劉放桐

經(jīng)驗概念是杜威實用主義哲學的關(guān)鍵性概念，他以經(jīng)驗概念為核心建立的經(jīng)驗自然主義不僅具有存在論(世界觀)意義，也具有認識論、方法論、實踐論、價值論等意義。杜威哲學的其他概念和理論都與之密切相關(guān)，可以說是其自然延伸。評判杜威哲學總是直接或間接地牽涉到其經(jīng)驗概念。我國哲學界以往在評價杜威哲學上的偏頗突出地表現(xiàn)在對其經(jīng)驗概念的簡單否定上，現(xiàn)在要重新正確理解杜威哲學，最重要的也是重新正確理解其經(jīng)驗概念。近些年來，一些學者關(guān)于杜威的專著和研究生們關(guān)于杜威的博士論文大都對杜威的經(jīng)驗概念，特別是其經(jīng)驗自然主義作了相當具體和細致的論述，其中有的論述很有創(chuàng)意。本文不可能像他們那樣對杜威的經(jīng)驗概念作全面的論述，僅從三個方面對之重新作些解釋。

杜威經(jīng)驗概念的根本意義

經(jīng)驗概念在西方哲學中源遠流長。從古希臘哲學到近代的經(jīng)驗論和唯理論以及德國古典哲學，很少有哲學家不關(guān)注經(jīng)驗概念的。由于他們的基本哲學立場不同，對經(jīng)驗概念的解釋和給予的地位也各不相同。但是，在把經(jīng)驗當做是人的意識對外在事物或內(nèi)在心理活動的某種感知、反省上則有著共同之處，這意味著他們把經(jīng)驗當做知識，把經(jīng)驗概念主要當做是一個認識論范疇。杜威的經(jīng)驗概念，特別是與之相關(guān)的經(jīng)驗自然主義則超越認識論的范圍，同時具有存在論、方法論、實踐論和價值論等意義。

我國哲學界對杜威的經(jīng)驗論，正如對整個現(xiàn)代西方哲學一樣曾長期簡單否定。似乎杜威等人“不是把經(jīng)驗看做是客觀世界的映象，而是把經(jīng)驗看做是造物主，認為世界和人類都是由它創(chuàng)造的?！雹龠@種簡單否定的觀點是由過去復(fù)雜的政治和意識形態(tài)環(huán)境造成的，大都不是出于提出這些觀點的前輩學者的本意，我們不應(yīng)去指責他們。但是在改革開放30多年后，我們應(yīng)有求實的觀點了。應(yīng)當對杜威的經(jīng)驗等概念重新作出解釋。

對于經(jīng)驗概念的含義，杜威早在《哲學的改造》(1920)、《經(jīng)驗與自然》(1925)等最有代表性的著作出版以前就已有過相當明確的論述。在《哲學復(fù)興的必要》(The need for a recovery of philosophy，1917)一文中，他就他的經(jīng)驗觀與傳統(tǒng)哲學的經(jīng)驗觀的差異作了五點概括?！?一)按照正統(tǒng)的觀點，經(jīng)驗主要被看做是一種關(guān)于知識的事務(wù)。但是，如果不是用陳舊的眼光去看，它顯然就是一個活著的存在與其物理和社會環(huán)境所發(fā)生的一種相互作用。(二)按照傳統(tǒng)，經(jīng)驗(至少主要)是心理的事物，完全為‘主觀性’所沾染。其實經(jīng)驗提示其本身的是一個真正客觀的世界，它進入人的行為和遭遇里面，并通過人的反應(yīng)而發(fā)生種種變化。(三)就既有的學說承認純粹現(xiàn)在以外的任何事物來說，它僅僅考慮了過去，對已經(jīng)發(fā)生的東西的記載，即與過去的關(guān)聯(lián)，被認為是經(jīng)驗的本質(zhì)。經(jīng)驗主義被認為是與已經(jīng)‘給予’的東西相關(guān)。其實活的經(jīng)驗是實驗的，是一種改變已給予事物的努力。它的特性在于一種投影作用，伸向那未知的東西，聯(lián)絡(luò)未來是其突出的特色。(四)經(jīng)驗的傳統(tǒng)轉(zhuǎn)向個體主義。一切聯(lián)系和連續(xù)被認為是與經(jīng)驗無關(guān)的東西，是不可靠的真實性的副產(chǎn)品。但是，如果把經(jīng)驗當做是應(yīng)付環(huán)境并力圖把環(huán)境控制于新的方向，那這種經(jīng)驗就包含了種種聯(lián)系。(五)按照傳統(tǒng)的概念，經(jīng)驗和思想是絕相反對的東西。就推理不是重復(fù)過去已有的東西來說，它是超出經(jīng)驗以外的。因此，它要么是不正確的，要么是作為一種冒險的辦法，我們借此把經(jīng)驗當做一塊跳板，跳到一個不變的事物和其他自我的世界。但是，在擺脫了舊概念所加的那限制的經(jīng)驗里面則充滿了推理。顯然，沒有推理就沒有自覺的經(jīng)驗;反省是生來就有的、不間斷的。”(MW-V10-P6②)

杜威的這段話中對于經(jīng)驗概念意義的論述較有代表性，許多評述杜威經(jīng)驗論的人往往都引以為據(jù)。例如當代美國哲學家塔里塞(Robert B．Talisse)在2000年出版的《論杜威》(On Dewey)這部篇幅很小的著作中就全文引證了這段話來論證杜威如何“改造經(jīng)驗”。胡適在《實驗主義》一文中更是把這段話當做論證“杜威哲學的根本觀念”的主要根據(jù)。他在對這段話作了一些分析以后得出結(jié)論說，杜威哲學的根本觀念，“總括起來，是(1)經(jīng)驗就是生活，生活就是對付人類周圍的環(huán)境;(2)在這種應(yīng)付環(huán)境的行為之中，思想的作用最為重要;一切有意識的行為都含有思想的作用;思想乃是應(yīng)付環(huán)境的工具;真正的哲學必須拋棄從前種種玩意兒的‘哲學家的問題’，必須變成解決‘人的問題’的方法?！雹蹜?yīng)當承認，胡適的這個概括大體上抓住了杜威經(jīng)驗概念的基本含義。

但是，胡適在同文中又說:杜威“把歐洲近世哲學從休謨和康德以來的哲學根本問題一齊抹煞，一齊認為沒有討論的價值。一切理性派與經(jīng)驗派的爭論，一切唯心論和唯物論的爭論，一切康德以來的知識論，在杜威眼里，都是不成問題的爭論，都可以‘不了了之’”④。這種說法就有些偏離杜威的原意了。

杜威的確批判休謨和康德以來的知識論，也的確力圖超越經(jīng)驗論和唯理論、唯心論和唯物論的爭論的界限，但他并沒有由此否定知識論(認識論)問題的意義，也沒有否定經(jīng)驗論和唯理論爭論的問題的意義。杜威與其說是取消這些問題，不如說是要求超越對這些問題的特定解決方式;與其說是反對經(jīng)驗論和唯理論，不如說是要求超越它們的二元論等片面性。他對近代唯心論和唯物論的否定也同樣是認為它們割裂了物質(zhì)和精神的聯(lián)系，陷入了二元論，而他則企圖超越它們的這種局限性。這些，從上面所引杜威的那段關(guān)于經(jīng)驗之所是的話也可以看出來。例如，杜威第一條講經(jīng)驗是“一個活著的存在與其物理的和社會的環(huán)境所發(fā)生的一種相互作用”，講的就是作為主體的人與作為客體的自然和社會環(huán)境的相互作用，這蘊含著他肯定了主客的相互作用關(guān)系這個哲學基本問題的存在。第二條講的是經(jīng)驗并非純主觀的東西，而是客觀見之于主觀。這使他與露骨的主觀主義區(qū)分開來。第三條講的是經(jīng)驗的實踐性，“是一種改變已給予事物的努力”;它不只是與過去相關(guān)聯(lián)，而且是通向未來的橋梁。這種實踐性顯然就是能動性。第四條講的是經(jīng)驗作為對環(huán)境(客觀世界)的適應(yīng)和控制并非孤立的，而包含著種種聯(lián)系。第五條強調(diào)經(jīng)驗和思想、感性與理性、直觀與反思是統(tǒng)一的。

所有這些內(nèi)容都是對傳統(tǒng)哲學的超越，但又都不是對傳統(tǒng)哲學問題的簡單否定，毋寧說包含了一定程度的批判地繼承。順便一提的是:杜威在《哲學的改造》、《經(jīng)驗與自然》、《確定性的尋求》等他最有代表性的哲學論著中，幾乎都曾對以往的哲學有所肯定。例如，他在《經(jīng)驗與自然》中就曾談到，那些采用非經(jīng)驗方法的人(不管是迷信的人還是哲學家)并非一無是處。因為他們實際上都不能完全脫離經(jīng)驗，也就是都有符合經(jīng)驗的成分。他們的錯誤在于“未曾注意到產(chǎn)生他們的問題的經(jīng)驗需要，以及未曾把提煉過的產(chǎn)品再回到現(xiàn)實經(jīng)驗的關(guān)聯(lián)中去，在那兒接受考核，繼承它們意義的全部內(nèi)容，并在原來發(fā)生反省的那種直接的惶惑情境中給予啟示和指導(dǎo)。”(LWV1-P36～37⑤)胡適所謂杜威對傳統(tǒng)哲學“一齊抹煞，一齊認為沒有討論的價值”顯然是說得太過分了。

那么杜威的經(jīng)驗概念的根本意義究竟是什么呢?從上面所列的五條綜合起來看，其突出之點在于強調(diào)經(jīng)驗就是生活，而生活就是適應(yīng)環(huán)境。經(jīng)驗是作為生命有機體的人(生活、生命)與其環(huán)境之間的相互作用，或者說互動的過程。在此，生活不是指現(xiàn)成已有的生存狀態(tài)，而是處于活動過程中、具有能動性的生命;環(huán)境也不是指離開人的生命活動而自在地存在的物質(zhì)或精神的存在物，而是與人相關(guān)，即人的具體的活動、行為、行動所由以發(fā)生的情景(自然及作為自然的組成部分的社會)。杜威在《經(jīng)驗與教育》一書中曾談到:“經(jīng)驗的產(chǎn)生總是由于個人和當時所處的環(huán)境之間產(chǎn)生了交往……而環(huán)境……其實就是與個人需求、欲望、目的和能力進行互動的任何情況，而經(jīng)驗就是產(chǎn)生在這種互動過程中。”(LW-V13-P25)杜威所謂人與環(huán)境的這種互動實際上就是人的實踐。從一定意義上說，杜威的經(jīng)驗觀就是一種實踐觀。

在杜威看來，有機體和環(huán)境的這種互動主要包含了做(doing)和受(undergoing)的統(tǒng)一過程。有機體對環(huán)境采取某種行動就是做，環(huán)境對有機體的行動的反應(yīng)，或者說有機體對自己的行動后果的意識就是受。經(jīng)驗就是這種做與受之間的緊密關(guān)聯(lián)。杜威在《哲學的改造》中作了更具體的說明:“經(jīng)驗變成首先是做的事情。有機體決不呆在那兒，像米考伯⑥一樣等著什么事情發(fā)生。它并不是被動無生氣地等待外界有什么東西給它打上印記。生物體按照自己的或繁或簡的機體構(gòu)造作用于環(huán)境。作為結(jié)果，環(huán)境中所產(chǎn)生的變化又反作用于這個有機體及其活動。這個生物經(jīng)歷、感受它自己行為的結(jié)果。這個做和遭受(suffering)或受的密切關(guān)系就形成我們所謂的經(jīng)驗?！?MW-V12-P129)為了強調(diào)有機體的做的能動作用及其和受的聯(lián)系在經(jīng)驗形成中的作用，杜威在這段話后接著指出:“不相關(guān)的做和不相關(guān)的受都不能成為經(jīng)驗?！边@意味著不能把一切做和受都看做是經(jīng)驗，只有有意識地做和受以及它們的統(tǒng)一才是經(jīng)驗。杜威舉例說，在一個人睡著時，假如火燒到他，他身體的一部分被燒著了，這個燒傷不是以清醒的知覺從其行為中產(chǎn)生出來的，沒有做和受的統(tǒng)一，不能叫做經(jīng)驗。但假如一個頑皮小孩把手指頭放進火里去被燒傷，他把伸手(做)和燒傷(受)關(guān)聯(lián)起來了，進而學習到躲避火，這就是經(jīng)驗了。

有機體和環(huán)境的互動，做和受的統(tǒng)一，這是杜威對經(jīng)驗的根本看法。杜威受生物進化論的影響，肯定一切生命有機體都有其與環(huán)境的適應(yīng)，并在這種適應(yīng)中得到進化。但他并未因此把人與其他生命有機體混淆起來，而是一直強調(diào)人作為具有創(chuàng)造性的智慧和社會性的生命與其他生命有機體有本質(zhì)的區(qū)別。當他具體談?wù)撜軐W問題時，他都強調(diào)應(yīng)當以人為中心，哲學的問題就是人的問題。

還應(yīng)當說明的是:盡管杜威把作為生命有機體的人與環(huán)境的互動、做和受的關(guān)系看做是他的經(jīng)驗概念的根本內(nèi)容，但他并不簡單地看待這種互動以及做和受，而是把它們本身及它們彼此之間的聯(lián)系都看做是一個內(nèi)容極為廣泛和復(fù)雜、層次多樣而且不斷進化和發(fā)展的過程。例如環(huán)境可以是指特定的、具體的環(huán)境;也可以指廣義的環(huán)境，即人所面對的自然界。談?wù)摻?jīng)驗概念就是在不同范圍和程度以及意義上談?wù)摻?jīng)驗與自然、或者說人與自然的關(guān)系。從杜威認為人的經(jīng)驗是自然的產(chǎn)物、同時又使自在的自然成為人所面對的現(xiàn)實的自然來說，他的經(jīng)驗概念具有存在論的意義，而這也正是他的經(jīng)驗自然主義的主要意義所在。從他強調(diào)經(jīng)驗不只是感知、而且包含思想，而感知和思想又是相互包容和相互促進來說，他的經(jīng)驗論具有認識論意義。從他強調(diào)經(jīng)驗是對行動(行為)方法的探究并在不斷探究中得到發(fā)展來說，他的經(jīng)驗論具有方法論的意義。從他強調(diào)經(jīng)驗不是事物、不是現(xiàn)成的知識和理論，而是活動、行為即做和受來說，他的經(jīng)驗論具有實踐論的意義。從他強調(diào)人的認知、探究、行動等不只是理性的活動，而且也包含人的情感、目的和評價來說，他的經(jīng)驗論具有價值論的意義。

杜威的經(jīng)驗概念也可從政治、教育、文化等方面來談?wù)摗Ｓ捎诙磐x予他的經(jīng)驗概念以極為廣泛和多樣的含義，如果按照傳統(tǒng)的方式理解，勢必產(chǎn)生誤解。事實上，羅素等與杜威同時代的一些著名哲學家就存在這樣的誤解。杜威不得不疲于作出解釋和答辯。正因為如此，在他活動的后期，他曾想用“文化”(Culture)概念來代替經(jīng)驗概念。他在1951年為《經(jīng)驗與自然》寫的新導(dǎo)論(未完成)中曾談到:“如果我今天來寫(或者重寫)《經(jīng)驗與自然》，我將用《文化與自然》為書題，并對特別的主題進行相應(yīng)修改。我會放棄‘經(jīng)驗’這個術(shù)語，因為我越來越認識到，從實際效果說，妨礙對我使用‘經(jīng)驗’的理解的那些歷史障礙是不能克服的。我將代之以‘文化’這個術(shù)語，因為就現(xiàn)在已牢固地確定的它的各種含義來說，它能夠全面而直接地表達我的經(jīng)驗哲學?！?LW-V1-P361)杜威在此所講的文化概念也是廣義的。因為凡與人相關(guān)、使人與其他生命有機體區(qū)別開來的一切都可歸入文化范圍。只有人有文化，任何其他動物都不可能有文化。人與自然的互動，人對自然的探究，人對自然的適應(yīng)與改造(控制)，這一切都可歸屬于文化。因此，杜威的文化概念無非是對他的經(jīng)驗概念的另一種提法。我們將較具體地談及杜威經(jīng)驗概念的兩個重要方面，下面先談其經(jīng)驗與自然的統(tǒng)一。

經(jīng)驗與自然的統(tǒng)一

杜威對經(jīng)驗概念的闡釋最為集中和系統(tǒng)地表現(xiàn)在他的《經(jīng)驗與自然》一書中。上面提到的經(jīng)驗概念的幾個主要方面的意義，在本書中都有較為具體的論述。就其存在論的意義說，最突出地表現(xiàn)在他強調(diào)經(jīng)驗與自然的統(tǒng)一上。這也正是他所謂的經(jīng)驗自然主義或自然主義的經(jīng)驗主義的根本特征。

以往把杜威哲學定性為主觀唯心主義的經(jīng)驗主義的主要根據(jù)，就是認為杜威把經(jīng)驗當做萬物存在的基礎(chǔ)，似乎他認為一切都是從經(jīng)驗中派生出來。這是對杜威經(jīng)驗論的最大誤解。實際上，杜威的經(jīng)驗概念，或者說他的經(jīng)驗自然主義的一個重要前提就是明確地承認自然界不以人的經(jīng)驗為轉(zhuǎn)移而自在地存在。這一點，杜威在《經(jīng)驗與自然》中是講得最明白不過的了。例如，他在第一章中明確指出經(jīng)驗是在自然界發(fā)展的一定條件下產(chǎn)生的，也就是自然界出現(xiàn)生命、而生命又發(fā)展到一定條件下才產(chǎn)生經(jīng)驗?！皼]有一個忠實于科學結(jié)論的人會否認經(jīng)驗作為一種存在，乃是只有在一種高度特殊化的條件下才發(fā)生的事情。例如它是發(fā)生于一個有高度組織的生物中，而這種生物又需要有一個特殊的環(huán)境。沒有證據(jù)證明無論在任何地方和任何時間都有經(jīng)驗?！?LW-V1-P12)

在杜威看來，經(jīng)驗是自然的產(chǎn)物。但經(jīng)驗一經(jīng)產(chǎn)生，就不僅可以占有自然的相應(yīng)部分，還可接近其他部分?！暗菍τ诳茖W研究的誠意的尊重也迫使人們承認:當發(fā)生了經(jīng)驗的時候，不管它在時間和空間上所占的地位是多么有限，它就開始占有自然的某一部分，而且這種占有的方式，使得自然領(lǐng)域的其他部分也因而成為可以接近的”(LW-V1-P12)。這意味著一旦發(fā)生了經(jīng)驗，自然就會被經(jīng)驗化，為經(jīng)驗所把握，人們可以根據(jù)經(jīng)驗對自然作出推斷。盡管人是在自然界出現(xiàn)以后很久才出現(xiàn)的，但人們憑借經(jīng)驗可以推斷在他出現(xiàn)很久以前在自然界就已存在的東西?！耙晃换钤?928年的地質(zhì)學家告訴我們許多不僅是在他出生以前發(fā)生的事情，而且是在任何人類在地球上出現(xiàn)之前千百萬年時發(fā)生的事情。他這樣做，是以已經(jīng)成為現(xiàn)有經(jīng)驗材料的各種事物為根據(jù)的。”(LW-V1-P12)根據(jù)同樣的道理，人們根據(jù)既有經(jīng)驗也能預(yù)測出自然界的其他東西?！八眠@種同樣的方法預(yù)測在某些地方還有某些尚未經(jīng)驗到的事物將被觀察到，然后再努力設(shè)法把它們變成經(jīng)驗范圍以內(nèi)的東西?！?LW-V1-P12)也正是在這種意義上，杜威強調(diào)“經(jīng)驗?zāi)耸潜焕碇堑赜脕碜鳛榻衣蹲匀坏恼鎸嵜婺康氖侄巍?，“?jīng)驗并不是把人和自然界隔絕開來的帳幕;它是繼續(xù)不斷地深入自然的心臟的一種途徑”。(LW-V1-P5)

總之，不是經(jīng)驗創(chuàng)造自然，經(jīng)驗并不是自然的造物主，并非一切都是從經(jīng)驗中派生出來;相反，經(jīng)驗是自然的產(chǎn)物?！敖?jīng)驗既是關(guān)于自然的，也是發(fā)生在自然以內(nèi)的。被經(jīng)驗到的并不是經(jīng)驗而是自然——巖石、樹木、動物、疾病、健康、溫度、電力等等?！?LW-V1-P13)但是經(jīng)驗并不是消極被動的東西，經(jīng)驗一經(jīng)產(chǎn)生，就可根據(jù)推論和預(yù)測而發(fā)現(xiàn)自然，甚至發(fā)現(xiàn)在時間和空間上都極為遙遠的東西，發(fā)現(xiàn)向外部或內(nèi)部不斷伸延的東西。“經(jīng)驗到達了自然的內(nèi)部，它具有了深度。它也有寬度而且擴張到一個有無限伸縮性的范圍。它伸張著，這種伸張便組成了推論”(LW-V1-P13)。

經(jīng)驗從自然中來，又能深入和擴展到自然的內(nèi)部和廣泛范圍中去，從而經(jīng)驗與自然是統(tǒng)一的。正是抱著這種觀點，杜威對把經(jīng)驗與自然割裂開來的各種觀點都曾給予揭露和批判。例如，他曾談到，有的人以經(jīng)驗的發(fā)生太偶然、太零散為理由，認為經(jīng)驗對于把握自然的本質(zhì)沒有任何重要意義;有的人認為經(jīng)驗是從外部附加到自然之上的與自然不相干的東西，不僅不能揭示自然，反而像一個帳幕一樣把自然遮蓋起來了。還有的人因堅持單純的自然主義而否定經(jīng)驗的能動作用，并由此否定經(jīng)驗與自然的統(tǒng)一。杜威要求以經(jīng)驗與自然的另一種關(guān)聯(lián)來解釋經(jīng)驗與自然的統(tǒng)一?！霸谶@種關(guān)聯(lián)中，經(jīng)驗?zāi)耸沁_到自然、揭露自然秘密的一種而且是唯一的一種方法，并且在這種關(guān)聯(lián)中，經(jīng)驗所揭露的自然(在自然科學中利用經(jīng)驗的方法)又得以深化、豐富化，并指導(dǎo)著經(jīng)驗進一步地發(fā)展，那么這個變化過程也許會加速起來”(LW-V1-P11)。

杜威認為經(jīng)驗與自然相統(tǒng)一的觀點在自然科學研究中得到了充分的體現(xiàn)。因為科學研究所運用的推理和演算都是以直接經(jīng)驗到的材料為出發(fā)點和歸結(jié)點。盡管推理和演算的過程很是復(fù)雜，它們可能遠離直接的經(jīng)驗的范圍，但是它們歸根到底仍然是以直接的經(jīng)驗材料為根據(jù)。建立關(guān)于自然的哲學理論也是如此。在這種情況下，經(jīng)驗就不再停留于自然界的表面，“而能透入自然，達到它的深處，以至還可以擴大對它的掌握;經(jīng)驗向四面八方掘進，因而把原來蘊藏著的東西發(fā)掘了出來——正如礦工們把從地下掘出的寶藏高高地堆在地面上一樣?！?LW-V1-P11)也正是在這種意義上，杜威認為:“在自然科學方面，我們是習慣于把經(jīng)驗當做出發(fā)點，當做研究自然的方法，而且當做是揭露自然真相的目標的?！?LW-V1-P13)“經(jīng)驗方法的全部意義與重要性，就在于要從事物本身出發(fā)來研究它們，以求發(fā)現(xiàn)當事物被經(jīng)驗時所揭露出來的是什么?！?LW-V1-P14)而被經(jīng)驗到的事物的那些特性也正是這些事物本身的特性。換言之，后者的特性正是它們?yōu)楸旧硭逃卸唤?jīng)驗到的特性，不是什么邏輯推理推出的特性。這一點對于理解杜威的經(jīng)驗主義自然觀，或者說經(jīng)驗自然主義具有至關(guān)重要的意義。杜威正是在這種意義上指出，他的《經(jīng)驗與自然》一書的“目的就是想要發(fā)現(xiàn)被經(jīng)驗的事物所具有的某些這一類的普遍特征，并且說明它們對于建立一個關(guān)于我們生存其中的這個宇宙的哲學理論所具有的意義?！?LW-V1-P14)

當杜威談?wù)摤F(xiàn)實世界，或者說經(jīng)驗世界的時候，他明確地肯定這個世界以預(yù)先存在非經(jīng)驗的世界，或者說世界本身、自在的世界為前提。這一點在他的《經(jīng)驗與自然》中是說得一清二楚的。因此，簡單地把杜威哲學歸結(jié)為貝克萊式的主觀唯心主義顯然是忽視了杜威哲學的這個基本前提。但是，當杜威說要“建立一個關(guān)于我們生存其中的這個宇宙的哲學理論”時，他所說的不是不以人為轉(zhuǎn)移的宇宙，而是人所經(jīng)驗到的宇宙，或者說人化的宇宙。在這一點上，杜威和大多數(shù)現(xiàn)代西方哲學家大體上是一致的。他們之中幾乎沒有人否認在人類出現(xiàn)以前包括地球在內(nèi)的整個世界早已存在，沒有人把人類經(jīng)驗看做是造物主，以致“認為世界和人類都是由它創(chuàng)造的”。他們都只是認為，在人類經(jīng)驗出現(xiàn)以前，世界不能為人類經(jīng)驗所發(fā)現(xiàn)，只能自在地存在，不具有相對于人類經(jīng)驗才具有的意義。當他們說到經(jīng)驗與自然的統(tǒng)一的時候，他們所說的經(jīng)驗是發(fā)現(xiàn)自然的經(jīng)驗，而他們所說的自然也正是由經(jīng)驗所發(fā)現(xiàn)的自然。在此，根本不存在把經(jīng)驗看做是造物主的情況。其實，杜威等現(xiàn)代西方哲學家的這種觀點也正是馬克思所明確闡釋過的觀點。馬克思的唯物主義無疑像一般唯物主義一樣肯定物質(zhì)第一性、意識第二性這條根本原則。離開了物質(zhì)的先在性，人類的實踐活動以及以之為基礎(chǔ)的一切其他活動都不可能存在。但是，物質(zhì)的先在性的原則得以確立又必以人的感性活動、實踐為前提和中介。因為不與人的感性活動、實踐(也就是杜威的經(jīng)驗)發(fā)生關(guān)系的純粹的、自在的物質(zhì)本身不可能與意識、精神發(fā)生關(guān)系，當然也談不上存在對意識、精神的先在性的問題。當馬克思從哲學和科學上談?wù)撘庾R、精神(經(jīng)驗)與自然界的關(guān)系時，他所指的自然界不是自在的自然界，而是已與人發(fā)生關(guān)系的自然界，也就是人化的世界。馬克思就此指出:“當物按人的方式同人發(fā)生關(guān)系時，我才能在實踐上按人的方式同物發(fā)生關(guān)系?！雹咭舱驗槿绱?，馬克思一再明確地指出他不贊成那種脫離人的實踐的純粹自然主義的，或者說抽象的唯物主義，并認為后者實際上不能堅持唯物主義，反而會落入唯靈論等形式的唯心主義。正是在這種意義上，他說:“抽象唯靈論是抽象唯物主義;抽象唯物主義是物質(zhì)的抽象唯靈論?！雹?/p>

肯定杜威等一些現(xiàn)代西方哲學家在把經(jīng)驗與自然統(tǒng)一起來上與馬克思具有一致之處，這并不意味著可以把二者相提并論而忽視二者之間的原則差別。與杜威等西方哲學家不同，馬克思結(jié)合人與人之間的關(guān)系來考察人與自然的關(guān)系。除此之外，他與他們的差別還突出地表現(xiàn)在他明確地肯定整個自然界及它的各個部分的發(fā)展都有不以人為轉(zhuǎn)移而存在的客觀規(guī)律性。人們在“經(jīng)驗”中(從而在科學、哲學等研究中)可以在不同程度上認識(發(fā)現(xiàn))和利用這些規(guī)律，但既不能創(chuàng)造、也不能取消這些規(guī)律。

杜威等許多西方哲學家雖然在不同程度上肯定外部世界不以人為轉(zhuǎn)移而客觀存在，但他們卻往往懷疑、甚至否定自然界本身具有客觀規(guī)律性。在他們看來，如果沒有與人發(fā)生關(guān)系，外部世界本身只能是純粹的自在的存在，談不到有什么客觀規(guī)律性。科學對自然界的研究的使命并不是發(fā)現(xiàn)自然界本身固有的客觀規(guī)律性，而只是提出一些能幫助人們在行動中取得成功的假設(shè)。科學理論是由這些假設(shè)構(gòu)成的，它們的真理性并不在它們在什么程度上反映客觀規(guī)律，而僅在它們在什么程度上合乎人的行動的需要?？茖W家提出假設(shè)雖然也要經(jīng)過對自然界的探究、并由這種探究所涉及的直接經(jīng)驗(原始經(jīng)驗)來檢驗。但這種檢驗的標準并不是這些假設(shè)是否反映、符合外部世界的客觀規(guī)律性，而只是它們是否符合改造經(jīng)驗，即改造人所處的客觀環(huán)境的需要。

在杜威哲學中存在著一個他無法解決的矛盾:他既是一個強調(diào)尊重自然界本身的實在性、并對脫離實際的主觀主義堅定加以批判的哲學家，又是一個否定自然界本身存在客觀規(guī)律性、否定科學探索的使命是發(fā)現(xiàn)和利用客觀規(guī)律性的哲學家。其關(guān)鍵問題就在于對自然界本身，特別是其客觀規(guī)律性沒有正確的認識。現(xiàn)代科學研究中人為因素影響的擴大，相對論、測不準原理等科學發(fā)現(xiàn)進一步加大了既有科學真理的相對性，也進一步加大了許多科學家和哲學家對自然界本身的迷惑，由此也進一步加大了他們對自然界本身的規(guī)律性的懷疑。杜威在這方面的疑惑實際上是反映了許多現(xiàn)代科學家和哲學家共同存在的情緒。與杜威大致同時期的著名法國科學家和哲學家彭加勒之既肯定科學的實在性、又把科學原理當做有用的假設(shè)的約定論也正是這種情緒的典型表現(xiàn)。但是作為嚴肅的學者，無論是彭加勒或杜威，在因為對客觀規(guī)律產(chǎn)生疑惑而不得不把科學和哲學理論當做約定或假設(shè)時，又都明確表示它們要符合客觀實際，不要夸大其假設(shè)性和約定性。⑨他們的問題都在于沒有理解科學原理反映客觀規(guī)律的相對性與客觀規(guī)律本身存在的絕對性之間的關(guān)系，由前者而否定了后者。

原始經(jīng)驗與反省經(jīng)驗的統(tǒng)一

杜威的經(jīng)驗概念從發(fā)展過程說可分為原始經(jīng)驗和反省經(jīng)驗兩個主要階段。二者又是統(tǒng)一的。關(guān)于二者的相互關(guān)系及其在杜威哲學中的意義，劉華初的博士論文《實用主義的基礎(chǔ)——杜威經(jīng)驗自然主義研究》(人民出版社2012年版)作了國內(nèi)相關(guān)論著中也許是最為詳細的闡釋。他的有些提法也許不為一些讀者認可，但他大體上做到了持之有故。有興趣較具體地了解杜威這方面觀點的讀者不妨參看他的論文。我在此除了對這兩種經(jīng)驗的特征略加說明外，將著重探討二者的統(tǒng)一的意義。

杜威所謂原始經(jīng)驗指未加反省而由人直接感知或領(lǐng)悟到的經(jīng)驗，是“粗糙的、宏觀的和未加提煉的經(jīng)驗”，它尚無明晰的主客的區(qū)分，不受傳統(tǒng)哲學的二元論的影響，但潛藏著以特定形式將主客的特性都不斷揭示和發(fā)揮出來的可能性;它也尚未有知情意的明確區(qū)分，但從中又可生長出無限豐富和深竅的對知情意的關(guān)切;它與人的本能、潛意識等非理性活動密切相關(guān)，但又能超越非理性的范圍而將它們與自覺的意識活動聯(lián)系起來并從各種方向上加以發(fā)展。類似的觀點詹姆士也提出過。詹姆士的純粹經(jīng)驗，特別是他的意識流學說是杜威的原始經(jīng)驗學說的重要理論來源。布拉德雷關(guān)于直接經(jīng)驗的學說在一些具體論證上與杜威也很相似。對他們來說，原始經(jīng)驗、直接經(jīng)驗、意識流就是人的知情意的各種發(fā)達的形式的重要源泉，因為后者在一定意義上都是由之發(fā)源和生長出來的。

杜威的反省經(jīng)驗是從原始經(jīng)驗中產(chǎn)生和發(fā)展起來的，它對原始經(jīng)驗加以提煉、改造、推演、探究，使其內(nèi)容具有選擇性、確定性、可靠性，并與相關(guān)事物建立起密切的聯(lián)系，從而能夠充當人們行動的工具，或者說為人們的行動找到適當?shù)牡缆贰＿@與布拉德雷哲學中的相對經(jīng)驗(關(guān)系中的經(jīng)驗)大體類似。杜威的反省經(jīng)驗實際上就是隨著現(xiàn)代科學和哲學的興起而產(chǎn)生和發(fā)展起來的科學和哲學探究的方法，是對笛卡爾以來的理性演繹法和培根以來的經(jīng)驗歸納法的進一步的發(fā)展。事實上，杜威在《哲學的改造》等論著中曾對笛卡爾、特別是培根以來的近代科學的和哲學的方法作過深入的探討。他反對他們思想中的片面化和絕對化的傾向，但對科學方法本身則明確予以肯定。我們甚至可以說，在杜威哲學中，反省(反思)、探究、實踐、經(jīng)驗、科學方法這些概念不僅密切相關(guān)，有時往往具有同樣的意義。

杜威的原始經(jīng)驗或反思經(jīng)驗雖是他的經(jīng)驗發(fā)展中的兩個階段，但它們又是相互依存和相互滲透的，是一個有機的統(tǒng)一整體。反思經(jīng)驗不僅發(fā)源于原始經(jīng)驗，也要從原始經(jīng)驗中得到檢驗?！白匀豢茖W不僅從原始經(jīng)驗中汲取原料，而且它們還再把它追溯回去以求檢證”(LW-V1-P15)。而原始經(jīng)驗有待發(fā)展到反思經(jīng)驗，并通過反思經(jīng)驗而使其內(nèi)容具有更大的廣泛性和豐富性。礦藏是冶金者利用的原料(原始經(jīng)驗)，冶金者利用這些原料可以冶煉出金屬，利用金屬制造工具(反思經(jīng)驗)，而這些工具又使冶金者用來發(fā)現(xiàn)更多的其他原料。后者成了原始經(jīng)驗和反省經(jīng)驗在相互作用下的發(fā)展過程的一個新的起點，而這一過程可以無限持續(xù)地進行下去。經(jīng)驗和科學也由此得到不斷發(fā)展和進步，其力量將越來越得到擴大，變得豐富。在此需要指出的是:這種發(fā)展和進步不是單向度地、孤立地發(fā)生的;而是與相關(guān)對象密切聯(lián)系，構(gòu)成一個統(tǒng)一的有機整體。杜威談到，當從堅硬、顏色、氣味等原始經(jīng)驗出發(fā)進到第二級對象，“即被精煉出來的對象被用來作為接觸它們的一種方法或途徑時，這些性質(zhì)就已不再是一些孤立的細節(jié)。它們已經(jīng)獲得了包括在許多相關(guān)對象的一個完整體系中的意義;它們已變成與自然界其他的東西相連續(xù)的了，而且已經(jīng)具有了它們現(xiàn)在被視為與之相連續(xù)的這些事物所具有的意義”。(LW-V1-P16)杜威甚至認為，像愛因斯坦關(guān)于物質(zhì)的質(zhì)量使光線發(fā)生偏斜這樣抽象的理論，也是歷代科學家由原始經(jīng)驗出發(fā)，經(jīng)過不斷反思而形成并最后由經(jīng)驗得到證實的。

在此，需要補充說明的是，反省經(jīng)驗雖然是經(jīng)驗發(fā)展的更高的階段，是科學和哲學得到發(fā)展并成為人成功地使用的工具的標志。但這種發(fā)展一點也不能脫離同樣是人在與現(xiàn)實環(huán)境接觸中產(chǎn)生的原始經(jīng)驗。杜威就此指出:“物理科學的發(fā)展史，就是人類在處理生活條件與行動條件的更加有效的工具方面擴大財富的一部歷史。但是當一個人忽略了這些科學對象和原始經(jīng)驗的事情之間的聯(lián)系時，結(jié)果就是一幅關(guān)于一些與人類利益無關(guān)的事物的世界的圖畫，因為它完全和經(jīng)驗分開了。它還不僅僅是孤立的，而且是陷于對立的。所以當它被看成它本身就是固定的和最后的東西時，它就成了一個壓抑心靈和麻痹想象的根源?！?LW-V1-P20)

在傳統(tǒng)哲學中，感性直觀(感性認識)與理性思維(理性認識)往往處于分離狀態(tài)，并由此陷入了狹隘的經(jīng)驗主義或絕對的理性主義以及與之相關(guān)的各種形式的二元分裂。杜威的原始經(jīng)驗和反省經(jīng)驗在一定程度上具有感性直觀和理性思維的意義，但它們都是出于人與其所處環(huán)境(世界)之間的相互作用，都與人的行動、行為、實踐密切相關(guān)，杜威由此能夠使原始經(jīng)驗和反省經(jīng)驗不僅在內(nèi)容上超越了傳統(tǒng)哲學理解的感性直觀和理性思維，而且使它們因相互作用和相互滲透而達到了有機的統(tǒng)一，克服了二者的分離狀態(tài)，在不同程度上克服了狹隘的經(jīng)驗主義和絕對化的理性主義以及與之相關(guān)的各種形式的二元分裂:例如知識與價值的分裂，主觀和客觀的分裂，過程與實在的分裂，特別是知和行(認識和實踐)的分裂。

關(guān)于杜威對狹隘的經(jīng)驗主義和絕對理性主義的批判可以說貫徹于他的大多數(shù)論著中?！墩軐W的改造》的第四章《變化了的經(jīng)驗和理性的概念》通過對哲學史的考察對狹隘經(jīng)驗主義和絕對理性主義的片面性做了相當集中的揭露，并指出了理解經(jīng)驗和理性的意義和作用的正確道路。在《經(jīng)驗與自然》第一章《經(jīng)驗與哲學方法》中，通過對經(jīng)驗方法的論證和對非經(jīng)驗方法的缺陷的揭露以及對所謂理智主義的錯誤的批判，杜威也明確地反對了狹隘的經(jīng)驗主義，特別是絕對的理性主義。考慮到這方面的問題已為許多人具體地揭示，我們在此就不多說了。

以康德關(guān)于純粹理性(理論理性)和實踐理性之間的分裂為突出標志，傳統(tǒng)哲學不僅割裂感性和理性之間的聯(lián)系，也割裂知識和價值之間的聯(lián)系。杜威則力圖克服這種割裂、強調(diào)知識和價值之間的聯(lián)系。這突出地表現(xiàn)在他明確地肯定美感和道德的特性的客觀實在性，并對持否定觀點的人的堅決批判上。例如他說:“假使經(jīng)驗實際上呈現(xiàn)出美感的和道德的特性，那么這些特性也可以被認為是觸及自然內(nèi)部而且是真實地對屬于自然的事物有所證實，正如證實物理科學中賦予自然界的那種機械的結(jié)構(gòu)一樣。假使有人想要利用某種一般的推理去排除這個可能性，那就是忘掉了經(jīng)驗方法的全部意義與重要性，就在于要從事物本身出發(fā)來研究它們，以求發(fā)現(xiàn)當事物被經(jīng)驗時所揭露出來的是什么。經(jīng)驗材料所具有的這些特性與太陽和電子的特性是一樣真實的。它們是被發(fā)現(xiàn)出來的，被經(jīng)驗到的，而不是利用某種邏輯的把戲推究出來的。當它們被發(fā)現(xiàn)之后，它們的理想性質(zhì)對于一個關(guān)于自然的哲學理論來說，是和被物理研究所發(fā)現(xiàn)的特性一樣合適的?！?LW-V1-P13～14)在《哲學的改造》中，杜威也批判了將知識與道德分裂的二元論的片面性，認為這種分裂與心物二元論密切相關(guān)。而他則認為哲學應(yīng)當成為聯(lián)系科學和包括道德在內(nèi)的人文精神的橋梁。在以討論認識和實踐(知和行)關(guān)系為主題的《確定性的尋求》中，杜威進一步具體闡釋了關(guān)于事物的本性的信仰(知識)和關(guān)于價值的信仰(道德)之間的關(guān)系，強調(diào)了通過實踐來實現(xiàn)二者的統(tǒng)一，并把溝通這兩個領(lǐng)域當做是哲學的中心問題(參見該書第三章)。

從關(guān)于原始經(jīng)驗和反省經(jīng)驗的統(tǒng)一的觀點出發(fā)，杜威把對傳統(tǒng)哲學中普遍存在的主客分裂的傾向作了廣泛而深入的批判。在《經(jīng)驗與自然》中，杜威主要是通過將他所倡導(dǎo)的經(jīng)驗方法與非經(jīng)驗方法作對比的方式來進行的。他的經(jīng)驗方法的基本特點是把經(jīng)驗看做是一個兼收并蓄的統(tǒng)一整體，并把它當做解決一切哲學問題的出發(fā)點。在這種情況下，人們所關(guān)注的是整體怎樣和為什么被區(qū)分為主體和客體，在盡可能充分揭示主體和客體的具體內(nèi)蘊以后，再考察它們在統(tǒng)一整體中有著怎樣的功能。這意味著杜威在肯定主客是一個相互作用的統(tǒng)一整體的前提下，并不否定主體和客體的區(qū)分以及它們各自的功能，不否定可以分別對它們加以考察。他甚至明確肯定以這種分別考察為特征的反省的方法的運用是各種現(xiàn)代科學技術(shù)發(fā)展的重要依據(jù)，也是進一步揭示和控制原始經(jīng)驗的必經(jīng)之路?！霸诜词≈邪盐锢淼臇|西區(qū)分開來而把它當做臨時隔離的東西，這就開始引導(dǎo)到通往工具與技術(shù)、通往機械的構(gòu)造、通往緊跟著科學而來的藝術(shù)的道路。這些建設(shè)使得有可能更好地管理原始經(jīng)驗事務(wù)，這是明顯的。工程和醫(yī)藥，一切使生活得到擴張的服務(wù)性事業(yè)，這些就是答案。對于舊的、熟悉的事物有了較好的管理，而對于新的對象滿足需要的方式也有所發(fā)明。跟隨著在調(diào)節(jié)方面這種增加的能力而來的，乃是在事物中有了豐富的意義、價值和明晰性，增加了的深度和連續(xù)性——這一個結(jié)果較之增加了的控制力量甚至還要珍貴一些。”(LW-V1-P20)

從上引這一段話中可以明顯看到杜威對作為科學方法的反省方法的肯定。他對反省的方法所否定的只是它把主體和客體分裂開來，當做彼此獨立存在的實體，割裂了二者之間的聯(lián)系，否定了它們存在于一個統(tǒng)一整體中的意義?！胺墙?jīng)驗的方法從一個反省的產(chǎn)物出發(fā)，而把它當做好像是原始的，是原來所‘給予’的。所以在非經(jīng)驗法看來，客體和主體、心和物(或者無論所用的字眼和觀念是什么)乃是分開的和獨立的?！?LW-V1-P19)杜威認為，這種把本來只有相對意義的主客的區(qū)分絕對化，并將其當做整個哲學研究的出發(fā)點的傾向不僅不能解決心物主客關(guān)系的問題，反而堵塞了解決問題的道路。其根本原因就在于使科學所涉及的主體和客體都失去了與作為統(tǒng)一整體的經(jīng)驗的聯(lián)系。杜威還把這種割裂與統(tǒng)一整體的聯(lián)系，把主客心物的區(qū)分當做科學方法的做法比作不是看到本來完整的雞蛋，而是試圖從被打碎的雞蛋的碎片出發(fā)去構(gòu)成一個完整的雞蛋，而這是無法成功的。

杜威對將主客分裂的非經(jīng)驗方法的批判實際上也就是對將經(jīng)驗與自然分割開來的傾向的批判。他不贊成把對象、客體絕對化為獨立實體的純客觀主義(當然也包括了舊唯物主義的觀點)，更不贊成把純粹經(jīng)驗過程、主體絕對化的純粹主觀主義。例如他曾談到:“17世紀以來，這種把經(jīng)驗和主觀私自的意識等同起來的對經(jīng)驗的概念，就一直和全部由物理對象構(gòu)成的自然對立起來，并已大大地蹂躪了哲學。”(LW-V1-P21)當然，這并不意味著杜威不重視主體的作用，相反，作為一個明確反對純粹客觀主義的哲學家，杜威很是強調(diào)主體的能動性。如果沒有主體的能動作用，人們就無法利用自然力。他說:“承認主體是經(jīng)驗的中心，并隨之發(fā)展了‘主觀主義’，這標志著一個巨大的進步。它等于突然產(chǎn)生了一些動作的媒介，這些媒介具有觀察和實驗的特別能力和足以使自然產(chǎn)生特定改變的情緒和欲望。否則這些動作媒介便潛存于自然之中而產(chǎn)生了一些不能不為人們所接受和屈從的事物的性質(zhì)。承認主觀心靈，說它配備有一套心理的能力，這乃是使自然力能夠成為達成目的之工具而為人所利用的一個必要因素?！?LW-V1-P22)杜威把這種以發(fā)揮主觀能動性為特征的“主觀主義”和個人主義聯(lián)系起來。他所謂個人主義并不是以自私自利為特征，而是以發(fā)揮主觀能動性為特征?！八^個人主義實際上就是反省地發(fā)現(xiàn)了具體的自我，及其動作、思考和向往的方式，以及在經(jīng)驗中所起的作用?！?LW-V1-P22)杜威在此對主觀主義和個人主義的肯定與人們通常批判的那種主觀主義和個人主義顯然是不一樣的。在大多數(shù)情況下，杜威都試圖把主觀和客觀、個人與社會統(tǒng)一起來，而這種統(tǒng)一與他所強調(diào)的原始經(jīng)驗和反省經(jīng)驗的統(tǒng)一、經(jīng)驗與自然的統(tǒng)一是密切相關(guān)的。

杜威在強調(diào)經(jīng)驗與自然的統(tǒng)一、原始經(jīng)驗與反省經(jīng)驗的統(tǒng)一時，還批判了傳統(tǒng)哲學中過程與實在的分裂、知和行(認識和實踐)的分裂，并對他所主張的過程與實在的統(tǒng)一、認識和實踐的統(tǒng)一做了大量論述。闡明這些問題對全面理解杜威哲學非常重要，我們考慮另文作較具體地探索，這里就從略了。

①陳元暉:《現(xiàn)代資產(chǎn)階級的實用主義哲學》，上海人民出版社1973年版，第3頁。

②指杜威中期著作第10卷第6頁，下同。

③④胡適:《實驗主義》，載《胡適哲學思想資料選》(上)，華東師范大學出版社1981年版，第71、67頁。

⑤指杜威晚期著作第1卷，第36～37頁，下同。

⑥Micawber——狄更斯小說中的人物。

⑦⑧《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第304、111 頁。

⑨參見彭加勒《科學與假設(shè)》，商務(wù)印書館1957年版，第98頁。