客體?！焙喲灾?，積極自由要回答的問題是，誰是主人？只有當一個人完全自主地支配自己的生活時，他才享有真正的積極自由。如果是這樣，承接上面的討論，我們之所以那么重視消極自由，之所以那么希望擁有一片不受外在干預(yù)的空間，正是因為我們渴望做自己的主人，渴望過上自主的生活。也就是說，積極自由才是消極自由的基礎(chǔ)，而非價值多元論。

伯林不是沒有意識到，消極自由和積極自由的緊密聯(lián)系。只是，他從思想史研究中得出一個結(jié)論，就是認為西方在價值一元論的傳統(tǒng)下，本來主張自我主宰的積極自由，受唯心論和理性主義的影響，最后很容易會墮陷到它的反面，成為形形色色的集體主義和專制主義強制個人自由的借口。為了避免這種情況，伯林遂努力將消極自由和積極自由作徹底切割，并另覓他途去為消極自由找基礎(chǔ)。

伯林于1958年發(fā)表此文時，正值二戰(zhàn)結(jié)束不久及東西冷戰(zhàn)時期，所以有很強的時代憂思和特別針對性，但我并不認為伯林的論證是成功的。一來伯林所說的積極自由的墮陷，并沒有哲學上的必然性。通過觀念的厘清和制度的確立，個人自主的理念完全可以為公民自由和政治權(quán)利提供合理的支持。二來這種切割將令自由主義承受很大的理論代價，因為它壓抑甚至放棄了承載和支撐消極自由的自由人主體。沒有這個以個人自主為核心的主體，消極自由將變得無根，更很易被批評者視為是對價值主觀主義、相對主義乃至虛無主義的認同。反思伯林，并思考如何回應(yīng)這些挑戰(zhàn)，我想對中國自由主義的發(fā)展，多少是有益的。