汪 鯨

(廣東省民族宗教研究院 民族研究所，廣東 廣州 510180)

廣東是伊斯蘭教最早進入中國的地區(qū)之一。作為中國重要的外貿(mào)口岸，歷史上不斷有來自各地的穆斯林遷入廣東，定居于此并繁衍后代。唐宋時期的阿拉伯與波斯蕃客、蒙元時期的色目官兵、明清兩代的回回駐戍軍士、商賈與宗教人士是歷史上各時期廣東穆斯林族群的主要構(gòu)成群體①。雖然各群體對廣東伊斯蘭教發(fā)展和穆斯林族群的形成貢獻不同，但他們的宗教活動與社會實踐為后世廣東回族留下了豐富的社會、文化資本和符號特征。

一、廣東回族穆斯林的族源異質(zhì)性

唐宋時期，大量來華貿(mào)易的阿拉伯、波斯和占城等地穆斯林“蕃客”到達(dá)廣東。“蕃客”中的一些人定居蕃坊之中，繁衍生息，成為了回族的先民之一。有關(guān)族源的歷史敘述是后世廣東穆斯林族群時常提起并引以為榮的文化資本和象征資本。在歷史上，廣東穆斯林群體就不斷通過各種言說和行動來建構(gòu)并加深這一集體記憶。例如原藏于中國最古老的清真寺——廣州懷圣寺的元至正十年(1350年)《重建懷圣寺記》碑就有如下表述:“茲教崛于西土，乃能令其徒顓顓帆海，歲一再周，堇堇達(dá)東粵海岸，逾中夏，立教茲土?！鳀|之異俗，古今之異世，以師之一言，歷唐宋五代，四裂分崩，而卒行乎昭代四海一家之盛世……?！痹琳?1343年)，懷圣寺曾毀于火。至正十年(1350年)由馬斯歐德和同知廣東宣慰使司、都元帥府副都元帥馬合謀主持重建，政議大夫同知廣東省宣慰使司、都元帥撒的迷失亦有襄贊，漢人知識分子奉議大夫、廣東道宣慰使司、都元帥府經(jīng)歷郭嘉撰寫碑文[1](P60－62)。從碑文中可知，元代廣東的色目人和漢人官員就認(rèn)為來自“西土”的伊斯蘭教在唐代就傳入本地即“東粵海岸”。清代，懷圣寺中所藏康熙三十四年(1695年)《重建懷圣光塔寺匾》和康熙三十七年(1698年)《重建懷圣塔寺之記》均記載懷圣寺建于唐代貞觀年間。除了清真寺中所藏碑文和匾額外，明清時期，關(guān)于伊斯蘭教自唐代傳入廣東的記載亦見于漢族文人所修撰和寫作的方志與筆記中，如明嘉靖《廣東通志》、清乾隆《南海縣志》、清道光阮元修《廣東通志》、清道光《南?？h志》、清光緒《廣州府志》、清代仇池石所輯《羊城古鈔》和清代樊昆吾所著《南海百詠續(xù)篇》等均有記載，這些史料雖是漢人寫作，亦可以作為當(dāng)時廣東穆斯林族群集體記憶的佐證。雖然伊斯蘭教進入中國的具體時間在學(xué)術(shù)界尚未有定論②，但通過廣東文獻和史料可以推斷，至遲在元代，廣東穆斯林與漢人知識分子就已經(jīng)認(rèn)為，伊斯蘭教由蕃客自唐代引入中國，并在廣東落地生根。伊斯蘭教通過海路進入中國的歷史敘述也成為后世廣東穆斯林的集體記憶和構(gòu)建身份認(rèn)同的表征符號。

唐宋時期來粵定居的蕃客群體通過和漢人通婚、參加科舉考試等形式，融入進了當(dāng)?shù)厣鐣?，逐漸華化。廣東回族族譜《南海甘蕉蒲氏家譜·蒲氏遠(yuǎn)祖世系譜》就記載，始祖瑪呿阿于宋代由西域移居廣州后，即與當(dāng)?shù)貪h族胡氏聯(lián)姻。這些蕃客及其后裔到元末明初已經(jīng)所剩無幾，目前廣州市回族中也難以尋覓唐宋時期穆斯林蕃客的后裔③。元代廣東穆斯林主要是來粵為官和駐防的色目官兵、商人以及過此居留的各地穆斯林。但由于相關(guān)史料和文獻的缺乏，元代廣東穆斯林的活動和遺跡如今也難以尋覓。

明清兩代，廣東回族的主體是從中國華東、華北、東北、西北和西南等地陸續(xù)遷入的軍士、商人和宗教人士。明代廣東回族的主體是來自華東地區(qū)的“達(dá)官軍”(回回軍士)。成化四年(1468年)，明廷從南京征調(diào)了千余名“達(dá)官軍”前往大藤峽鎮(zhèn)壓瑤族起義。這些達(dá)官軍在戰(zhàn)事平息后便奉命駐扎于廣州大東營、小東營、西營和竹筒營四個衛(wèi)所，并興建了小東營清真寺。達(dá)官軍后代世襲軍職，繼續(xù)效忠明王朝。順治七年(1650年)三月，尚可喜、耿繼茂包圍廣州城。清軍與南明軍隊在廣州展開了艱苦的攻防戰(zhàn)。在廣州攻防戰(zhàn)中，達(dá)官軍將領(lǐng)羽鳳麒、撒之浮、馬承祖奮起抵抗清兵，誓死不降，被譽為“回教三忠”。經(jīng)此一役，廣州回回軍士也遭受了重大傷亡，其后情況史籍語焉不詳。據(jù)《廣州城坊志》考證:“《粵小記》《續(xù)南海百詠》所載，則達(dá)兵即回兵，蓋以蒙古、色目人而奉回教者，故曰回兵也。阮志云不知廢自何時，余謂必本朝定鼎、三忠殉節(jié)后，回營始散，或分隸各旗耳。”[2](P92－93)清代廣東穆斯林的主體是駐粵清軍中的回回軍士以及穆斯林商人。清軍中的回回軍士在戰(zhàn)后就地編籍為民，主要居住于肇慶和廣州等地。例如《廣州楊氏族譜(楊公館)》(序二)記載:“自我始祖藎臣公從世祖章皇帝入關(guān)定鼎，旋奉調(diào)駐防粵東，遂隸旗籍，于今二百余年矣。世居廣州，支族繁衍。”[3](P6)《廣州馬氏家譜(馬證誼堂)》(序一)記載:“我始祖攀鳳公為沈陽人，自前清定鼎之初，籍隸京師。康熙二十年(1681年)，奉調(diào)駐防廣州，遂隸旗籍。傳次至今歷二百三十余年。”[3](P10)現(xiàn)在肇慶回族穆斯林保存的乾隆五十年(1785年)修《劉氏族譜》，道光二十三年(1843年)修《李氏族譜》《羅氏族譜》和《兩廣薩氏家譜》，道光十七年(1837年)與民國元年至民國38年(1912—1949年)修的《羅氏族譜》《兩廣薩氏家譜》等記載，各自先祖出自陜西長安、山東濟南、浙江宣平、山西太原和山東等地，于清乾隆和道光年間往肇慶任官職或經(jīng)商，此后在當(dāng)?shù)芈浼来d延。

隨著清代國內(nèi)政治局勢的逐漸穩(wěn)定和廣東經(jīng)濟的快速發(fā)展，不少回回商人和手工業(yè)者也來到廣東。當(dāng)時，“內(nèi)陸各地擅商貿(mào)經(jīng)濟以及各種工藝匠人的回族，經(jīng)西江流入廣東”[4](P34)。《廣州傅氏族譜》(始祖來歷考證序)記載:傅氏“始祖云峰公，浙江金華府浦寧縣人，因入粵經(jīng)營，致遂購居于羊城大新街焉”[3](P12－13)。又如《廣州陳氏族譜》(立族譜原序一)載:“始祖榮華公，乃江南揚州府江都縣人也，清康熙三十五年(1696年)，因商入粵，遂購居于羊城小北十九洞?！盵3](P14)清代，這些來自各地的回族商人聚集于當(dāng)時商貿(mào)和手工業(yè)興盛的廣州、佛山一帶，并興建了濠畔和佛山清真寺。

二、族源“想象”與共同體的建構(gòu)

清末，孫中山和黃興等領(lǐng)導(dǎo)的革命團體提出了“驅(qū)除韃虜、恢復(fù)中華”等宣傳口號，以發(fā)動和爭取各地力量推翻清王朝的腐朽統(tǒng)治。清帝國崩潰后，中國沿著建設(shè)現(xiàn)代民族國家的道路艱難前行。民國建立后，革命黨人立刻認(rèn)識到原來所宣揚的排滿口號不利于維護多民族國家的統(tǒng)一，取而代之的則是強調(diào)民族團結(jié)和平等的理論、政策和法規(guī)[5](P276)。1912年1月1日，孫中山先生在南京就任臨時大總統(tǒng)并發(fā)表《中華民國臨時大總統(tǒng)宣言書》，宣言書中提出了“五族共和”理論，宣稱要達(dá)到漢、滿、蒙、回、藏“五族”④的共同發(fā)展和繁榮。1927年4月，南京國民政府成立之后，在官方宣傳上，仍承認(rèn)“五族共和”理論和民族平等、團結(jié)的法律與政策⑤。

新興的民族國家在官方意識形態(tài)層面對回族身份和地位的承認(rèn)，使得穆斯林族群獲得了重塑民族身份、構(gòu)建民族文化傳統(tǒng)的權(quán)利和自由，也對全社會重新認(rèn)識穆斯林族群產(chǎn)生了積極的影響。民國時期，一大批伊斯蘭學(xué)術(shù)社團和學(xué)校紛紛建立起來，伊斯蘭教經(jīng)典的翻印、翻譯活動獲得了極大發(fā)展。同時，中國各大回族穆斯林聚居區(qū)多開始出版和發(fā)行伊斯蘭教刊物。這些刊物以宣傳教義、學(xué)術(shù)研究和學(xué)?？餅橹?，為穆斯林族群通過現(xiàn)代傳媒和通信技術(shù)構(gòu)建民族身份并“想象”民族共同體提供了物質(zhì)基礎(chǔ)⑥。

廣東長期以來都是以孫中山為首的革命黨人活動的根據(jù)地。民國建立后，廣州又是全國革命運動的中心，孫中山曾多次在廣州建立革命政權(quán)。受革命和進步思潮的影響，廣東回族穆斯林也普遍接受了建設(shè)現(xiàn)代民族國家的理念。這一時期，廣東回族穆斯林建立了多個社團，創(chuàng)辦了《天方學(xué)理月刊》《穆士林》《穆民》《塔光》《懷圣》《晨光》和《中國回教協(xié)會廣州分會會刊》七種刊物⑦，通過發(fā)表文章來探究族源、闡揚伊斯蘭教教義并駁斥外界及某些宗教對伊斯蘭教及穆斯林的污蔑，以此凝聚廣東回族穆斯林，構(gòu)建廣東穆斯林族群的民族認(rèn)同和國家認(rèn)同。

從廣東穆斯林族群發(fā)展的歷史脈絡(luò)中可以看出，受社會、政治、軍事和經(jīng)濟發(fā)展等大環(huán)境的影響，廣東各歷史時期的穆斯林族群之間并沒有明顯的連貫性。如何將各歷史時期的來源各異的穆斯林族群串聯(lián)起來，形成一套關(guān)于族群起源歷史、身份認(rèn)同和劃分族群邊界的話語體系，就成為民國時期廣東回族宗教人士、知識分子和社會上層人士亟待解決的難題。通過對民國時期廣東回族出版的各種刊物和文章的分析，可以梳理出民國廣東回族宗教人士和知識分子在進行族群構(gòu)建時所采用話語的內(nèi)在邏輯和操作策略。

(一)強調(diào)唐宋時期作為廣東回族穆斯林族群形成的起點

由于歷史上各個時期廣東回族穆斯林的主體來源不一，如唐宋時期的“蕃客”、蒙元時期的色目官軍、明清兩代的駐戍軍士與商賈等等，因而，民國時期廣東回族的宗教人士和知識分子在追溯族源之時甚少涉及歷史上的不同族群主體，而是強調(diào)廣東作為伊斯蘭教首先傳入中國的地區(qū)、先賢宛葛素在本地的傳教活動、懷圣寺和光塔等著名文物。例如《天方學(xué)理月刊》就曾登載:“我教東來，凡千余載，建教堂于羊城，以步正道;筑光塔于庭前，用彰典禮;樹萬世不援之基，泃東方回教之發(fā)祥地也?！盵6]“考萬國師乃奉圣命來華傳道，亦為回教徒來中國之第一人……吾國自隋唐以來，皈依正道者，其數(shù)何祗萬萬，追懷功首，固賴真主默佑，亦萬國師之苦心經(jīng)營有以致之?！盵7]“粵自先賢斡葛思來華傳教，始至廣州，創(chuàng)建禮拜寺于城中，定名懷圣……是此寺為全華穆民所宗仰?！盵8]“光塔寺是先賢萬國師奉圣命特修的圣寺，是中國回教的根基地。”[9]。民國時期廣東回族刊物通過追朔伊斯蘭教入華的歷史，不斷強調(diào)廣東作為中國伊斯蘭教策源地的地位和重要性，將懷圣寺、光塔和先賢古墓等遺跡作為表征廣東回族穆斯林認(rèn)同的象征符號，并通過這些具有神圣意義的象征符號整合廣東各姓氏穆斯林的移民史和譜系，使得生活在廣東的回族穆斯林進一步凝聚起來。

(二)在民族國家構(gòu)建中進行族群“想象”

族群建構(gòu)的過程同時也是劃分族群邊界的過程，進行族群邊界劃分的工具則是作為表征符號的“文化”。挪威人類學(xué)家弗里德里克·巴斯在對族群邊界和身份認(rèn)同的研究中提出，族群特性并不是由外部可識別的特征來定義的，而是在族群互動中由行動者本身去分類、區(qū)分和定義的，族群研究的關(guān)注點應(yīng)該放在“族群邊界”上⑧。臺灣人類學(xué)家王明珂認(rèn)為族群特征極易在族群邊緣地帶被強調(diào)和創(chuàng)造，成為族群構(gòu)建的動力;族群邊緣地帶是觀察族群特征和身份認(rèn)同的絕佳場所⑨。印度裔人類學(xué)家阿爾君·阿帕杜萊認(rèn)為文化是事物間對比的而非自身的特質(zhì)，能夠強調(diào)出各種范疇之間的相似與不同，如階級、性別、角色、團體以及民族[10](P16－17)。通過對民國時期身處中國東南沿海這一“華夏邊緣”的回族穆斯林的研究，我們可以了解廣東回族穆斯林通過對不同群體“文化”特質(zhì)的論述，從而進行族群和民族國家構(gòu)建的敘述策略。

民國時期，廣東回族穆斯林的宗教人士和知識分子通過強調(diào)伊斯蘭教入華史、追憶先賢等歷史文化事件，將不同歷史時期遷入廣東的穆斯林族群聚集在總體性的表征符號下，使其凝聚為一體。同時，廣東回族穆斯林還通過將自身與中國其他地區(qū)的穆斯林群體并置和比較，在更廣闊的時間和地域之中構(gòu)建民族共同體。例如《穆士林》所載:“史載回教至圣穆罕默德，于武德貞觀時，遣其徒撒哈八等，自大食由海道入中國傳教，為回教入中國之始。是回教之來，由東南而西北者也。其種族則于隋唐四五百年間，盡并東北諸部落，漸至于新疆磧西以外……。是回族之來，則由西北而東南者也。”[11]文中將伊斯蘭教入華史作為東南穆斯林的表征符號，所謂“回教之來，由東南而西北者也”，將中國穆斯林族群的發(fā)展史作為西北穆斯林的歷史功績，即“回族之來，則由西北而東南者也”，構(gòu)成了這樣的對比結(jié)構(gòu)“東南:西北:宗教:族群”?！吨袊了固m教衰弱之原因及如何挽救之我見》一文首先申明:“觀夫吾伊斯蘭教，自唐代傳入中國，迄今千有余年矣。吾國各地之布道機關(guān)，奉教信徒，無地?zé)o之，不可謂不普及矣?！苯又謱懙?“合全國教民，概括論之，約為兩派:‘親近派’‘冷淡派’?！蔽闹姓J(rèn)為中國西北等省的教民人數(shù)眾多，但“種族觀念深，而國家意識淺”但“彼輩之篤信宗教，異常熱忱，令人喜效?！蓖瑫r，作者也認(rèn)為東南各省的教民“智識略微開通”，但“對于宗教，皆認(rèn)為風(fēng)俗”。[12]這里的論述結(jié)構(gòu)又可以表述為“東南:西北:國民意識:宗教熱情”?？梢钥闯觯駠鴷r期的廣東回族穆斯林通過將自身所屬的“東南教民”與“西北教民”同時放置在同一個民族國家的構(gòu)架之下進行對比，從宗教傳播、族群歷史、國民意識和宗教熱情等角度，對不同穆斯林群體間的差異進行比較，既表達(dá)了“我群”的文化特性，又通過“想象”將“東南”和“西北”兩地的回民作為一個民族整體來進行考察，進而確認(rèn)各地穆斯林群體均為同一“民族國家”之國民的身份認(rèn)同。除了將東南和西北教胞并置、比較之外，廣東回族穆斯林還將民族建構(gòu)擴展到了全國范圍，提出了召開全國回民代表大會的構(gòu)想?！熬臀覈鴣碇v，回民散處四方，人數(shù)雖超過四千萬，但是從未有交換意見的機會，及整個求進的計劃……我們因此就想再進一步，同各地的先進訂定一個回民代表大會的辦法”[13];“大會代表之代表范圍應(yīng)以地方為單位……其代表之國籍，則應(yīng)以中國人出席為宜……出席代表之人數(shù)…仍以人口為標(biāo)準(zhǔn)”[14]。

除了通過與中國其他地區(qū)的穆斯林群體進行比較，進一步確立身份認(rèn)同和“想象”民族共同體之外，民國時期的廣東回族穆斯林還通過將回民與漢民族進行比較和并置，闡述了回漢民族間相濡以沫、相互補充的緊密民族關(guān)系。在某種程度上，這可看做是費孝通先生關(guān)于中華民族“多元一體”⑩思想的先聲，亦是廣東回族為推動中華民族的民族自覺所作出的重要貢獻。在關(guān)系到中華民族生死存亡的關(guān)鍵時期，這種觀點和思想表現(xiàn)得尤為強烈。九·一八事變發(fā)生后，廣東回族在主辦的刊物上發(fā)表了大量的文章譴責(zé)日本侵略者，并號召中國穆斯林堅決抵抗日本帝國主義的侵略行徑。例如“國勢如斯，危若累卵，我國五族共和，四萬萬一家，萬不可秦越相視”[15];“在綠旗之下的中國伊斯蘭教胞們!你們對你們現(xiàn)在的祖國—中華，是抱著怎樣的態(tài)度?是想看如何樣的計劃?要知道既是中國人，既生在環(huán)境如是的中國社會，您們既是中華民國的一分子，你們就應(yīng)當(dāng)誠懇毅勇的、竭力的、積極的擔(dān)起國民責(zé)任”[16]。除了闡明中國各地穆斯林乃是屬于民族國家的一分子，應(yīng)負(fù)起同抗外侮、維護中華民族的責(zé)任之外，一些文章還將回回民族與漢民族進行比較和并置，強調(diào)回漢民族同舟共濟、相輔相成的密切聯(lián)系，如“夫東南財賦，西北健兒，我國之公言也。漢人籌策，周于帷幄之中;回人聲威，著于疆場之外，又歷史之明示也”[11];“夫抗戰(zhàn)史實，愛國熱場，漢族之人，原不多讓。惟文弱積習(xí)，體魄孱羸，除滬上十九路軍，與東北義軍將士之外，蓄有戰(zhàn)斗能力者，實不多觀……惟穆民生長西北，體力堅強，冠于全國?！盵17]通過“回人:漢人:西北:東南:武功:文治”這樣的想象與類比結(jié)構(gòu)，將回民視為現(xiàn)代民族國家和中華民族無比重要和不可分割的組成部分。

通過上述對民國時期廣東回族刊物內(nèi)容的分析，可以管窺出當(dāng)時廣東回族宗教人士和知識分子通過各種文化符號和想象，將廣東回族穆斯林凝聚起來，并將其與西北穆斯林比較和并置形成了回民的整體觀念。抗戰(zhàn)時期，通過類似的想象和類比，廣東回族穆斯林又自覺使自己和回民成為新興民族國家和中華民族的重要組成部分。

(三)人口調(diào)查與族群邊界

廣東回族穆斯林主體性和身份認(rèn)同的構(gòu)建同樣不能離開“邊界”?！斑吔纭钡拇_定涉及我群和他群的界限劃定?！拔沂钦l”“我們是誰”既需要依靠文化符號的運用和表達(dá)，又需要涉及具體社會統(tǒng)計數(shù)字的操作。民國時期，通過民俗學(xué)、人類學(xué)和人口學(xué)等現(xiàn)代社會科學(xué)理論與實踐的操作，民族國家借以建構(gòu)并向國民施加其影響，貫徹其權(quán)力[18](P221－222)。在民族國家的建構(gòu)過程中，廣東回族不僅僅是被調(diào)查的對象群體，也是自身族群建構(gòu)的積極行動者。

民國時期，雖然作為民族國家構(gòu)建重要環(huán)節(jié)的人口普查工作得到了執(zhí)行，但由于受到國民政府民族宗教政策的實際執(zhí)行以及統(tǒng)計標(biāo)準(zhǔn)的影響，廣東回族穆斯林的人數(shù)一直無法獲得連續(xù)而準(zhǔn)確的記錄。據(jù)1929年8月調(diào)查所得的《廣東省各宗教團體狀況調(diào)查述略》記載，廣東省內(nèi)有伊斯蘭教團體10個，分布廣州、崖縣、高要三縣市，教徒為621人。就廣東回族較為集中的廣州市而言，據(jù)1929年11月出版的《廣東民政公報》第49期刊登的《廣東全省宗教概況》記載，廣州市信仰伊斯蘭教的人數(shù)為299人[19](P102)。1932年10月，據(jù)廣州市民政局《廣州市內(nèi)政年鑒材料》記載，當(dāng)時廣州全市穆斯林為2145人，其中，男子為1041人，女子為1104人。居住在永漢區(qū)的穆斯林有840人、小北區(qū)223人、光孝區(qū)267人、惠福區(qū)229人，四區(qū)共計1557人，占當(dāng)時全市回族穆斯林總?cè)丝诘?2.58%，其余則分布在西關(guān)、河南(今海珠區(qū))、大東門等地[20]?？蓳?jù)《本省各縣市宗教人數(shù)調(diào)查》顯示，1933年廣州市穆斯林卻只有268人[21]。出現(xiàn)統(tǒng)計數(shù)據(jù)偏差的主要原因在于統(tǒng)計對象的甄別標(biāo)準(zhǔn)不一致:由于民國時期，受漢族中心主義和民族同化政策的影響，國民黨和國民政府并不承認(rèn)“回族”的政治地位，而僅僅承認(rèn)“回教”“回教徒”或“伊斯蘭教徒”等分類標(biāo)簽，這就使得很多回族穆斯林可能在統(tǒng)計時被有意地忽略，以致于出現(xiàn)人數(shù)銳減的調(diào)查結(jié)果。

與此同時，出于身份認(rèn)同與族群構(gòu)建的需要，廣東回族也開始積極地參與到本地族群人口的統(tǒng)計與族群邊界的構(gòu)建中去。1930年，中國回教俱進會粵支部在停頓后恢復(fù)的大會上就提出了對廣州市回教人口以及生活狀況的普查問題，并決定待廣州市的普查完成之后，便擴展到肇慶和海南兩個回民聚居區(qū)[22]。由于當(dāng)時有一些來自廣東的穆斯林前往香港，和廣東回族穆斯林聯(lián)系密切的香港穆斯林社團博愛社也于1930年9月對旅港穆民進行了人口調(diào)查[23]。

三、儀式、節(jié)慶與神圣空間

廣東回族身份認(rèn)同的構(gòu)建過程既需要依賴對文化符號和社會調(diào)查技術(shù)的運用，又需要以日常生活世界、宗教儀式、民俗節(jié)慶、神圣空間為基礎(chǔ)和依托。

(一)宗教儀式與民俗節(jié)慶

在民國時期，除抗戰(zhàn)時期一度中斷外，廣東回族穆斯林的日常宗教活動主要是在清真寺或在先賢古墓舉行。各坊清真寺每日按時舉行五拜。每周聚禮日(星期五)前夕(星期四晚)，穆斯林多于晚禮前(或后)至各坊清真寺大殿集體贊圣，然后舉行茶會敘誼。聚禮日(星期五)，教眾在四坊清真寺同時進行“主麻”聚禮。每年中的開齋節(jié)、古爾邦節(jié)、穆圣忌辰(即“圣紀(jì)”)、圣女忌、拜拉特夜、蓋德爾夜和阿舒拉日等紀(jì)念活動，穆斯林都會分別匯集到各坊清真寺舉行宗教儀式。開齋節(jié)和古爾邦節(jié)，廣州大多數(shù)男教胞上午前往各坊清真寺進行會禮，下午前往大北外瞻仰先人墳?zāi)?，部分?jīng)濟寬裕的回族穆斯林會在先賢古墓，捐獻錢物以救濟貧困[24](P162－163)。民國時期，廣州回族穆斯林獨有的“大人忌”儀式也非常隆重。每年伊斯蘭教歷11月27日，廣州回族穆斯林均云集先賢古墓，由當(dāng)值管理四坊公箱?的鄉(xiāng)老來組織和主持儀式，帶領(lǐng)教眾瞻仰先賢陵墓、誦經(jīng)和祈禱等等[25]。

同時，廣東回族穆斯林的開經(jīng)和游墳活動也是凝聚家庭與家族成員，建立身份認(rèn)同的儀式性宗教活動。為紀(jì)念先人所舉行的開經(jīng)活動主要的地點，除宗教節(jié)日在清真寺舉行外，主要是在家中、穆斯林公共墓地和先賢古墓。由于舉行開經(jīng)活動目的之一是為紀(jì)念亡故親人或教友，因而開經(jīng)活動常附屬于游墳活動。值得注意的是，抗戰(zhàn)爆發(fā)前，廣東回族穆斯林每年定期舉行一至兩次的包括廣東各地的游孤墳活動，如1937年，經(jīng)廣州各坊清真寺阿洪和鄉(xiāng)老集體商議，每年舉辦兩次游回教孤墳的活動并從事整理孤墳，所需款項從四坊公箱中撥劃。集體游墳儀式不僅在廣州舉行，而且也包括了廣州附近的馬涌橋、惠州城郊、佛山弼唐村、市郊大北外各義地、白鶴洞、三水、肇慶等地[26]。

民國期間，廣東回族穆斯林游墳活動范圍的擴大表明，這一時期，廣東回族穆斯林以伊斯蘭教信仰為核心象征，通過游墳、開經(jīng)活動超越了過去以家庭、家族和教坊為單位的空間限制，將分處不同空間和時間的省內(nèi)回族穆斯林通過宗教儀式聚合起來，建立起更大范圍的身份認(rèn)同?？梢哉f，游墳的宗教儀式不僅反映了民國時期廣東回族穆斯林受民族主義思潮的影響而產(chǎn)生的民族認(rèn)同感，而且集體游墳、開經(jīng)等活動還進一步形塑了民國時期廣東回族穆斯林的社會網(wǎng)絡(luò)。

(二)作為神圣空間的穆斯林墓地

早在唐宋時期，定居廣東的蕃客在歸真后就被葬在本地的穆斯林公共墓地中。廣東穆斯林族群的新陳代謝和世代更替，使得穆斯林公共墓地成為本地回族穆斯林緬懷先人和舉行宗教儀式的神圣空間。對于廣東回族穆斯林來說，穆斯林公共墓地承擔(dān)了重要的心理慰藉功能。同時，在世的回族穆斯林在這一神圣空間中所舉行的開經(jīng)和游墳等儀式，也為廣東回族穆斯林提供了身份認(rèn)同的符號表征，并建構(gòu)著廣東回族的社會網(wǎng)絡(luò)。穆斯林公墓對于本地回族穆斯林社區(qū)的建構(gòu)和認(rèn)同如此重要，使得民國時期的廣東回族群體在面對披著諸如“現(xiàn)代化”“革命”等強力話語和意識形態(tài)外衣的社會力量時，仍然堅持保護公共墓地的完整性和神圣性。

1924年7月，廣州市大振公司以“辦學(xué)”為名，在流花橋外桂花崗附近施工，破壞了當(dāng)?shù)鼗刈迥滤沽止矇灥?。廣州回族穆斯林聞知此事后，紛紛集會，并電告港、澳、新加坡和國內(nèi)各穆斯林請求援助。受海內(nèi)外穆斯林來電反對的壓力，當(dāng)時的廣東省長廖仲愷轉(zhuǎn)飭市政廳查明原委后，即發(fā)布關(guān)于保護回族穆斯林墳場的布告，使得破壞事件得到了妥善解決，并且，之后一些承包商或國民政府機構(gòu)借“開發(fā)”或“發(fā)展”之名破壞穆斯林公墓地的計劃均因有案在先而被駁回或受阻?。

廣東穆斯林公共墓地將在世個體與歷史上本地穆斯林緊密聯(lián)系在一起，體現(xiàn)了世代相繼的親緣紐帶和文化傳統(tǒng)，賦予了“共同體”以恒久存在的“歷史感”。在保護公共墓地的過程中，廣東回族憑借著當(dāng)時便利的通訊設(shè)施和傳播媒介，積極爭取省內(nèi)外回族的支持，將自身的事業(yè)和命運視為中國回族整體命運的一部分，不僅使得省內(nèi)的回族穆斯林群體和伊斯蘭教社團凝聚在了一起，還使廣東回族同全國各地的回族群體和伊斯蘭教社團聯(lián)系起來，加速了“民族”的構(gòu)建過程。

余 論

族群建構(gòu)的過程是思想革新、政治活動和社會結(jié)構(gòu)變遷等多種社會因素共同影響下的產(chǎn)物。族群建構(gòu)的能動者(agent)既受到社會結(jié)構(gòu)和條件等因素的制約和限制，亦可以充分利用其社會、文化和象征資本，積極主動地參與到族群建構(gòu)的過程中，形塑族群的文化傳統(tǒng)與身份認(rèn)同。在整體性社會思潮和社會結(jié)構(gòu)變遷以及廣東獨特地域文化傳統(tǒng)的影響下，民國時期的廣東回族穆斯林積極運用社會、文化和象征資本，確立自身主體性和身份認(rèn)同，并使自身融入到更大的回回民族和中華民族共同體當(dāng)中。

注釋:

①詳見馬建釗、劉淑英《廣州回族來源考》，載《回族研究》1996年第1期;馬建釗《廣州回族社區(qū)的形成與變遷》，載《廣西民族學(xué)院學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》，1996年第4期;李興華《廣州伊斯蘭教研究》(上)，載《回族研究》，2011年第1期;馬建釗等著《廣東回族歷史文化》，廣州，民族出版社，2012年。

②關(guān)于伊斯蘭教傳入中國的時間，一些主要觀點有隋開皇說、唐武德說、唐貞觀初年說(包括唐貞觀元年說、唐貞觀二年說、唐貞觀三年說、唐貞觀六年說)、唐永徽二年說等等。

③根據(jù)目前對廣州市穆斯林來源的考察，除黃埔區(qū)珠岡村與白云區(qū)蒲村兩處的蒲姓人氏大致可以確證為唐宋時期蕃客后裔外，再難以找到具有確鑿歷史依據(jù)的蕃客后代。

④《中華民國臨時大總統(tǒng)宣言書》中所表述的“回族”與新中國建立后進行民族識所確立的“回族”在族群范圍、歷史文化、政治身份和社會地位上均有顯著差異。在民國時期，“回族”在很大程度上指的是信仰伊斯蘭教的文化群體。

⑤在實際操作過程中，南京國民政府幾乎沒有真正實踐民族平等政策。由蔣介石授意，陶希圣執(zhí)筆的《中國之命運》甚至拒絕承認(rèn)中國境內(nèi)各民族的存在，并宣稱中國只有宗族而無民族，并稱回族等少數(shù)民族是“生活習(xí)慣特殊之國民”，而非“民族”。

⑥有關(guān)通過報紙和小說等文字材料，對民族共同體進行“想象”和構(gòu)建的論述，參見[美]本尼迪克特·安德森著、吳叡人譯《想象的共同體:民族主義的起源與散布》，上海，上海人民出版社，2008年，第24－33頁。安德森所謂的“想象”并非意指“虛構(gòu)”，而是指族群通過溯源、紀(jì)念、傳媒、朝圣、旅行等方式進行民族(nation)構(gòu)建的方式。

⑦有關(guān)民國時期廣東回族穆斯林出版刊物情況，詳見馬強主編的《民國時期廣州穆斯林報刊資料輯錄(1928—1949)》，寧夏人民出版社，銀川，2004年。本文所引民國時期廣東回族刊物文章均來源于此書。

⑧有關(guān)族群邊界理論，詳見 Fredrik Barth，Ethnic Groups and Boundaries，Oslo/Norway:Universitets for laget.1969.

⑨有關(guān)族群邊緣與族群建構(gòu)關(guān)系之研究，詳見王明珂著《羌在漢藏之間——川西羌族的歷史人類學(xué)研究》，北京，中華書局，2008年。

⑩有關(guān)中華民族多元一體格局的理論敘述，詳見費孝通《中華民族的多元一體格局》，載《北京大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》，1989年第4期。

?四坊公箱原稱四坊教善箱，主要管理廣州市伊斯蘭教內(nèi)公款(不包括各清真寺寺產(chǎn))及舉辦公眾福利事業(yè)。各坊清真寺鄉(xiāng)老輪流掌管四坊教善箱，約定在伊斯蘭教歷11月27日大人忌活動時，在先賢古墓辦理交接儀式。

?此后還有1935年“正德學(xué)?！苯鑿V東政府修建火車站的工程計劃，侵害回教公共墓地事件;1937年，廣東軍政當(dāng)局提出連接粵漢—廣九兩鐵路的工程計劃，拆毀回族穆斯林公共墓地墳塋事件等。詳見楊準(zhǔn)《1937年遷墳始末記》，載廣州市伊斯蘭教協(xié)會文史資料編寫組編《廣州市回族、伊斯蘭教文史資料選輯(第一、二、三輯合訂本》，廣州，2002年，第46—48頁。

[1]馬明達(dá).廣州伊斯蘭教史三題[A].暨南史學(xué)(第7輯)[C].廣州:暨南大學(xué)出版社，2012.

[2]黃佛頤.廣州城坊志[M].廣州:廣東人民出版社，1994.

[3]馬建釗.中國南方回族譜牒選編[M].南寧:廣西民族出版社，1998.

[4]姜永興.廣東海南回族研究[M].廣州:廣東人民出版社，1989.

[5]余振貴.中國歷代政權(quán)與伊斯蘭教[M].銀川:寧夏人民出版社，1996.

[6]為募捐重修光塔及懷圣禮拜堂向我國教胞進一言[J].天方學(xué)理月刊，1932(4).

[7]先賢萬國師紀(jì)念[J].天方學(xué)理月刊，1930(20).

[8]篤初.穆民宜捐助重修懷圣光塔寺[J].天方學(xué)理月刊，1930(3).

[9]為什么我們要重修光塔寺[J].天方學(xué)理月刊，1931(3).

[10][美]阿爾君·阿帕杜萊.消散的現(xiàn)代性:全球化的文化維度[M].劉冉譯.上海:三聯(lián)書店，2012.

[11]草草贈稿.穆民在中華民國之位置[J].穆士林，1931(7).

[12]達(dá)新吾.中國伊斯蘭教衰弱之原因及如何挽救之我見[J].穆民，1931(1).

[13]揚一飛.要不要開回民代表大會[J].穆士林，1931(3).

[14]唐士.對于“回代會”的我見[J].穆士林，1931(3).

[15]長風(fēng).我教人對日本強占東北之觀感[J].穆士林，1931(7).

[16]狂騷.喂! 綠旗下的中國伊斯蘭教徒[J].穆民，1931(1).

[17]吳功補.國難聲中所望于穆民同胞者[J].穆士林，1932(8，9).

[18][英]安東尼·吉登斯.民族國家與暴力[M].胡宗澤，譯.北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1998.

[19]郭華清，趙春晨.試論近代中國宗教發(fā)展的特點與趨勢——以近代廣東為重點[J].廣東社會科學(xué)，2009(4).

[20]廣州市內(nèi)政年鑒材料[Z].廣州市檔案館，10－4－881.

[21]本省各縣市宗教人數(shù)調(diào)查[Z].廣州市檔案館，資－政－593.

[22]回教俱進會粵支部有恢復(fù)說[J].天方學(xué)理月刊，1930(3).

[23]本港穆僑調(diào)查之經(jīng)過及統(tǒng)計[J].穆士林，1930(1).

[24]劉致平.童年雜憶[A].廣州市伊斯蘭教協(xié)會文史資料編寫組.廣州市回族、伊斯蘭教文史資料選輯(第一、二、三輯合訂本)[C].廣州，2002.

[25]先賢萬國師紀(jì)念[J].天方學(xué)理月刊，1930(20).

[26]廣州通訊[J].清真鐸報，1937(33).