摘 要：“虛靜”和“迷狂”是東西方文論中重要的概念之一。兩者看似截然相反，但是在兩者之間存在著相通性。通過(guò)對(duì)兩者的哲學(xué)體認(rèn)、人生態(tài)度、藝術(shù)追求等三個(gè)方面的比較，可以發(fā)現(xiàn)兩種概念既存在相通性，也存在差異。但是通過(guò)比較和相互闡釋可以發(fā)現(xiàn)，“虛靜”和“迷狂”都在強(qiáng)調(diào)作家的情感、心態(tài)和修為對(duì)創(chuàng)作的作用。

關(guān)鍵詞：“虛靜”；“迷狂”；比較詩(shī)學(xué)

作者簡(jiǎn)介：富天嬌（1975-），女，滿族，吉林敦化人，畢業(yè)于四川大學(xué)日語(yǔ)系，現(xiàn)為延邊大學(xué)外國(guó)語(yǔ)學(xué)院講師。

[中圖分類號(hào)]：I206 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]：A

[文章編號(hào)]：1002-2139（2013）-9-0-02

1. 緒論

談到一種極佳的創(chuàng)作狀態(tài)或創(chuàng)作心境時(shí)，人們立刻會(huì)想到中國(guó)古代的“虛靜”和西方的“迷狂”。前者主要源于老莊的體道哲學(xué)，后者則首見(jiàn)于柏拉圖的“理念回憶”理論。初看起來(lái)，“虛靜”與“迷狂”似乎迥然相別。“虛靜”講求滌除玄覽；“迷狂”是一種神魂顛倒，精神迷亂的狀態(tài)。然而稍加分析，他們又互攝互含，存在諸多相通性。

本文將從“虛靜”與“迷狂”的思想根源、內(nèi)涵、文化背景等方面論述兩個(gè)概念的相通性和相異性。

2. “虛靜”與“迷狂”的相通性

就其現(xiàn)象而言，莊子的“心齋”與“坐忘”堪稱“虛靜”的典范。無(wú)知無(wú)欲、無(wú)思無(wú)慮、形如橋木、心如死灰是“虛靜”的狀態(tài)。人要能達(dá)到這一狀態(tài)，就能夠不收任何外界的干擾，忘記物我，從而與天地萬(wàn)物合而為一。這樣人的精神可以獲得絕對(duì)的自由，物我之間的界限也隨之被打破。這就是莊子所說(shuō)的“用志不分，乃凝于神”（《莊子·達(dá)生》）的精神境界。

如果達(dá)到這種極端“虛靜”的狀態(tài)，就已經(jīng)帶有幾分神靈憑附的“迷狂”狀態(tài)了。柏拉圖解釋“迷狂”時(shí)曾表示：“有這種迷狂的人見(jiàn)到塵世的美，就回憶起上界里真正的美。…… 像一個(gè)鳥(niǎo)兒一樣，昂首向高處凝望，把下界一切置之度外，因此被人指為迷狂?！盵1]這種“迷狂”狀態(tài)顯然與“虛靜”狀態(tài)相通。

“虛靜”與“迷狂”雖然存在諸多共同點(diǎn)，其區(qū)別也是顯而易見(jiàn)的。最明顯的就是“虛靜”從根本上要求主體的超然、旁觀、舍棄一切感性意念，不為情性所動(dòng)，從而上升到與自然之道的完美結(jié)合。而“迷狂”是一種激情的迸發(fā)，指向更深一層的生命體驗(yàn)。這就映射出中西文化精神的差異。下文將從三個(gè)方面比較兩者的差異以及形成差異的原因。

3. 哲學(xué)體認(rèn)的差異

在中國(guó)古代哲學(xué)中，“虛靜”兼有本體論和方法論的意義。對(duì)于世界之本體的認(rèn)識(shí)，中國(guó)古代哲學(xué)家們可謂眾說(shuō)紛紜，見(jiàn)仁見(jiàn)智。有人主張是道，有人則稱是理，也有人主張是氣。但是僅就本體的特征和性質(zhì)而言，大家通常會(huì)談到“虛靜”?！豆茏印ば男g(shù)上》之處：“天日虛，地日靜，乃不忒”，“虛者萬(wàn)物之始也”?！疤摗背蔀橹袊?guó)宇宙論中的一個(gè)重要范疇。“虛”的本意是空無(wú)。所謂“虛”是就形體而言，也就是說(shuō)沒(méi)有確定的形體，不偏執(zhí)于一隅。正是因?yàn)槭恰疤摗钡?，所以無(wú)處不在，無(wú)所不如，無(wú)所不容。而所謂“靜”就形態(tài)而言，即不運(yùn)動(dòng)，無(wú)變化。就是因?yàn)椤办o”，才能掌握“動(dòng)”，形成“動(dòng)”，也能統(tǒng)攝“動(dòng)”。所以在老子心中，作為“物”的“道”既大又空，這樣才能容物。這種“虛空”實(shí)際是一種活動(dòng)場(chǎng)所的概念。從這個(gè)“空”與“虛”的思路發(fā)展下去，“道”就是“靜”的。因?yàn)椤翱铡焙汀疤摗笔恰办o”的，而不是“動(dòng)”的。然而，生長(zhǎng)的生命又是“動(dòng)”的。所以老子的“虛”、“靜”之道，為生長(zhǎng)的生命留下了余地，保留了“動(dòng)”的可能性。宇宙萬(wàn)物是有形的、運(yùn)動(dòng)變化的實(shí)體。那么，根據(jù)“有”不能生于“有”，只能生于“無(wú)”的四邊哲學(xué)，其形而上者只能是“虛靜”的。

正因?yàn)椤疤撿o”具有形而上的特性，想要體認(rèn)這個(gè)形而上者，勢(shì)必也要求體認(rèn)主體達(dá)到一種“虛靜”的心態(tài)，這樣才能“與道同體”。方法論和本體論原本就是相互吻合的。所以，作為體道方法的“虛靜”，其要旨在絕圣去智，無(wú)思無(wú)欲，只有把意念集中于對(duì)道的領(lǐng)悟，才有可能。換言之，要取得對(duì)認(rèn)識(shí)客體的了解，必須保持認(rèn)識(shí)主體的“虛”、“靜”。不要以頭腦中的主管成見(jiàn)去妨礙對(duì)事物本來(lái)面目的認(rèn)識(shí)。不要在事物到來(lái)之前躁動(dòng)，影響觀察事物的變化規(guī)律。這種方法雖不具有更多的科學(xué)認(rèn)識(shí)的意義，卻具有人生審美的意義。所以很容易和文藝創(chuàng)作的“虛靜”論混為一談。

柏拉圖的“迷狂”同樣發(fā)生在對(duì)形而上的探求之中。古希臘人通過(guò)靈與肉的分離，認(rèn)為靈魂高于肉體，相信靈魂不朽。認(rèn)識(shí)本體的過(guò)程就是靈魂從前生回憶的過(guò)程。柏拉圖認(rèn)為，靈魂依附肉體，只是暫時(shí)的現(xiàn)象，而且是罪孽的懲罰，靈魂一旦衣服肉體，就仿佛蒙上了一層障礙。但是靈魂仍然能夠隱約地回憶她前生的景象，也就是“回憶到我們的靈魂隨著神靈游歷時(shí)所見(jiàn)的一切；那時(shí)它高瞻遠(yuǎn)矚，超出我們誤以為真實(shí)的東西，抬頭望見(jiàn)那真正的本體。”這正是一種“迷狂”狀態(tài)。值得注意的是，在這種回憶的迷狂過(guò)程中，始終都有感性的力量在涌動(dòng)。柏拉圖認(rèn)為人在世間的感官經(jīng)驗(yàn)可以喚起靈魂對(duì)理念的回憶，因?yàn)檫@些感官經(jīng)驗(yàn)本身也是理念的摹本，這包含著對(duì)感性的肯定。而靈魂之所以不朽，正因?yàn)樗亲詣?dòng)的。人之為人，在于他有靈魂，肉體和塵世使人紛擾，所以他應(yīng)收靈魂支配，而決不可讓靈魂受到肉體的擺布。這與中國(guó)古代哲學(xué)所謂的“人生而靜，天之性也。感物而動(dòng)，性之欲也”不一樣。相對(duì)于感物而動(dòng)的“虛靜”說(shuō)，“迷狂”是愛(ài)美的靈魂尋求激情滋潤(rùn)的狀態(tài)?！白詣?dòng)性就是靈魂的本質(zhì)和定義?！币簿褪钦f(shuō)，人們?cè)谡J(rèn)識(shí)理念時(shí)，不是采取離形去智，無(wú)思無(wú)欲的“虛靜”，而是感悟活躍，激情迸發(fā)，主體進(jìn)入發(fā)揮高度的主觀能動(dòng)性的狀態(tài)。

一般來(lái)說(shuō)，西方的哲學(xué)家在本體論的探討中，并不提出動(dòng)與靜這一對(duì)概念。相對(duì)于以靜為本的中國(guó)哲學(xué)，西方哲學(xué)更趨于以動(dòng)為本。所以，東方文明堪稱“靜”的文明，西方文明則可稱為“動(dòng)”的文明。

4.不同的人生態(tài)度

人生態(tài)度與哲學(xué)體認(rèn)之間的聯(lián)系極為密切。兩者互為因果，互為表里。從中國(guó)來(lái)講，由于以“虛靜”為本，奉行“虛靜”體道，因此要尋求寧?kù)o安穩(wěn)的社會(huì)和自然的秩序，尋求與世無(wú)爭(zhēng)、知足常樂(lè)的人生境界。

我們可以從三個(gè)不同的層面來(lái)透視中西人生態(tài)度的差異：自然、世事、自我。

在對(duì)自然的關(guān)系上，中國(guó)人主張順應(yīng)自然和親近自然，而不強(qiáng)調(diào)改造自然和征服自然。莊子認(rèn)為：“吾在天地之間，猶小石小木在大山也?！保ā肚f子·秋水》）這不是在主張人在天地之間的渺小，而是主張人必須在天地之間擺正位置，順天則，盡人事，讓人為合乎于天則。而這種遵循客觀規(guī)律的人為，其實(shí)就是“無(wú)為”?！盁o(wú)為”的內(nèi)在根源是主體的心靈趨合于自然，以出世之心做入世之事，使被“文化”所遮蔽的心靈還原其本然。用莊子的話說(shuō)就是“以天合天”。“以天合天”是“天人合一”之最富哲學(xué)精神的境界，是心靈自然與外在自然的渾合無(wú)間?？梢哉f(shuō)，強(qiáng)調(diào)天人合一，強(qiáng)調(diào)天與人的和諧一致是中國(guó)古代哲學(xué)的主要基調(diào)。

相對(duì)于中國(guó)的“天人合一”，西方的自然觀通常注重人與自然的對(duì)立。即自然是可以認(rèn)識(shí)和改造的，進(jìn)而使可以征服的對(duì)象。應(yīng)該說(shuō)西方的這種自然觀，其根源來(lái)自于西方對(duì)自然的理性認(rèn)識(shí)。在他們眼里自然不是抽象的和敬畏的對(duì)象，而是具體的可以接近的對(duì)象。被喻為西方第一位哲學(xué)家的泰勒斯提出的哲學(xué)命題就是“水是萬(wàn)物的本源”。這一觀點(diǎn)之所以被視為西方哲學(xué)智慧的開(kāi)端，是因?yàn)樗淖兞讼ＥD遠(yuǎn)古以來(lái)神話形式的宇宙觀。神話宇宙觀的特點(diǎn)是把自然擬人化。泰勒斯否定了這種擬人化的觀點(diǎn)，直接以自然本身作為自然現(xiàn)象的原因，從而把人和自然嚴(yán)格地分割。西方人從此走上了對(duì)自然采取可觀研究的道路，發(fā)展了科學(xué)的態(tài)度和方法論以及哲學(xué)。

對(duì)社會(huì)世事，中國(guó)從理論而言，一般認(rèn)為儒家主入世，道家主避世，佛家主出世。但在現(xiàn)實(shí)的整合中則儒道互補(bǔ)和如佛雙休的情況更為常見(jiàn)。在世俗與世外之間，中國(guó)的文人們總能找到自己的位置，達(dá)到某種平衡。但從根源來(lái)講，封建社會(huì)的儒士階層既不能忘情于世事功名和社會(huì)責(zé)任，也不能在其中找到立足點(diǎn)，最終智能在人與自然的認(rèn)同中尋找歸宿。

與此相比，西方知識(shí)分子的功名和現(xiàn)實(shí)意識(shí)不是很強(qiáng)烈。他們更關(guān)心的探究世界的本質(zhì)。赫拉克利特就曾經(jīng)說(shuō)過(guò)：“我寧愿找到因果性解釋，也不愿獲得一個(gè)波斯王位。”因?yàn)閷⑶笳孀鳛樽约旱纳袷ナ姑?，所以能夠?qū)ι鐣?huì)和世事保持一種相對(duì)超然的態(tài)度。西方人認(rèn)為，離職時(shí)文明人的產(chǎn)物，而激情是人類更為根本的東西。因此，西方人在社會(huì)生活中為激情設(shè)定了一個(gè)界限，并非一味地加以扼殺。在將科學(xué)更多地訴諸理智的同時(shí)，將藝術(shù)更多地訴諸激情。因此，“迷狂”在生活中永遠(yuǎn)擁有一席之地。

在自我層面上，中國(guó)古代出現(xiàn)了一種矛盾狀態(tài)：一方面注重個(gè)體自我的修養(yǎng)、內(nèi)省、體驗(yàn)，一方面卻要泯滅自我，天人合一。這種境界只能通過(guò)內(nèi)省、靜觀來(lái)獲得。老子說(shuō)：“不自見(jiàn)故明，不自是故彰，不自伐故有功，不自矜故長(zhǎng)。夫唯不爭(zhēng)，故天下莫能與之爭(zhēng)。”（《道德經(jīng)》）也就是說(shuō)，圣人領(lǐng)悟到宇宙萬(wàn)物的自然規(guī)律和矛盾變化的規(guī)律，所以他們不必暗語(yǔ)矛盾，就能持有一個(gè)更大一的境界。

而西方極為重視自我意識(shí)。這是一種嚴(yán)格意義上的自我意識(shí)，即自我與社會(huì)、自我與自然相分離，從而確認(rèn)自我的同一性和地位。西方不僅從理性上，在感性上同樣肯定個(gè)體自我的存在意義和價(jià)值。古希臘人就驕傲地將自己稱為“自由人”[2]當(dāng)然，西方人同樣尊重自我的克制。但是這種克制永遠(yuǎn)是以自我的獨(dú)立性作為前提。如同柏拉圖不僅主張?jiān)娙说摹懊钥瘛?、還強(qiáng)調(diào)愛(ài)情的“迷狂”、宗教的“迷狂”。從深層來(lái)講，“迷狂”雖然講究非個(gè)體性，但是因?yàn)樗隙ǜ行裕隙で?，所以同時(shí)也能包容自我意識(shí)。

5. 不同的藝術(shù)追求

不同的藝術(shù)追求是不同的哲學(xué)體認(rèn)與人生態(tài)度的眼神。

中國(guó)傳統(tǒng)藝術(shù)以和諧、靜泊、物我一體為最高境界。這無(wú)疑是哲學(xué)上“虛靜為本”和生活中“淡泊為貴”的延伸。“虛靜”論從創(chuàng)作本身的規(guī)律凝練創(chuàng)作的外在規(guī)律。中國(guó)的眾多文人們重視“虛靜體物”的創(chuàng)作狀態(tài)，甚至高于創(chuàng)作技巧?！疤撿o”是創(chuàng)作優(yōu)秀作品的前提，它使得作品具有高尚和超脫的靈氣。

對(duì)于中國(guó)文人而言，詩(shī)歌創(chuàng)作的“虛靜”不過(guò)是“虛靜”心態(tài)的外化。從現(xiàn)代意義而言，“虛靜”可以劃分為創(chuàng)作狀態(tài)和詩(shī)人品格的兩種層次。中國(guó)文人歷來(lái)強(qiáng)調(diào)，做人遠(yuǎn)比作詩(shī)重要。從“文如其人”的角度來(lái)講，作詩(shī)不過(guò)是做人的途徑之一。

西方文學(xué)藝術(shù)理論體系中有兩大支柱：“再現(xiàn)論”與“表現(xiàn)論”?！霸佻F(xiàn)論”視藝術(shù)為對(duì)世間萬(wàn)物的模仿。根據(jù)亞里士多德的“模仿說(shuō)”，“所謂藝術(shù)，是指它們具有模仿人類行為的特性，而被模仿的行為種類也就成了區(qū)分藝術(shù)種類的重要依據(jù)。”[3]

而中國(guó)古代文論最為強(qiáng)調(diào)的就是“悟”。與西方的“模仿說(shuō)”相對(duì)應(yīng)的應(yīng)該是中國(guó)的“感物說(shuō)”。就本質(zhì)而言，“感物”就是“感悟”。這類感悟是長(zhǎng)期的生活積累中，對(duì)世間萬(wàn)物的自然而然的感悟。這種感悟經(jīng)過(guò)千錘百煉之后，就熟能生巧?！案形颉钡谋举|(zhì)特征就是平靜，即“虛靜”。

6. 結(jié)論

從以上對(duì)“虛靜”與“迷狂”的比較中可以快餐出，無(wú)論中國(guó)還是西方，文學(xué)創(chuàng)作論中的相同點(diǎn)是強(qiáng)調(diào)“感動(dòng)”的作用以及追求超然的境界。因?yàn)橹形鞣讲煌奈幕尘?、思維方式和審美追求等方面的差異，在表現(xiàn)心事、體悟的途徑上存在明顯的差異。

“虛靜”與“迷狂”作為獲得靈感的兩種途徑，前者強(qiáng)調(diào)必然性，后者強(qiáng)調(diào)偶然性?！疤撿o”是自然而冷靜的靈感狀態(tài)，它主張“心靜方能求得文思之泉涌”，也就是靈感的爆發(fā)。而“迷狂”強(qiáng)調(diào)靈感的偶然性，通常用“神靈憑附”、“靈魂回憶”等來(lái)解釋?！白杂僧?dāng)詩(shī)神繆斯附身時(shí)，才能出現(xiàn)詩(shī)與詠詩(shī)的靈感，進(jìn)入興高采烈的神飛色舞的境界。相反，當(dāng)神志清醒進(jìn)行創(chuàng)作時(shí)，創(chuàng)作出來(lái)的作品就暗淡無(wú)光?！盵4]可見(jiàn)，這種“迷狂”主張靈感的突發(fā)性和短暫性。與“虛靜”相比，“迷狂”顯然不太重視創(chuàng)作的長(zhǎng)期積累。

比較“虛靜”與“迷狂”絕非判定孰優(yōu)孰劣。東西方文化本來(lái)就互有長(zhǎng)短，不能簡(jiǎn)單地判斷相互之間的優(yōu)劣。對(duì)于文化交流而言，沖突是開(kāi)始，多元共存和創(chuàng)新是結(jié)局。通過(guò)“虛靜”與“迷狂”的比較，兩者在相互為鑒和相互闡釋的過(guò)程中更加明了，進(jìn)而還可以窺視到中西方審美追求的特點(diǎn)。

注釋：

[1]、蔣孔陽(yáng)、朱立元主編，《西方美學(xué)通史》第一卷，上海：上海文藝出版社，1999年12月，第328頁(yè)。

[2]、楊適，《中西人論的沖突》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，1997年。

[3]、M·H·艾布拉姆斯，《鏡與燈 – 浪漫主義文論及批評(píng)傳統(tǒng)》（北京：北京大學(xué)出版社，2004年），第8頁(yè)。

[4]、將孔陽(yáng)，朱立元主編，《西方美學(xué)通史》第一卷，上海：上海文藝出版社，1999年，第320頁(yè)。