李小娟

隨著中華民族的日益崛起，儒學(xué)受到越來(lái)越多的關(guān)注。人們不再追問(wèn)類似“儒學(xué)有無(wú)現(xiàn)代價(jià)值”等不是問(wèn)題的問(wèn)題了，因?yàn)槿鍖W(xué)雖然在近現(xiàn)代遭受過(guò)猛烈沖擊，但它不僅以“隱性形態(tài)”而且也以“顯性形態(tài)”頑強(qiáng)地存在著，并對(duì)當(dāng)代社會(huì)產(chǎn)生了“實(shí)然性”的重要影響。人們更多地在思考儒學(xué)的現(xiàn)代發(fā)展問(wèn)題，這種思考不僅是中國(guó)的和“文化中國(guó)”的，也是世界的?！爸腥A民族的再生是一個(gè)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象，一個(gè)政治現(xiàn)象，同時(shí)也有深刻的文化含義，這種文化的含義，正是可以通過(guò)儒家的人文精神以及其他很多在中華土地上所發(fā)展的價(jià)值，包括佛教的、道家的、基督教、社會(huì)主義的各種領(lǐng)域的價(jià)值來(lái)共同發(fā)揚(yáng)的。”①“發(fā)揚(yáng)人文精神，最重要的課題之一是重新發(fā)掘傳統(tǒng)文化的精神資源?！雹诙啪S明是第三代現(xiàn)代新儒家的主要代表人物之一，多年來(lái)致力于儒學(xué)的現(xiàn)代發(fā)展。池田大作評(píng)價(jià)說(shuō):“杜博士作為中國(guó)歷史和中國(guó)哲學(xué)世界級(jí)的大家而聞名。他集中探究‘儒教人本主義’，是試圖在現(xiàn)代復(fù)興人本主義精神的行動(dòng)型學(xué)者。”③杜維明的論域主要有啟蒙反思、文化中國(guó)、儒學(xué)復(fù)興、文明對(duì)話、世界和平等。對(duì)儒學(xué)的現(xiàn)代發(fā)展，杜維明持樂(lè)觀主義的態(tài)度。早在20世紀(jì)60年代末，杜維明就曾經(jīng)斷言:“盲目摧毀中國(guó)傳統(tǒng)價(jià)值的階段已經(jīng)過(guò)去了。時(shí)代的巨輪正開向重新研究中國(guó)文化，了解中國(guó)文化，欣賞中國(guó)文化，創(chuàng)造中國(guó)文化的新天地?！雹芩€自我表白說(shuō):“我從來(lái)沒有懷疑過(guò)儒家的時(shí)代意義，也從來(lái)沒有憂慮過(guò)儒家的內(nèi)在價(jià)值，這固然與師承有密切的關(guān)系，但我總覺得親近儒家、接受儒家是一種心甘意愿的自然歸趨?！雹荻啪S明探討了儒學(xué)現(xiàn)代發(fā)展的基礎(chǔ)、儒學(xué)與專制體制的關(guān)系、儒學(xué)與世界性思潮的關(guān)系、儒學(xué)現(xiàn)代發(fā)展的途徑等，并對(duì)儒學(xué)進(jìn)行了批判性的反思。

一

杜維明的儒學(xué)言說(shuō)是建立在對(duì)啟蒙進(jìn)行反思的基礎(chǔ)之上的。杜維明對(duì)待啟蒙的總體態(tài)度是:“我們都是啟蒙主義思想派生的產(chǎn)物，從啟蒙主義運(yùn)動(dòng)產(chǎn)生的制度和價(jià)值觀中獲得了莫大的恩惠。但是，另一方面，我們也有必要對(duì)其未曾意料到的負(fù)面影響予以細(xì)心的注意?！雹?/p>

杜維明從來(lái)不否認(rèn)啟蒙的巨大意義，認(rèn)為啟蒙為人類的發(fā)展創(chuàng)造了巨大的動(dòng)力，開拓出非常多的價(jià)值領(lǐng)域，比如市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、民主政治、公民社會(huì)、個(gè)人尊嚴(yán)等，這些價(jià)值領(lǐng)域依然具有旺盛的生命力。

杜維明指出，到了20世紀(jì)后期，西方所代表的、以動(dòng)力橫絕天下的價(jià)值取向，導(dǎo)致了許多非常嚴(yán)重的后果。第一，人類有史以來(lái)首次掌握了可能毀滅人類世界乃至整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)的科技，這就是核戰(zhàn)的危機(jī)。第二，人類因?yàn)橐鞣匀唬郧致孕詷O大的力量來(lái)轉(zhuǎn)化自然，使之為人所用，結(jié)果把自己賴以生存的生態(tài)系統(tǒng)都給污染了;再加上對(duì)環(huán)境以實(shí)用的、斗爭(zhēng)的、掌握控制的方式進(jìn)行過(guò)度的剝削，造成了能源枯竭的危機(jī)。

杜維明認(rèn)為在上述狀況下，人們需要有一個(gè)新的人文主義的出現(xiàn)。這個(gè)人文主義，起碼要構(gòu)建在人與自然和平共處的基礎(chǔ)之上，要把以前西方那種以科技為萬(wàn)能靈丹，以及以動(dòng)力橫絕天下、征服自然的意愿收斂一下。⑦我們應(yīng)該超越啟蒙心態(tài)所代表的狹隘的人文精神，即工具理性的、物質(zhì)主義的、人類中心的、科技崇拜的、社會(huì)達(dá)爾文主義的，等等。應(yīng)該走向更寬廣的人文精神，讓個(gè)人和群體，包括人與人之間，家庭、社會(huì)各個(gè)群體之間能夠健康互動(dòng);讓人類和自然之間有新的和諧;讓人心和天道能夠相輔相成。儒學(xué)在這方面大有可為。⑧

杜維明對(duì)啟蒙的態(tài)度是辯證的。就世界范圍而言，啟蒙所開辟的價(jià)值領(lǐng)域依然引領(lǐng)著許多國(guó)家、民族的前進(jìn)方向，啟蒙的縱深發(fā)展也必將對(duì)人類社會(huì)產(chǎn)生巨大的影響。就中國(guó)而言，其“近現(xiàn)代是一個(gè)由農(nóng)業(yè)文明向工業(yè)文明轉(zhuǎn)型的時(shí)代，以科學(xué)、民主為核心的現(xiàn)代化精神無(wú)疑是這個(gè)時(shí)代的時(shí)代精神”⑨。啟蒙在中國(guó)雖然曠日持久，但依然是現(xiàn)在進(jìn)行時(shí)。20世紀(jì)80年代以來(lái)的中國(guó)大陸不是在消解啟蒙精神，而是把它引向深入，啟蒙依然是我們這個(gè)時(shí)代的強(qiáng)勢(shì)話語(yǔ)。然而，啟蒙所開辟的制度和價(jià)值領(lǐng)域絕非像某些文化自由主義者所說(shuō)的那樣完美，也曾出現(xiàn)過(guò)明顯的弊端和嚴(yán)重的危機(jī)，這是包括一些西方思想家在內(nèi)的許多人的一種共識(shí)。這促使人們反身重新審視中國(guó)傳統(tǒng)文化特別是儒學(xué)的價(jià)值，以尋求在中西文化相互結(jié)合的基礎(chǔ)上創(chuàng)建中國(guó)新文化的現(xiàn)實(shí)道路。就此而言，杜維明對(duì)啟蒙反思的理路值得我們借鑒。

二

為了給儒學(xué)的現(xiàn)代發(fā)展開辟道路，杜維明試圖糾正人們對(duì)儒學(xué)的一些傳統(tǒng)看法，其中最核心的是儒學(xué)與專制政體的關(guān)系。

杜維明認(rèn)為:“在世界文化的大流中，受到曲解最多、誤會(huì)最深的，也許要推中國(guó)的儒家了?！雹馊寮乙?yàn)橛型馔醯摹?，本?lái)比基督教、佛教或道教更富有現(xiàn)實(shí)性及政治性，但不能由此而推論中國(guó)的專制政體與儒家在理論上確有不可分割的關(guān)系。在中國(guó)歷史上，儒家被專制政治所利用的例子比比皆是，漢武帝“罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)”不過(guò)是這股潮流的開端，清代建國(guó)諸君不遺余力地利用儒家來(lái)鞏固政權(quán)，也不過(guò)是這股潮流中較大的波瀾。我們?nèi)绻褲h代政權(quán)稱為儒家已屬牽強(qiáng)，把清代政權(quán)稱為儒家更是荒唐。事實(shí)上，假使我們不能看出儒家“道統(tǒng)”和專制“政統(tǒng)”之間的沖突，那么許多錯(cuò)綜復(fù)雜的因素和問(wèn)題都將不經(jīng)過(guò)思考，籠統(tǒng)地、生吞活剝地便劃歸到“儒教中國(guó)”這個(gè)單純的概念中去了。?

事實(shí)上，儒家和專制政體是不相容的，就連董仲舒的“對(duì)策”也內(nèi)含強(qiáng)烈的批判精神。至于宋明大儒，更是人人皆在政統(tǒng)和治權(quán)以外另樹一個(gè)“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開太平”的道統(tǒng)。譬如光風(fēng)霽月的周敦頤以在廬山的蓮花峰下作“立人極”的工夫(也就是從體驗(yàn)哲學(xué)上建立人性的尊嚴(yán))為終身事業(yè)，就根本不把政權(quán)放在眼里。張載早年喜看兵書，和“先天下之憂而憂”的范仲淹一席談之后就改習(xí)《中庸》。他的《西銘》是一篇向人類全體盡孝的不朽名著，前面所引用的“立心，立命”一段也是他的杰作。像有這樣大氣魄的真儒，哪里會(huì)趨炎附勢(shì)，事奉權(quán)貴?另外，像以天地萬(wàn)物為一體的程明道，以“王者師”自居的程伊川，以道統(tǒng)自命的朱熹，以及把宇宙事當(dāng)做自己分內(nèi)事的陸象山，都是要在皇權(quán)政統(tǒng)之外建立一個(gè)文化學(xué)統(tǒng)以作為價(jià)值根源的大將。至于提倡“知行合一”和“致良知”的王陽(yáng)明，因?yàn)樯钍軐Ｖ普?quán)的迫害，更進(jìn)一步地把文化理想通過(guò)普及教育深入社會(huì)民眾，從根本處轉(zhuǎn)化民族的靈魂，于是，王龍溪、王艮、李贄或何心隱所代表的王學(xué)，便成為明代批判精神的主流。到了黃宗羲和王夫之的時(shí)代，儒家的抗議之筆更是直刺專制皇權(quán)的核心。顧炎武的“天下興亡，匹夫有責(zé)”即象征在儒學(xué)陶冶下的知識(shí)分子超越專制皇權(quán)直接負(fù)起了承擔(dān)天下的重任。這是何等胸襟，何等氣魄!因此，真正的儒者是一個(gè)有道德勇氣而且能發(fā)揚(yáng)批判精神的知識(shí)分子。?其他把中國(guó)科學(xué)技術(shù)不進(jìn)步，資本主義不發(fā)達(dá)，民主制度不建立等等統(tǒng)統(tǒng)歸罪于儒家，就更不待說(shuō)了。這些觀念形成之后，不但儒學(xué)研究的方向和內(nèi)容受到了種種限制，即是起碼的落后處也都無(wú)法把握。因此，如何客觀地、分析地去研究儒家，是現(xiàn)代中華學(xué)人們最大的挑戰(zhàn)。?

杜維明的申辯與“學(xué)衡派”的代表人物之一的柳詒徵的觀點(diǎn)頗為類似。《學(xué)衡》1922年第3期上刊載了柳詒徵的一篇很有意趣的文章，題目是《論中國(guó)近世之病源》，文章說(shuō)，“今人論中國(guó)近世腐敗之病源，多歸咎于孔子”，“誤以為反對(duì)孔子為革新中國(guó)之要途，一若焚經(jīng)籍，毀孔廟，則中國(guó)即可勃然興起，與列強(qiáng)并驅(qū)爭(zhēng)先者”，“余每見此等議論，輒為之啞然失笑，非笑其詆毀孔子也，笑其崇孔子太過(guò)，崇信中國(guó)人太過(guò)”。有人認(rèn)為孔子思想是君主專制制度的基礎(chǔ)，但實(shí)行君主專制制度的不乏西方國(guó)家，難道它們也是“奉孔子之教”嗎?由此看來(lái)，“孔教非君主專制之主因”。中國(guó)近代的幾次事變不應(yīng)該歸因于孔子，“論者試一詳其歷史，即知孔子無(wú)與于近世之變遷。壬寅之釁，起于鴉片煙，諸君試思孔子曾教人吸鴉片煙乎?”其實(shí)中國(guó)近世的病根，“在滿清之旗人，在鴉片之病夫，在污穢之官吏，在無(wú)賴之軍人，在托名革命之盜賊，在附會(huì)民治之名流政客，以迨地痞流氓，而此諸人故皆不奉孔子之教”?！爸袊?guó)最大之病根，非奉行孔子之教，實(shí)在不行孔子之教”，比如，孔子教人以仁，而今中國(guó)大多數(shù)人皆不仁;孔子教人以義，而今中國(guó)大多數(shù)人唯知有利;孔子之教尚誠(chéng)，而今中國(guó)大多數(shù)人皆務(wù)詐偽;孔子之教尚恕，而今中國(guó)大多數(shù)人皆責(zé)人而不克己?！翱傊?，孔子之教，教人為人者也。今人不知所以為人，但知謀利，故無(wú)所謂孔子教徒?！?/p>

杜維明和柳詒徵為儒學(xué)的辯護(hù)固然“持之有故”，“言之成理”，但也有一些問(wèn)題需要思考。第一，儒學(xué)與專制體制有扯不清的關(guān)聯(lián)，二者之間不可能是“不相容”的。儒學(xué)之所以被專制政治“所利用”，還是因?yàn)樗锌衫玫牡胤?。所以，試圖把儒家的“道統(tǒng)”與專制“政統(tǒng)”完全區(qū)分開來(lái)很難令人信服。第二，我們反對(duì)把現(xiàn)代化步履維艱的原因完全歸于以儒學(xué)為核心的中國(guó)傳統(tǒng)文化的惰性，這樣就會(huì)忽略眾多的現(xiàn)實(shí)原因。但也不能由此完全否認(rèn)以儒學(xué)為核心的中國(guó)傳統(tǒng)文化的內(nèi)在缺失以及強(qiáng)大的阻滯力，否則，我們對(duì)儒學(xué)的理解就會(huì)倒退到“五四”之前，不利于儒學(xué)的現(xiàn)代發(fā)展。當(dāng)然，杜維明在這方面是有自己的分析的，這將在后面提及。

三

杜維明站在世界性問(wèn)題的角度挖掘了當(dāng)代思潮與儒學(xué)的相關(guān)性，從做人以及人格塑造方面肯定了儒學(xué)的現(xiàn)代價(jià)值。

杜維明指出，近年來(lái)特別在西方有四個(gè)突出的思潮:第一是生態(tài)意識(shí)，第二是女性主義，第三是宗教多元，第四是全球倫理。這四種思潮均與儒學(xué)有重要的關(guān)聯(lián)，由此可以看出儒學(xué)現(xiàn)代發(fā)展的合理性，也展示出結(jié)合傳統(tǒng)和現(xiàn)代，融會(huì)東方和西方，從而發(fā)展出一種具有全球意義的本土知識(shí)的可能性。恰如杜維明所說(shuō):“怎么樣在多元的世界通過(guò)容忍、互相的學(xué)習(xí)、互相的對(duì)話來(lái)發(fā)展一種新的人文視野。因?yàn)檫@個(gè)原因，所以重新認(rèn)識(shí)我們自己的傳統(tǒng)文化，把傳統(tǒng)文化當(dāng)做重要的資源，從一種批判地了解，到重新解讀、重新開發(fā)它的資源，即成為所有的人文學(xué)者必須擔(dān)負(fù)的重要任務(wù)。因此，我覺得我們現(xiàn)在面臨的課題是讓本土知識(shí)具有全球普世的意義?！?

1．生態(tài)意識(shí)

杜維明指出，因?yàn)樯鷳B(tài)意識(shí)(ecological con-sciousness)的出現(xiàn)，傳統(tǒng)中國(guó)的“天人合一”、“仁者與天地萬(wàn)物為一體”的宏觀視野，如何從國(guó)家到地區(qū)、到全球、到人類之外，和宇宙相結(jié)合的宇宙觀和人生觀便成為大家所共同關(guān)切的課題。?通過(guò)1972年世界環(huán)保大會(huì)的大討論以及隨后的幾次有關(guān)環(huán)保的大討論，有一大批學(xué)者正在籌劃簽署一個(gè)《地球大憲章》。他們討論的是人與地球應(yīng)該是怎樣的關(guān)系的問(wèn)題，由此而提出了一個(gè)“深度生態(tài)學(xué)”的概念。也就是說(shuō)，不是通過(guò)科學(xué)技術(shù)來(lái)解決生態(tài)環(huán)境問(wèn)題，而是要通過(guò)人的基本態(tài)度的改變來(lái)重新建構(gòu)人類社會(huì)與自然的關(guān)系，以此來(lái)解決生態(tài)問(wèn)題。其中，有一位杰出的神學(xué)家湯姆斯·貝睿(Thomas Berry)對(duì)儒家有同情的了解，他提出了兩個(gè)原則即“差等的愛”和“一體之仁”如何能配合的問(wèn)題。所謂差等的愛就是我特別愛我的父母親、愛我的孩子，但這并不表示我不讓其他人愛他們的父母親、愛他們的孩子，這也不表示因我愛自己的父母親、愛自己的孩子，我就不能把那愛心慢慢擴(kuò)展。儒家倫理就是從人擴(kuò)展到家庭，由家庭擴(kuò)展到社會(huì)，這就是一個(gè)同心圓?！叭收吲c自然天地萬(wàn)物為一體”，叫做“一體之仁”。這兩個(gè)原則都是儒家的思想資源，如何使他們統(tǒng)一起來(lái)，是現(xiàn)在討論生態(tài)環(huán)境中的一個(gè)重要問(wèn)題。?

2．女性主義

儒家有男尊女卑的男性中心主義觀念，似乎與女性主義的主張沒有多大的聯(lián)系，但杜維明認(rèn)為，所謂女性主義是人文思潮意義上的女性主義，就是除了自由之外還注重公義;除了理性以外還要注重同情;除了法治以外還要注重禮;除了權(quán)利之外還要注重義務(wù);除了尊重個(gè)人之外還要注重人是關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的中心點(diǎn)，也就是群體的價(jià)值。而注重公義、注重同情、注重禮、注重義務(wù)、注重群體的價(jià)值則與儒學(xué)資源關(guān)系密切。?

3．宗教多元

杜維明所說(shuō)的宗教多元，也就是回到1948年德國(guó)哲學(xué)家雅斯貝爾斯(Jaspers)提出的軸心文明。在南亞的印度教(Hinduism)、佛和耆那教(Jainism)，中國(guó)的儒家、道家，再加上中東的猶太教，后發(fā)展成的基督教和伊斯蘭教，乃至源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的希臘文明，都應(yīng)該是面向21世紀(jì)現(xiàn)代文明的重要資源，應(yīng)該去開發(fā)，應(yīng)該努力地去繼承并從中創(chuàng)建新的價(jià)值。所以雅斯貝爾斯在那個(gè)時(shí)候說(shuō)塑造人類文明的人物，譬如蘇格拉底、孔子、佛陀和耶穌，當(dāng)然也應(yīng)當(dāng)包括穆罕默德，這些人物所積累的智慧對(duì)我們現(xiàn)在面向21世紀(jì)還有深刻的意義。?這就肯定了作為多元之一元的儒家智慧的現(xiàn)實(shí)和未來(lái)價(jià)值。

4．全球倫理

因?yàn)樽诮潭嘣远啪S明強(qiáng)調(diào)要突出全球倫理(universal ethics)的問(wèn)題。1993年的世界宗教大會(huì)討論了和平共存的兩個(gè)基本原則，杜維明把它歸結(jié)為儒家原則，也就是說(shuō)，可以用儒家的語(yǔ)言來(lái)概括。第一個(gè)原則是“己所不欲，勿施于人”，而不是“己所欲，施于人”。第二個(gè)原則叫人道原則，就是把人當(dāng)人，即使是敵人，即使是完全的他者，即使是完全認(rèn)為他沒有價(jià)值，即使他是屬于落后的社會(huì)形態(tài)，你還是以“人”待他。這個(gè)原則如果翻譯成儒家的語(yǔ)言，就是“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”。第一個(gè)是恕道原則，第二個(gè)是仁道原則。?此外儒家把人的自我轉(zhuǎn)化看做一項(xiàng)共同的事業(yè)，這是它對(duì)全球倫理的一大貢獻(xiàn)。儒家認(rèn)為生命的終極意義要在現(xiàn)實(shí)生活中逐漸得以實(shí)現(xiàn)，自我修養(yǎng)與家庭生活是實(shí)現(xiàn)自我的基礎(chǔ)。從這一角度來(lái)看，聯(lián)合國(guó)的真正力量不在于用理想化的語(yǔ)言表達(dá)抽象普遍性，而在于對(duì)行動(dòng)方案的具體實(shí)施。在儒家看來(lái)，我們?cè)诩彝ド钪械乃魉鶠橐灿姓蔚囊饬x，這一點(diǎn)顯然與聯(lián)合國(guó)目前討論的個(gè)人應(yīng)對(duì)地球的圣潔、生命的神圣、增長(zhǎng)的可持續(xù)性以及教育、工作、領(lǐng)導(dǎo)諸領(lǐng)域男女的平等負(fù)責(zé)一類話題相關(guān)。儒家認(rèn)為修身不僅必要而且有著深遠(yuǎn)的意義，這一點(diǎn)對(duì)于希望在個(gè)人、家、國(guó)乃至天下各個(gè)層面建立全球倫理的人們來(lái)說(shuō)不無(wú)啟發(fā)。?

5．做人以及人格塑造

杜維明指出，儒學(xué)所講的做人的道理，可以適用于全人類。它的價(jià)值取向，在于如何使人深入到身、心靈、神各個(gè)層面進(jìn)行通盤的反省，在于促進(jìn)人格的無(wú)窮無(wú)盡的發(fā)展，從個(gè)人修身一直到成圣成賢。它的意義，絕對(duì)不僅僅限于道德實(shí)踐的范疇，而是有著相當(dāng)深厚的宗教內(nèi)涵。因?yàn)樵诂F(xiàn)實(shí)世界中，任何人都不可能成為圣人，即使孔子也不敢以圣人自居。但是，圣賢人格作為體現(xiàn)其超越性的最高理想，卻可以激勵(lì)人們進(jìn)行長(zhǎng)期不斷的奮斗，成為現(xiàn)實(shí)世界中的人體現(xiàn)其生命價(jià)值的內(nèi)在動(dòng)源。真正的圣賢人格雖然我們永遠(yuǎn)也無(wú)法達(dá)到，但是它可以具體地落實(shí)到現(xiàn)實(shí)世界的修養(yǎng)功夫上來(lái)。?杜維明認(rèn)為，人不僅是動(dòng)物的存在，也是社會(huì)的存在，而且還是神圣的體現(xiàn)，人有永恒、超越的一面。如何對(duì)人的問(wèn)題進(jìn)行全盤的反省，人與天道如何結(jié)合，也就是說(shuō)如何建立“哲學(xué)的人學(xué)”，這已不僅是哲學(xué)課題，而且也成為宗教神學(xué)的課題。儒學(xué)對(duì)這一課題可以提供一條線索，這條線索對(duì)20世紀(jì)以及21世紀(jì)人類的自我反省應(yīng)有相當(dāng)?shù)膯l(fā)性。若再講得具體一些，儒學(xué)的一個(gè)重要的價(jià)值，就是所謂平凡中的偉大。?如果現(xiàn)在要重新反省人的問(wèn)題，就必須從一個(gè)現(xiàn)實(shí)具體的人所遇到的存在的考驗(yàn)出發(fā)。因此，儒家才有這樣的信念:人是由各種不同的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)組織而成的，但他又可以轉(zhuǎn)化這些關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的制約。他的發(fā)展過(guò)程可以用不斷擴(kuò)展的人際關(guān)系來(lái)表達(dá)。人要超越自己，超越家族，超越國(guó)家，甚至超越以人為中心的世界觀，這樣才能充分完成自己的人格，體現(xiàn)“天人合一”的境界。?

在杜維明看來(lái)，儒家所塑造的人格是全面性的人格。它既有開放性，又有無(wú)窮的內(nèi)在動(dòng)源;既非窩囊的“鄉(xiāng)愿”，又不是以個(gè)人主義為中心的自了漢;既有開拓的心靈，又有一種群體的自我意識(shí)，以強(qiáng)烈的社會(huì)關(guān)切，對(duì)人類各方面的問(wèn)題都加以照察。我們不妨設(shè)想一下:21世紀(jì)的知識(shí)分子形象是哪種類型?是不是早期資本主義社會(huì)那種以個(gè)人動(dòng)機(jī)為中心，完全不顧人際關(guān)系，不顧生態(tài)，不顧家國(guó)天下的“斗筲之人”?這個(gè)可能性很小。21世紀(jì)知識(shí)分子所代表的人格形態(tài)，很可能和儒家所提出的那種對(duì)各方面問(wèn)題都顧及關(guān)切，對(duì)人與人，人與自然乃至人與天的交通，理解得比較多的人格形態(tài)有很多相通之處。因此，在不同的進(jìn)程中，儒家可能有不同的發(fā)展。?就“中庸”而言，它所體現(xiàn)的人格形態(tài)，在現(xiàn)代企業(yè)界、政治界以及其他社會(huì)各界，都還有重要的教育意義。它對(duì)過(guò)分褊狹的人格形態(tài)有一種調(diào)解和提升的作用。因?yàn)椤爸杏埂钡囊馑?，是要在一個(gè)復(fù)雜的社會(huì)、一個(gè)復(fù)雜的時(shí)空網(wǎng)絡(luò)中，取得最好的、最合情合理的選擇。就好像射箭要中的，也是在一個(gè)非常動(dòng)蕩、非常不容易掌握的環(huán)境中，取得最好的擊中目標(biāo)的時(shí)機(jī)。這就需要自強(qiáng)，需要自力，需要有自知之明，需要照察各種不同層面的矛盾。一個(gè)現(xiàn)代企業(yè)家，如果不能了解這種類型的“中庸之道”，就很難應(yīng)付變幻無(wú)窮的商業(yè)世界。這種“中庸之道”即在《中庸》這本書中體現(xiàn)的“中庸之道”和“鄉(xiāng)愿”完全是兩碼事，是完全沖突的。我們不能用“鄉(xiāng)愿”所暴露的庸俗的人品，來(lái)否定“中庸之道”里面所包含的思想菁華，也不能說(shuō)“中庸之道”和現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展所要求的開拓精神完全背道而馳。?

杜維明有一個(gè)結(jié)論性的概括，“作為綜合的、總括的人本主義的儒教人生觀，與具有啟蒙主義思考方式的世俗的人道主義人生觀相比，對(duì)人類的繁榮來(lái)說(shuō)，會(huì)提供更加合適的方向性”?。

杜維明站在世界思潮和做人的角度對(duì)儒學(xué)現(xiàn)代價(jià)值的分析為我們加深對(duì)儒學(xué)的認(rèn)知提供了重要的思路。就生態(tài)意識(shí)而言，儒學(xué)確有可借鑒的資源。早在先秦，不少思想家就表達(dá)出自覺維護(hù)生態(tài)平衡的觀念，如《荀子·王制》云:在林木的生長(zhǎng)期，“斧斤不入山林，不夭其生，不絕其長(zhǎng)”;在魚鱉的繁殖期，“罔罟毒藥不入澤，不夭其生，不絕其長(zhǎng)”。只有“謹(jǐn)其時(shí)禁”，才能使百姓“有余材”，“有余用”，“加施萬(wàn)物之上”。又如儒家群體主義的理念對(duì)生態(tài)整體主義的建構(gòu)也不無(wú)啟發(fā)價(jià)值。世界宗教大會(huì)把孔子的“己所不欲，勿施于人”列為道德金律，表明儒家倫理有可能為全球倫理的建構(gòu)提供重要資源。儒學(xué)從一定意義上講是哲學(xué)人學(xué)，核心是講做人的道理，其中的很多精華對(duì)當(dāng)代人的人格塑造富有營(yíng)養(yǎng)價(jià)值，也對(duì)當(dāng)代人的心理疾病具有醫(yī)療價(jià)值。就此而言，杜維明對(duì)儒學(xué)現(xiàn)代價(jià)值的言說(shuō)是富有啟發(fā)意義的。但女性主義思潮是以擺脫“第二性”、打破男性中心主義、實(shí)現(xiàn)真正的男女平等為目標(biāo)的，它與儒學(xué)天尊地卑、陽(yáng)貴陰賤、男尊女卑的觀念存在著內(nèi)在的緊張。杜維明所說(shuō)的人文思潮意義上的女性主義，如果偏重于人文思潮，雖然是一種穩(wěn)妥的女性主義，但已經(jīng)超出女性主義思潮而具有普遍的意義了。其他如把儒家、道家說(shuō)成宗教也有可以進(jìn)一步商榷的空間。

四

杜維明對(duì)儒學(xué)現(xiàn)代發(fā)展路徑的言說(shuō)內(nèi)容豐富，主要有繼承和超越啟蒙心態(tài)、儒學(xué)內(nèi)部的深度挖掘、走向世界、廣泛參與等。

1．繼承啟蒙精神和超越啟蒙心態(tài)

首先是繼承啟蒙精神，接受西方文化的洗禮。啟蒙精神包括自由、法治、人權(quán)等，其價(jià)值領(lǐng)域表現(xiàn)為市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、民主政治、市民社會(huì)、個(gè)人尊嚴(yán)等，這些都是儒學(xué)需要認(rèn)真汲取的。杜維明說(shuō):“傳統(tǒng)的中國(guó)文化，因?yàn)槲鞣轿幕淖矒舳兊脷埰撇豢埃@是儒學(xué)所面臨的燃眉之急的挑戰(zhàn)。怎樣嚴(yán)肅地汲取西方文化的菁華，真正吸收它的養(yǎng)分，這是決定儒學(xué)能否進(jìn)一步發(fā)展的先決條件。所以，我曾提出要在超越精神、社會(huì)構(gòu)建、深度心理三個(gè)層次上接受西方文化的洗禮。”?從事實(shí)上來(lái)看，儒學(xué)通過(guò)來(lái)自內(nèi)部的批判已經(jīng)西方化、近代化了。不符合時(shí)代精神的教條和落后于時(shí)代的說(shuō)教受到了嚴(yán)厲的批判，并嘗試著把自由、平等、人權(quán)、科學(xué)和民主主義等啟蒙主義的價(jià)值系統(tǒng)地納入儒家人本主義之中。通過(guò)這種決定性的自我意識(shí)，儒家傳統(tǒng)完成了中國(guó)歷史上未曾有過(guò)的、在世界主要文明中也罕有前例的、深層次的創(chuàng)造性的變革。?

其次是超越啟蒙心態(tài)。啟蒙心態(tài)包括人類中心主義、工具理性的泛濫、把進(jìn)化論的抗衡沖突粗暴地強(qiáng)加于人，自我無(wú)限膨脹等，這對(duì)人類社會(huì)的發(fā)展是有害的。這就需要用儒學(xué)的資源去糾正它們，充分證成個(gè)人、群體、自然與天道，面面俱全的安身立命之坦途，實(shí)現(xiàn)個(gè)人自我之中身體、心知、靈覺與神明四層次的有機(jī)整合;個(gè)人與社群(家國(guó)天下)乃至社群與社群之間的健康互動(dòng);人類與自然的持久和諧;人心與天道的相輔相成。?

總之，繼承啟蒙精神和超越啟蒙心態(tài)就是對(duì)西方現(xiàn)代文明所提出的挑戰(zhàn)作出創(chuàng)造性的回應(yīng)，這正是儒學(xué)第三期發(fā)展的起點(diǎn)。?

2．儒學(xué)內(nèi)部的深度挖掘

杜維明指出，儒學(xué)到底有無(wú)源頭活水?如何把它引進(jìn)來(lái)?如何才能夠在比較深厚的文化基礎(chǔ)上建構(gòu)中國(guó)人的歷史意識(shí)?這是儒學(xué)能否有第三期發(fā)展的關(guān)鍵。?對(duì)儒家傳統(tǒng)的再認(rèn)識(shí)，乃至對(duì)儒家傳統(tǒng)的再創(chuàng)造，同樣是儒學(xué)第三期發(fā)展的先決條件。?我們必須以了解儒家本身的“內(nèi)在動(dòng)力”(inner dynamics)和建立儒者自身的“內(nèi)在認(rèn)同”(inner identity)為當(dāng)務(wù)之急。?

3．走向世界

在杜維明看來(lái)，儒家如果要進(jìn)一步發(fā)展，絕不能停留在中國(guó)和東亞，它一定要進(jìn)入國(guó)際社會(huì)。

從歷史來(lái)看，儒家作為一個(gè)文化現(xiàn)象的特色之一是從地方到區(qū)域，開始是曲阜，后來(lái)是中華大地;然后宋明以來(lái)，又從中國(guó)到了越南、韓國(guó)、日本。如果進(jìn)一步發(fā)展，它一定要進(jìn)入歐美。儒學(xué)能不能進(jìn)入西方世界，是考驗(yàn)它從地方知識(shí)成為普世知識(shí)的重要關(guān)卡。?杜維明說(shuō):兩千多年來(lái)，“絕大多數(shù)的儒者都出于中土，而且我們還要繼續(xù)不斷地力爭(zhēng)上流，重新負(fù)起弘揚(yáng)儒學(xué)的天職。同時(shí)，我們也必須要有真理為天下公器的雅量，期待陸象山所稱心同理同的西方圣人、南方圣人、北方圣人和東方圣人，不管天南地北，不顧東洋西洋，只要有真儒，我們就去求教……這才是弘揚(yáng)儒學(xué)的正途。我們希望三四十年之后，世界各處都有踐行儒術(shù)的志士仁人。但這不是因?yàn)橹袊?guó)儒學(xué)應(yīng)當(dāng)傳遍全球，而是因?yàn)槿鍖W(xué)的存在真理應(yīng)當(dāng)為人類全體所共享。”?

杜維明對(duì)儒學(xué)走向世界持樂(lè)觀主義態(tài)度。他說(shuō)，關(guān)于儒家傳統(tǒng)在美國(guó)，特別是在美國(guó)知識(shí)界有無(wú)發(fā)展前景的問(wèn)題，我的態(tài)度是非常樂(lè)觀的。想把儒學(xué)變成顯學(xué)不太可能，儒學(xué)也不像佛教那樣有龐大的組織形式，但要它成為一個(gè)為士林所重的學(xué)說(shuō)則很有希望。根據(jù)我個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)，特別是和美國(guó)學(xué)術(shù)界、文化界，和從事文化人類學(xué)乃至哲學(xué)、宗教學(xué)研究的人士的接觸，感到他們有一種強(qiáng)烈的需求:希望多了解一些儒家的東西。所以，我認(rèn)為儒學(xué)走紐約、巴黎、東京、北京這條路線不是完全沒道理的。很可能在西方社會(huì)，特別是像美國(guó)這樣的社會(huì)所發(fā)展的儒家傳統(tǒng)，和中國(guó)在批判了封建遺毒之后對(duì)儒學(xué)的積極探索結(jié)合起來(lái)后，會(huì)爆發(fā)新的火花——一個(gè)是太生了，生得一無(wú)所知;一個(gè)是太熟了，熟爛了，非要經(jīng)過(guò)一番摧枯拉朽才可能看看里面有無(wú)新的光芒。這兩種不同的境界將來(lái)相互照面，其間所爆發(fā)出來(lái)的火花我想應(yīng)當(dāng)是很健康的。?

儒學(xué)走向世界有一個(gè)鑒別標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題。由于歐美的思想界錯(cuò)綜復(fù)雜，包羅萬(wàn)象，所以鑒別的問(wèn)題就顯得格外緊要。同時(shí)，鑒別必然包含著鑒別的標(biāo)準(zhǔn)，因此如何建立我們鑒別的標(biāo)準(zhǔn)是一個(gè)不容忽視的問(wèn)題。我們必須確立大原則，即了解儒家本身的“內(nèi)在動(dòng)力”和建立儒者自身的“內(nèi)在認(rèn)同”。只有這個(gè)大原則樹立以后，我們才有資格昂首闊步走向歐美。?

儒學(xué)走向世界也有一個(gè)語(yǔ)言翻譯問(wèn)題，需要用不同的語(yǔ)言來(lái)詮釋儒家的經(jīng)典?！拔艺J(rèn)為用英文來(lái)講儒家倫理是一大實(shí)驗(yàn)，一大機(jī)緣，因?yàn)榧偃绮荒苡糜⑽幕蚬糯鷿h語(yǔ)以外的現(xiàn)代語(yǔ)來(lái)傳達(dá)儒家的信息，那么就表明它不能成為人類文明的一部分。”?

儒學(xué)走向世界需要文明對(duì)話，特別是和軸心文明思想的對(duì)話，就是和基督教的對(duì)話，和伊斯蘭教的對(duì)話，和猶太教的對(duì)話，和佛教的對(duì)話，當(dāng)然還有和道家的對(duì)話。?

4．廣泛參與

杜維明指出，儒學(xué)發(fā)展首先要依靠廣大的公共知識(shí)分子，即關(guān)切政治(不一定要從政或參與政治)，注重文化的知識(shí)分子。這種公共知識(shí)分子不僅要在學(xué)術(shù)界，而且應(yīng)在媒體、在政府、在企業(yè)、在各種不同的社會(huì)組織中，去從事各種不同的社會(huì)運(yùn)動(dòng)，包括環(huán)保的運(yùn)動(dòng)，女權(quán)運(yùn)動(dòng)，對(duì)弱勢(shì)團(tuán)體怎樣協(xié)助、怎樣幫助的運(yùn)動(dòng)，消費(fèi)權(quán)益的運(yùn)動(dòng)，這樣就使得我們能夠?yàn)槲幕袊?guó)創(chuàng)造資源，開發(fā)資源。?儒學(xué)第三期發(fā)展的文化事業(yè)要靠文化中國(guó)、儒教?hào)|亞乃至全球社群中有志融會(huì)東西的公共知識(shí)分子共同來(lái)締造。?也要依靠青年，只有當(dāng)現(xiàn)代青年在儒家的精神價(jià)值里找到一些親和感，進(jìn)而立志做儒者，負(fù)起仁以為己任的重?fù)?dān)，并引發(fā)“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開太平”的悲愿時(shí)，儒家才不僅是“四書”“五經(jīng)”以及宋明語(yǔ)錄所流傳下來(lái)的歷史現(xiàn)象。?

杜維明對(duì)儒學(xué)現(xiàn)代發(fā)展道路的探尋是開放的、辯證的、現(xiàn)實(shí)的。既要學(xué)習(xí)西方又要超越西方，同時(shí)要對(duì)儒學(xué)的內(nèi)在資源進(jìn)行深入挖掘，尤其是使儒學(xué)走向世界的主張是富有遠(yuǎn)見和鼓舞人心的。儒學(xué)在近現(xiàn)代中國(guó)的命運(yùn)可謂悲慘至極，這是中國(guó)社會(huì)發(fā)展內(nèi)在法則所注定的“一劫”，而且相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)間內(nèi)儒學(xué)也不可能成為中國(guó)內(nèi)地的思想中心。但這不妨礙儒學(xué)作為一種重要的思想資源參與中國(guó)當(dāng)代的文化建設(shè)，參與不同文明間的對(duì)話，參與全球倫理的建構(gòu)，為人類社會(huì)的發(fā)展提供重要的精神滋養(yǎng)。杜維明是他自己所說(shuō)的公共知識(shí)分子的杰出代表，是一個(gè)行動(dòng)型的學(xué)者，多年來(lái)為儒學(xué)的現(xiàn)代發(fā)展奔波勞累，傾注了大量的心血，值得人們欽佩和學(xué)習(xí)。

五

杜維明對(duì)儒學(xué)的弘揚(yáng)并非是情緒化的，而是冷靜的、理智的，這主要體現(xiàn)在他對(duì)儒學(xué)負(fù)面價(jià)值的反思上。

杜維明指出，儒學(xué)確實(shí)對(duì)中國(guó)社會(huì)的現(xiàn)代發(fā)展起到過(guò)阻礙作用。儒家傳統(tǒng)所代表的價(jià)值取向，不僅沒有把中國(guó)帶到西方的、以達(dá)爾文主義弱肉強(qiáng)食為主導(dǎo)思想的資本社會(huì)，也沒有給中國(guó)帶來(lái)科技高峰、民主制度以及個(gè)性解放所喚起的燦爛文化，而且事實(shí)上還起了阻礙作用。儒學(xué)是一個(gè)阻礙了中國(guó)進(jìn)步，沒辦法和西方競(jìng)爭(zhēng)，而且暴露出很多缺陷的價(jià)值系統(tǒng)。所以，為了實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化，對(duì)儒家這套思想非批判不可。?

儒學(xué)對(duì)中國(guó)社會(huì)的現(xiàn)代發(fā)展的阻礙作用來(lái)源于自身的缺陷，如被動(dòng)性、盲目性、奴性等等，在儒家所塑造的社會(huì)中有很多例證，從其政治文化的權(quán)威主義以及道德的權(quán)威主義方面看，它也成為阻礙中華民族進(jìn)入現(xiàn)代化的重要障礙，特別是在文化心理方面的障礙。?中國(guó)這個(gè)以儒家道德為基礎(chǔ)的社會(huì)，是構(gòu)建在“信賴”的基礎(chǔ)上的。但是，不必諱言，在中國(guó)歷史發(fā)展的過(guò)程中，值得信賴的統(tǒng)治階層、值得信賴的制度、值得信賴的時(shí)代并不多，因此，導(dǎo)致了老百姓習(xí)慣于被灌輸，被控制，被動(dòng)、盲目等等后果。這些和儒家不能說(shuō)沒有關(guān)系。?儒家文化在處理人與人的關(guān)系，在道德哲學(xué)、人生哲學(xué)這些方面頗顯精彩，而對(duì)自然的探索，對(duì)科學(xué)的關(guān)注，對(duì)客觀的政治制度的構(gòu)建，對(duì)無(wú)限理想的追求，對(duì)超越而外在的神的敬畏和向往等方面都不很突出，也沒有得到很健康的發(fā)展。所以，儒家文化自成系統(tǒng)，有一定的自足性，它雖然不是一個(gè)封閉的系統(tǒng)，但有一種排他性，一種過(guò)分強(qiáng)調(diào)同構(gòu)的意愿。那些和它的模式不同構(gòu)的思想，往往被認(rèn)為是價(jià)值很低，甚至沒有價(jià)值的知識(shí)游戲。從這個(gè)角度講，它向外拓展的那種強(qiáng)烈的自我批判的意識(shí)沒有出現(xiàn)，確實(shí)是有相當(dāng)深厚的理由的。?

那么應(yīng)該如何對(duì)治儒學(xué)的弊端呢?杜維明指出，要對(duì)治儒家傳統(tǒng)經(jīng)過(guò)中國(guó)社會(huì)各種復(fù)雜的人際關(guān)系的調(diào)和所發(fā)展出來(lái)的弊病，還要依靠儒家的理想性。西方文化要引進(jìn)，這沒問(wèn)題，但僅僅依賴它還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。解鈴還須系鈴人。系鈴的是儒家，是它惹出來(lái)的麻煩，你若想找個(gè)解決的辦法，一定要內(nèi)在于這個(gè)傳統(tǒng)本身，找到它的源頭活水。?經(jīng)過(guò)一番激烈的批判以后，中國(guó)知識(shí)分子能夠重新理解塑造中華民族文化傳統(tǒng)的儒家的健康、積極的一面，它和現(xiàn)代社會(huì)上所表現(xiàn)出來(lái)的負(fù)面的東西并沒有直接的聯(lián)系，更不是封建主義的幫兇，相反地還是專制獨(dú)裁的勁敵，于是，儒學(xué)便以一種嶄新的面貌重新浮現(xiàn)。?

杜維明對(duì)儒學(xué)負(fù)面因素的分析與他對(duì)啟蒙的態(tài)度是一致的。如前所述，杜維明從不否認(rèn)啟蒙精神的價(jià)值和地位，并認(rèn)為它仍有旺盛的生命力，也是批判儒學(xué)的重要資源。應(yīng)該指出的是，杜維明對(duì)儒學(xué)的批判絕不同于文化自由主義者的批判，陳序經(jīng)等全盤西化論者批判以儒學(xué)為核心的中國(guó)傳統(tǒng)思想文化是要“棄之如敝屣”，從而為百分之百西化掃除障礙。杜維明對(duì)儒學(xué)的批判是對(duì)儒學(xué)的內(nèi)在省思，其目的是為了使儒學(xué)“涅槃重生”，這是對(duì)儒學(xué)和整個(gè)中國(guó)傳統(tǒng)思想資源的理智的、積極的態(tài)度。

①②⑧????????杜維明:《儒家傳統(tǒng)與文明對(duì)話》，人民出版社2010 年版，第 20、29、32、31 ～32、31 ～32、76、211、197、200、19、181 頁(yè)。

③池田大作、杜維明:《對(duì)話的文明——談和平的希望哲學(xué)》，四川人民出版社2007年版，序言第2頁(yè)。

④ ⑤ ⑦ ⑩ ? ??? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ?郭齊勇、鄭文龍:《杜維明文集》第一卷，武漢出版社2002年版，第97、156、272、75、79、137 ～ 138、81、302 ～303、303、304、273、274、305、305、307、159、158、310 ～ 311、159、155、272、272、280、328、275、287 頁(yè)。

⑥??池田大作、杜維明:《對(duì)話的文明——談和平的希望哲學(xué)》，四川人民出版社2007年版，第69、26、154頁(yè)。

⑨柴文華:《略論20世紀(jì)上半葉胡適和馮友蘭的墨學(xué)觀及其意義》，《哲學(xué)研究》2012年第9期。

????參見杜維明《儒家傳統(tǒng)與文明對(duì)話》序言，人民出版社2010年版。

??郭齊勇、鄭文龍:《杜維明文集》第一卷，武漢出版社2002年版，自序第11頁(yè)。