黃開國1，茍奉山2

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董仲舒的人性學(xué)說并非是“中民之性”

黃開國，茍奉山

(1.四川師范大學(xué) 政教學(xué)院，四川 成都 610068；2.中國民用航空飛行學(xué)院 飛行技術(shù)學(xué)院，四川 廣漢 618307)

董仲舒的人性論一直眾說紛紜，近年來又有董仲舒的人性論是中民之性的新說提出。但董仲舒的人性論并不存在所謂人之性與民之性的兩類文字的區(qū)分，更沒有以人之性即為圣人之性的觀念，新說關(guān)于中民之性的論述，也難以成立，究其原因在于新說不了解董仲舒的人性論處于儒學(xué)人性論“性同一說”向“性品級說”轉(zhuǎn)變的邏輯關(guān)節(jié)點(diǎn)。

董仲舒；人性學(xué)說；中民之性；《深察名號》；《實(shí)性》

《“中民之性”：論董仲舒的人性學(xué)說》一文，在董仲舒人性論研究已有的眾說紛紜之外，又提出了一種新解。該文認(rèn)為董仲舒的人性論體現(xiàn)在《深察名號》《實(shí)性》兩篇文章，所論人性只是“人之中的‘民’之性”，而將董仲舒的人性論歸結(jié)為中民之性的學(xué)說；并批評學(xué)術(shù)界“誤以為董仲舒所言的人性乃是儒家通常意義上的‘人’之性，而未能細(xì)察其所謂的人性乃‘民’之性”。其說雖新，卻實(shí)難成立。

一、關(guān)于董氏人性論的兩種說法

該文立論的出發(fā)點(diǎn)是將董仲舒論性分判為“人”之性與“民”之性兩種說法：《春秋繁露》的《玉杯》《竹林》《玉英》等篇，只是“偶爾提及人性”，所言均為“人”之性?！渡畈烀枴贰秾?shí)性》的人性論，才是董仲舒對人性的“集中討論”，只涉及中民之性，“真正代表董仲舒的人性學(xué)說”。

在討論《玉英》等篇的“人”之性時(shí)，該文認(rèn)為，董仲舒在這里所要表達(dá)的是，“人性根源于天，為天所塑造、決定，任何后天的人為都不可改變之；人性的內(nèi)容是‘德’，包括仁義等，其價(jià)值指向‘善’；人性既是人之本性，同時(shí)也是人之為人的本質(zhì)所在”。并由此判定：“這種觀點(diǎn)同孟子的性善論幾無差別?！本褪钦f《玉英》等篇的人性論所論對象是所有的人，以人性為善，接近孟子的性善論。

該文的解讀完全是斷章取義。文中引用《玉杯》等關(guān)于人之性的論述，見于如下3段話：

人受命于天，有善善惡惡之性，可養(yǎng)而不可改，可豫而不可去，若形體之可肥臞而不可得革也。是故雖有至賢，能為君親含容其惡，不能為君親令無惡。(《春秋繁露·玉杯》)

正也者，正于天之為人性命也。天之為人性命，使行仁義而羞可恥，非若鳥獸然，茍為生，茍為利而已。(《春秋繁露·竹林》)

凡人之性，莫不善義，然而不能義者，利敗之也。故君子終日言不及利，欲以勿言愧之而已，愧之以塞其源也。(《春秋繁露·玉英》)

黑字標(biāo)注的部分，為該文所未引。結(jié)合該文未引的黑體字來完整考察，并對照董仲舒的其他相關(guān)論述，就會得出與該文完全不同的看法。

《玉杯》的一段話是說天生人性，并非只具有仁義的善性，也有好利的惡的一面，即使如舜這樣的圣君，也有瞽叟這樣的惡父。這是說人性有善有惡，而不僅僅是只有善的一面。盡管董仲舒以人體有肥臞，來譬喻人性的有善有惡是不恰當(dāng)?shù)?，但承認(rèn)人性有善惡的觀念十分清楚明白。由此段話只能得出董仲舒的人性論不同于孟子性善論的結(jié)論。《竹林》的一段話，是從人禽之別的意義上，說明人與禽獸區(qū)別的本質(zhì)特點(diǎn)在于人有仁義，而不只是為生為利?！队裼ⅰ返囊欢卧捴v人性的價(jià)值追求是善，由于利影響性善的實(shí)現(xiàn)，所以，董仲舒要求人們終日言不及利，以堵塞惡之源。由董仲舒的人禽之別、人性修養(yǎng)價(jià)值追求的討論中，只能得出人與禽獸的本質(zhì)區(qū)別在人有仁義的善，及其人生的價(jià)值是對善的追求，而得不出人性善的結(jié)論。荀子反對人性善，主張人性惡，但在人與禽獸的本質(zhì)區(qū)別與價(jià)值追求上，與董仲舒完全相同，若以董仲舒之說是性善論，荀子的人性論是否也是性善論呢？

綜合該文所引的這3段話可以看出，董仲舒在《玉英》等篇論“人”之性是針對所有的人而言。就人性來源說，以人性本于天，這是他的人副天數(shù)說在人性論上的體現(xiàn)；就人性的屬性說，由天有陰陽，而推出性有善惡，并不只是孟子的性善論，也有荀子性惡論的成分。該文卻說董仲舒的“人”之性的人性理論，與孟子性善論“幾無差別”，這是將董仲舒“人”之性的善惡兼具，片面地誤讀為有善無惡。他甚至還提出了這樣荒唐的臆說：董仲舒“人”之性的人性論述，“表面看似普遍意義上的‘人’之性，實(shí)乃圣人之性”，都是指有善無惡之性。若董仲舒所說一般人的人之性與圣人之性沒有區(qū)別，何需在一般人性外，再提什么圣人之性？《春秋繁露》再三強(qiáng)調(diào)圣王教化的合理性、合法性，及其民性接受教化的必要性，豈不是無的放矢？該文還以此推論說：“在董仲舒看來，沒有抽象的統(tǒng)一的人，相應(yīng)地，也就沒有普遍的人性?！边@不僅是將某些現(xiàn)代人的人性觀念，強(qiáng)加給董仲舒的人性論，也根本不合董仲舒人性論的原意。董仲舒論一般人的“人”之性，如天生人性、天有陰陽、性有貪仁，都是全稱肯定判斷，包含所有的人，怎么不是講普遍意義上的人性？該文自己也說，董仲舒論“人”之性時(shí)，“人性的主體是普遍意義上的‘人’”，既然承認(rèn)具有普遍意義，又說“沒有普遍的人性”，豈非自相矛盾？

考察董仲舒的《深察名號》與《實(shí)性》這部分人性論時(shí)，該文將引用的史料分為兩類文字：“一類是‘性’之前有性之主體”；“另一類是‘性’之前沒有性之主體”。并認(rèn)為雖然表述不同，但都不是指“普遍意義上的‘人’，而是指部分的‘人’、特殊的‘人’，也即‘民’”。所以，董仲舒討論的不是“儒家一般意義上的人性，而是人之中的‘民’之性，也即中民之性”。

在董仲舒的著作中并不存在該文所謂兩類文字的區(qū)分。該文引用來說明“性”之前沒有性之主體的兩段話，一段出自《深察名號》：“民之號，取之瞑也。使性而已善，則何故以瞑為號？”盡管這段話的后半部分論性沒有主體，但前半部分已經(jīng)明確指出是就民而論性，并非沒有主體，只是省略罷了。一段出自《實(shí)性》：“性有善質(zhì)，而未能為善也。”只要聯(lián)系這段話的上下文來看，就可以看出這里是強(qiáng)調(diào)中民之性必須經(jīng)過圣王教化，才能夠?qū)⑻焐瀑|(zhì)變成為現(xiàn)實(shí)的善，故此處之性也并非沒有主體。

《深察名號》與《實(shí)性》也不是如該文所說，沒有一般意義人性的論述?！渡畈烀枴烽_端就有兩段被經(jīng)常稱引的重要文字：

今世闇于性，言之者不同，胡不試反性之名？性之名，非生與？如其生之自然之資，謂之性。性者，質(zhì)也。詰性之質(zhì)于善之名，能中之與？既不能中矣，而尚謂之質(zhì)善，何哉？性之名不得離質(zhì)，離質(zhì)如毛，則非性已，不可不察也。

栣眾惡于內(nèi)，弗使得發(fā)于外者，心也，故心之為名，栣也。人之受氣茍無惡者，心何栣哉？吾以心之名得人之誠，人之誠有貪有仁，仁貪之氣兩在于身。身之名取諸天，天兩有陰陽之施，身亦兩有貪仁之性。

這兩段文字是從人性的來源與構(gòu)成上，說明人性出于天，天有陰陽，陽為仁、陰為貪，故人性有善惡。人性構(gòu)成的這一善惡皆有，是由天有陰陽所決定的，是人生自然兼具，故董仲舒將其稱為自然之資。盡管董仲舒在這里以生訓(xùn)性，說性為自然之資，與告子、荀子人性論的語言相近，但含義卻根本不同。告子所說的人性自然之資無所謂善惡，荀子以人之自然之資為惡，而董仲舒的自然之資則善惡兼具。一些論著僅看到董仲舒與告子、荀子的文句相近，就認(rèn)定董仲舒接近告子或荀子的人性論，完全是對董仲舒人性論的誤解。董仲舒這兩段話，從性概念與天人的關(guān)系來討論人性，并沒有特指中民等人群，所論人性理應(yīng)是指所有人的人性而言。董仲舒在此得出的人性有善有惡的結(jié)論，與在《玉英》等篇中得出的人性有善有惡的觀念完全一致。所以，《深察名號》《實(shí)性》并非沒有關(guān)于一般人的“人”之性論述。

為了證明《深察名號》《實(shí)性》只是關(guān)于中民之性的論述，該文還引用《深察名號》的“名性，不以上，不以下，以其中名之”與《實(shí)性》的“圣人之性，不可以名性；斗筲之性，又不可以名性；名性者，中民之性”，來論證自己的觀點(diǎn)。這兩段話雖然講名性以中，但同時(shí)也承認(rèn)有圣人之性、斗筲之性，性有上中下三品之分。所以，根本不能作為“董仲舒所言人性乃是民性”的“直接的根據(jù)”，反而證明《深察名號》與《實(shí)性》絕不是只言中民之性，還涉及到圣人之性、斗筲之性。

該文雖然看到了董仲舒論人性有論人之性與中民之性的不同，但機(jī)械地以《玉杯》等篇與《深察名號》《實(shí)性》來區(qū)分二者，則不合董仲舒的本意。說《玉杯》等篇關(guān)于一般人的“人”之性實(shí)際上就是圣人之性，所言人性論接近孟子的性善論，則是誤解董仲舒人性論的片面之辭與毫無根據(jù)的臆說；其區(qū)分《深察名號》《實(shí)性》的人性論有無主體的兩個(gè)部分，并僅僅歸結(jié)為中民之性，也缺乏根據(jù)。至于將董仲舒所言的人性歸結(jié)為只是“部分人的性，也即‘民’之性”，更是以偏概全之論。

二、關(guān)于中民之性

該文將董仲舒的人性論僅僅歸結(jié)為中民之性，并在第二、第三部分重點(diǎn)論述了中民之性。而該文關(guān)于中民之性的討論，也頗多曲解之說。

該文第二部分論述的題目是“‘民’性有‘情’”。但該文在論述這個(gè)問題時(shí)，所引用的材料絕大多數(shù)都不是董仲舒關(guān)于中民之性的論述。如該文引用《為人者天》的“人之情性有由天者矣”；《如天之為》的“夫喜怒哀樂之止動(dòng)也，此天之所為人性命者”；《深察名號》的“身之有性情也，若天之有陰陽也。言人之質(zhì)而無其情，猶言天之陽而無其陰也”“天地之所生，謂之性情，性情相與為一瞑。情亦性也”“身之名，取諸天。天兩有陰陽之施，身亦兩有貪仁之性”等，都是以天生人性、性為質(zhì)樸之資為說，或是對性之名的分析，屬于董仲舒論一般人的“人”之性的話語，而不是對中民之性的說明。該文用來論證中民之性，完全是郢書燕說。由董仲舒的這些論述，只能得出人性包含性情，而得不出“‘民’性有‘情’”說。而按該文的董仲舒論一般人的“人”之性實(shí)為圣人之性的說法，該文的這些論證實(shí)際上也就是論圣人之性，而不是講中民之性了。

該文還進(jìn)一步推論說，董仲舒的“‘民’性有‘情’，‘民’性甚至是‘情’，無疑是對荀子人性論的繼承和發(fā)揮”。不可否認(rèn)，從形而上的天生民性來說，董仲舒所論中民之性，與一般人性有相同之處，都是性情兼具，貪仁皆有，帶有綜合孟子、荀子人性論的意義。但從民性的性情皆具而言，可以說民性有情，而絕不能說民性是情。在董仲舒的人性論中，陽、善、性連為一體，陰、惡、情密不可分。該文以民性有情與民性是情連稱，實(shí)際上是以民性是情來替代民性有情，至少是以民性是情為重。若以民性是情，自然就會否認(rèn)中民之性所包含的善質(zhì)，得出中民之性是對荀子性惡論的發(fā)揮的片面之論。

該文論民性有情，也確實(shí)引用到了董仲舒關(guān)于中民之性的論述，但只有《實(shí)性》的如下一段話：“以麻為布，以繭為絲，以米為飯，以性為善，此皆圣人所繼天而進(jìn)也，非情性質(zhì)樸之能至也，故不可謂性?！倍@段話的重點(diǎn)在說明善與性的天人之別，性為天所為，善為圣王教化，而不是對中民之性包含性情的直接論說。

通過民性有情的“論說”，該文還推論出圣人之性有性無情，斗筲之性有情無性，并認(rèn)為“圣人之性善，與孟子性善同；斗筲之性惡，與荀子性惡同；中民之性似乎既善也惡、善惡相混，乃綜合孟子性善和荀子性惡的產(chǎn)物”。僅就孟子、荀子沒有圣人之性、中民之性、斗筲之性的區(qū)分而論，該文的比附之誤就一目了然。這里講斗筲之性與荀子性惡論同，前面講中民之性時(shí)，又說是對荀子性惡論的發(fā)揮，豈不是說董仲舒的斗筲之性與中民之性都是性惡論的翻版？董仲舒是一代大師，其理論怎么會荒謬如此？前面既講中民之性是性惡論的發(fā)揮，這里又說是綜合孟、荀的產(chǎn)物，是有善有惡，到底中民之性該如何理解，連該文自己都沒有弄清楚。

附帶指出，該文的第一部分曾引用“人受命于天，有善善惡惡之性”，來說明董仲舒關(guān)于一般人的人之性，但第二部分一開始，該文又引用此語來說明董仲舒人性論的“圣人之性的形上根源”：“董仲舒在論及圣人之性的形上根源時(shí)曾言：‘人受命于天，有善善惡惡之性。’”董仲舒這段話出自《玉杯》，并不見于講圣人之性的《實(shí)性》。該文在第一部分明確指出，《玉杯》等篇是講一般人的人之性，沒有涉及中民之性等品級性的人性，這里卻用來說明圣人之性，豈不是張冠李戴？讓我們很難理解董仲舒這段話到底是講一般人的人之性，還是講的圣人之性呢？如果是講圣人之性，該文就不應(yīng)該作為講一般人的人之性的材料加以使用。反之亦然。

該文的第三部分，正確地指出了董仲舒關(guān)于中民之性的最重要規(guī)定是“有善質(zhì)而未善”，揭示了董仲舒人性論“為王權(quán)作論證的政治目的”“真正的立足點(diǎn)是政治而非學(xué)術(shù)”。但是，第三部分的立論是以第一、二部分為前提的，而該文的第一、二部分多無理據(jù)。同時(shí)，這部分的某些表述依然存在問題，如說“如果像孟子所言人性皆善，如果人性皆是圣人之性，有善無惡，天子就沒有存在的價(jià)值了”，這里以孟子的性善之善為圣人之善，是對孟子性善論的誤解，因?yàn)槊献拥娜诵越陨疲侵笀蛩磁c桀紂在內(nèi)的所有人，并非僅指圣人。董仲舒在《深察名號》批評孟子的性善論，就因?yàn)槊献拥男陨浦品鞘ト说娜说乐?。該文也看到了這一點(diǎn)，很難想象竟還會出現(xiàn)如此的誤讀。又如說“圣人之性至善無惡，無需天子教化”，這是不明董仲舒人性論的圣人與天子的異名同實(shí)。天子所以有教化萬民的資格，最根本的規(guī)定就在于具有可與天地媲美的圣人之性，《春秋繁露·順命》說：“德侔天地者，皇天而子之，號稱天子?！比魺o至善的人性，即使居于天子、諸侯之位的無德之人，董仲舒也是將其斥為“獨(dú)身”的“一夫之人”，當(dāng)然更沒有教化萬民的資質(zhì)。故《春秋繁露》在一段文字的前后，或是在不同段落，常常將天子、圣人作為同義語而互換使用，不僅講天子教化萬民，也有圣人教化萬民之語。

三、癥結(jié)所在

綜上所論，該文將董仲舒的人性論歸結(jié)為中民之性的新說，雖能在董仲舒的著作找到看似成立的文字，但通觀董仲舒人性論的全部論說，該文這一新說不僅不能成立，反而暴露了該文的左支右絀。該文新說的混亂，究其根源而論，就在于與諸多董仲舒人性論的說法一樣，都沒有從儒學(xué)人性論發(fā)展邏輯的高度來全面認(rèn)識董仲舒的人性論。如果不注意到這一點(diǎn)，人們以后還會從董仲舒的相關(guān)論述中找到其他“依據(jù)”，提出根本不能成立的所謂“新說”。

就儒學(xué)人性論的發(fā)展邏輯而言，經(jīng)歷了3個(gè)發(fā)展階段，各個(gè)發(fā)展階段都有基本理論形態(tài)，由此形成了儒學(xué)人性論發(fā)展正反合的邏輯進(jìn)程。第一個(gè)階段是先秦，基本理論形態(tài)是性同一說，承認(rèn)人人皆具同一的人性，以孟子性善論與荀子的性惡論為代表；第二個(gè)階段是漢唐，基本理論形態(tài)是以性三品說為代表的性品級說，是對性同一說的否定，以王充、韓愈為代表。第三個(gè)階段是宋明，基本理論形態(tài)是性同一說(人人皆具同一的天命之性)與性品級說(因氣質(zhì)之性秉賦不同而形成的品級差異)的合一，是對性同一說否定之否定，以朱熹的人性論為集大成。

董仲舒的人性論處于儒學(xué)性同一說向性品級說轉(zhuǎn)變的歷史關(guān)節(jié)點(diǎn)上，既有性同一說的內(nèi)容，也有性品級說內(nèi)容。但是，性同一說所言之性是指人人兼具之性，無品級之分；性品級說之性所言之性則講人的品級人性，而不存在人人同一之性。董仲舒關(guān)于天生人性、對性之名的論說，都是講的人人同一之性，而圣人之性、中民之性、斗筲之性則是品級性人性的說明。研究董仲舒的人性論最重要的就是要認(rèn)識到他言性的具體含義，分清說的是人人同一之性，還是部分人的品級性人性，而不能混在一起。

但董仲舒所謂的名性以中說，就犯了把一般人的同一人性與中民之性的品級性人性相混淆的錯(cuò)誤。因?yàn)槊灾允侵v人人所共具的同一人性，無所謂圣人之性、中民之性、斗筲之性的上中下之分。當(dāng)講圣人之性、中民之性、斗筲之性的品級性人性時(shí)，就不存在一般人所具的同一人性。此性非彼性，若彼此不分，就必然會導(dǎo)致不應(yīng)有的混亂。而2 000年來對董仲舒人性論研究，沒有看出董仲舒名性以中是將性同一說之性與性品級說之性混在一起，而不可避免地出現(xiàn)了關(guān)于董仲舒人性論的眾說紛紜。這些說法都只看到董仲舒人性論的性同一說或是性品級說的一個(gè)方面，甚至只看到一個(gè)方面的部分內(nèi)容，盡管它們都可以在董仲舒人性論的論述中找到某些依據(jù)，卻都不能全面、準(zhǔn)確地說明董仲舒的人性論。

董仲舒之所以出現(xiàn)這一混淆，是有原因的。第一，董仲舒的人性論盡管綜合先秦孔子、孟子、告子、荀子之說，對性同一說成功地作出了理論的總結(jié)，但他作為性品級說的開創(chuàng)者，其說處于初創(chuàng)，除了對中民之性有善質(zhì)，善需后天王教而成有較多論說之外，對圣人之性、斗筲之性幾乎不見直接的論述，更無從解決好性同一說與性品級說這兩個(gè)方面的關(guān)系。第二，董仲舒論中民之性，與一般人的人性規(guī)定在諸多方面有重合交叉：首先，從形而上說，天所生一般人性是善惡兼具，包含性情，而天生中民之性也是善惡兼具、包含性情。其次，董仲舒論一般人的人性，強(qiáng)調(diào)論性不能離開自然之資，所謂“離質(zhì)如毛”，而論中民之性也強(qiáng)調(diào)區(qū)分天所為與人所為之分，主張從“天所為”來認(rèn)識中民之性。再次，董仲舒論一般人的人性以生訓(xùn)性，以性為自然之資，肯定有善惡二質(zhì)，但反對善惡為說，而論中民之性也是反復(fù)用各種譬喻，如禾與米、繭與絲、卵與雛來說明性為天所為，有善質(zhì)但不可稱之為善。第三，董仲舒以圣人之性、中民之性、斗筲之性有上中下三品之分，按中民之性有善有惡，其上品的圣人之性當(dāng)為有善無惡，如《三代改制質(zhì)文》說舜“純乎孝慈”，湯“質(zhì)易純?nèi)省?；而下品的斗筲之性如禽獸，就只能是“為生為利”的有惡無善，都不合于天生人性善惡兼具的規(guī)定，只有中民之性善惡皆有，看似合于天生人性的有善有惡。董仲舒所謂圣人之性、斗筲之性不可以名性，名性者中民之性之說，其根據(jù)可能就在于此。

我們不能苛責(zé)董仲舒人性論的不圓融，但如果能從儒學(xué)人性論發(fā)展邏輯的高度，將董仲舒的人性論定位于性同一說向性品級說轉(zhuǎn)化的邏輯關(guān)節(jié)點(diǎn)上，看到他的人性論包含有性同一說與性品級說兩種基本形態(tài)的內(nèi)容，將其這兩個(gè)部分各歸其位，用性同一說來分析他關(guān)于一般人的人性論述，用性品級說來討論他的圣人之性、中民之性、斗筲之性，就可以擺脫董仲舒名性以中之說的迷惑，而從性同一說與性品級說的兩個(gè)方面，對董仲舒的人性論作出了合理的全面說明。

由董仲舒人性論研究的2 000年困惑，給我們從事哲學(xué)史的研究者提供了一個(gè)極其重要的方法論啟示：研究哲學(xué)家的某一問題，一定要把握到該問題的發(fā)展邏輯，明確該哲學(xué)家在其發(fā)展邏輯中所處的地位，特別要注意那些處于邏輯發(fā)展關(guān)節(jié)點(diǎn)上哲學(xué)家思想的復(fù)雜性，才可以不致被哲學(xué)家本身的理論混淆所迷惑。

① 就我所知學(xué)術(shù)界關(guān)于董仲舒的人性論至少有如下各種說法：性三品說、性未善說、性善說、性待教而善說、性惡說、性有善惡說、性無善惡說、天賦善惡說、性有善惡之質(zhì)說、民性說等。在董仲舒人性論與先秦儒家人性論的關(guān)系上，有孔子人性論的發(fā)展、接近的孟子人性論、與告子人性論一致、與荀子人性論同一，兼采孟子、荀子人性論，兼采孔子、孟子、荀子的人性論，綜合孟子、告子、荀子的人性論等說。

(責(zé)任編校：衛(wèi)立冬 英文校對：吳秀蘭)

Dong Zhongshu’s Theory of Human Nature is Not “The Nature of Ordinary People”

HUANG Kai-guo; GOU Feng-shan

(1. College of Political Education, Sichuan Normal University, Chengdu, Sichuan 610068, China;(2. College of Flight Technology , Civil Aviation Flight University of China, Guanghan, Sichuan 618307, China)

Dong Zhongshu’s theory of human nature has been debated for a long time. There is a new argument in recent years that Dong Zhongshu’s theory of human nature is the nature of ordinary people. However, there is no difference between human nature and resident nature in Dong Zhongshu’s theory of human nature. And there is also no saying that human nature means sage nature. The new argument about the nature of ordinary people has no basis. The reason is that the new argument does not know that Dong Zhongshu’s theory of human nature is a turning point from the unity of nature to the grade of nature in Confucianist human nature.

Dong Zhongshu; theory of human nature; the nature of ordinary people;

10.3969/j.issn.1673-2065.2013.06.001

B234.5

A

1673-2065(2013)06-0001-05

2013-08-16

黃開國(1952-),男,四川大英人,四川師范大學(xué)政教學(xué)院特聘教授;茍奉山(1984-),男,四川劍閣人,中國民用航空飛行學(xué)院飛行技術(shù)學(xué)院研究實(shí)習(xí)員,哲學(xué)碩士.