洪永穩(wěn)

（黃山學(xué)院 文學(xué)院，安徽 黃山 245041）

卡西爾的神話哲學(xué)理論深受維科和謝林的影響，但他不只是停留在維科和謝林的基礎(chǔ)上，沿著他們開辟的方向進一步考察了遠(yuǎn)古時代的神話與人的生命情感的關(guān)系，在神話哲學(xué)史上第一次提出神話作為一種“生命形式”的論斷。卡西爾認(rèn)為，神話是人類最初創(chuàng)造的一個符號形式，以感性和想象為主要特征，它傾注了人類的生命特征。神話作為一種思維形式，它最根本的源泉來自于人的生命創(chuàng)造，神話就是體現(xiàn)了人的創(chuàng)造性和主觀能動性，人作為一個符號的動物，人的本質(zhì)在于符號創(chuàng)造，生命的創(chuàng)造體現(xiàn)出他的主體性地位。從這個意義上說，卡西爾認(rèn)為神話是一種“生命形式”，這個命題是后來文化符號學(xué)派藝術(shù)“生命形式”論的源頭。在此，我們有必要對卡西爾的神話與生命形式的關(guān)系進行梳理，揭示其神話生命形式的內(nèi)涵以及生命形式與神話意識中人的主體性發(fā)現(xiàn)和確定的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，厘清卡西爾的神話作為一種“生命形式”的內(nèi)在邏輯。

一、自我和靈魂——人的主體性的發(fā)現(xiàn)

與神話的生命形式論密切相關(guān)的就是 “自我”和“靈魂”的概念。關(guān)于“自我”和“靈魂”的觀念，卡西爾反對泰勒的社會學(xué)觀點和馮特的種族心理學(xué)觀點，他們都把神話形成的根源說成是“泛靈論”，把全部神話概念和觀念視為靈魂觀念的不同表現(xiàn)形式，這種觀念是建立在一種經(jīng)驗的假定的基礎(chǔ)上，而不是神話世界觀的特有目的。“如果自我和靈魂的概念是所有神話思維的開端這種廣為流傳的觀點得到證實的話，就不可能談及神話中主體的發(fā)現(xiàn)”①卡西爾：《神話思維》，黃龍保等譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，1992年，第173 頁。。卡西爾認(rèn)為，神話的產(chǎn)生離不開人的主體性的創(chuàng)造，如何構(gòu)建神話中人的主體性是卡西爾思考的關(guān)鍵。為了建立神話中的主體性，卡西爾吸收并改造了康德的主體自我的概念，從功能性上強調(diào)自我的主體性。康德的主體受其背后的“物自體”影響?！盀榱藦浹a康德留下的諸多缺陷，卡西爾從自己的批判唯心主義的文化哲學(xué)立場出發(fā)，強調(diào)：自我和實在、主體和客體及其之間的界限都不是給定的、封閉的、完成的，而是以各種符號形式為中介在相互連接中得以不斷相互區(qū)分和彼此生成的?！雹賱⒂鸭t：《卡西爾人學(xué)思想研究》，南昌：江西人民出版社，2007年，第259 頁。各種符號便是它們連接的中介。神話是這種符號之一，因此，神話既不是來源于自我和靈魂的概念，也不是來源于實在，而是自我靈魂與實在之間的最初聯(lián)系與區(qū)分。神話與靈魂的關(guān)系表現(xiàn)為：“靈魂既是神話的起點又是神話的終點，既是最直接的又是最間接的，引導(dǎo)神話意識的持續(xù)不斷的創(chuàng)造，自身則從最初的‘客觀存在’逐漸獲得精神意義直到最終成為精神的特殊原則。完成這一過程的不是精神性的反思，而是人類最初的生命活動?！雹趧⒂鸭t：《卡西爾人學(xué)思想研究》，南昌：江西人民出版社，2007年，第260 頁。這就是說，人類最初的生命活動孕育著人類最初的文化創(chuàng)造。在人類最初的生命活動中，神話成為構(gòu)成靈魂觀念的最初的、直接的方式。這樣就把神話作為一種生命形式來看待，神話與自我以及靈魂的內(nèi)在關(guān)系也弄清楚了，人的主體性的創(chuàng)造是神話產(chǎn)生的必要條件，也正是從神話中我們能夠發(fā)現(xiàn)人的主體性確立。沿著這條思路，卡西爾繼續(xù)探索人的主體性如何進一步發(fā)展。

二、自我意識的發(fā)展——生命形式的表現(xiàn)

從神話的同一感和生命感到自我意識的發(fā)展，是神話生命形式進程的又一表現(xiàn)。在神話意識中，自我并非取自外在的世界，而是取自個人的生存和生命?？ㄎ鳡栒J(rèn)為，只有當(dāng)自我把自身認(rèn)作某群體的一員，懂得自己與其他人組成家庭、部落、社會組織之統(tǒng)一體時，它才感受和認(rèn)識到自身。只有處于和通過這樣的社會組織，它才擁有自身，它本身的個人生存和生命的每一體現(xiàn)都關(guān)聯(lián)著他的整個生命。這一自我是由靈魂概念演化而來的?？ㄎ鳡柦邮苤x林的觀點，反對從人類社會的經(jīng)驗環(huán)境引申出神話意識之形式和內(nèi)容，從而使社會學(xué)成為宗教科學(xué)的基礎(chǔ)。認(rèn)為神話意識并非只跟隨社會形式的經(jīng)驗內(nèi)容，相反，它是群體意識和社會生活的最重要的因素之一。在神話中，人類通過精神分化，社會和個人意識的基本確定形式由最初不確定的混沌生命感中生成出來的。在這個過程中，神話劃定的內(nèi)在和外在之間的界線、性質(zhì)和位置完全不同于經(jīng)驗——因果認(rèn)識所劃定的界線?？陀^的直觀與主觀自我及生命感之間的關(guān)系不同于理論知識的結(jié)構(gòu)。對于神話宗教而言，卡西爾認(rèn)為，“人”這一物類的界限并不嚴(yán)格，而是易變的，經(jīng)過了不斷地凝聚過程，經(jīng)過神話普遍生命感的逐漸收縮，它才達(dá)到特定的人類群體感?？ㄎ鳡栒f：“在神話世界觀的早期階段，尚無分離人與生物總體、動物界和植物界的鮮明界線；尤其是在圖騰崇拜中，人與動物的親族關(guān)系，更主要的，部落與其圖騰動物或圖騰植物之間的關(guān)系，絕非知識象征意義的，而是有嚴(yán)格的現(xiàn)實意義。人在其活動和習(xí)性中，在有生命的全部形式和方式中，感覺自己和動物同為一體?！雹劭ㄎ鳡枺骸渡裨捤季S》，黃龍保等譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，1992年，第199 頁。這是因為人類的早期缺乏經(jīng)驗理論的世界觀所具有的、并通常使用的嚴(yán)格邏輯工具，神話的分類結(jié)構(gòu)和我們經(jīng)驗理論世界觀的分類結(jié)構(gòu)是根本不同的。神話用人的、社會存在的語言表達(dá)一切自然的存在，而用自然的語言表達(dá)一切人的、社會的存在。這兩方面完滿的結(jié)合就決定了神話意識的獨特的結(jié)構(gòu)和狀態(tài)。在圖騰制階段，個體意識禁錮并消融于部落意識中，還沒有得到獨立的自由。一當(dāng)宗教意識提高到人性神的觀念和構(gòu)型，個體的意識便呈現(xiàn)出來。這種個體意識和民族意識是互為依存的，所以，卡西爾說：“人籍以確定其族類界限的相同的區(qū)分過程，引導(dǎo)他在族類內(nèi)部繼續(xù)劃定更鮮明的分解，并從而得到他的、特定的自我意識”④卡西爾：《神話思維》，黃龍保等譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，1992年，第219 頁。。

卡西爾在論證了人類以神話概念思維的方法發(fā)現(xiàn)和規(guī)定自己的內(nèi)心世界后，又論證了神話自我概念形成的動力和諸階段。人類通過生命的創(chuàng)造活動，使人類同向外在世界和內(nèi)在世界，在內(nèi)外世界的相互作用下，人類擺脫最初的生命一體化，意識到自我的存在，并逐漸形成自我人格。生命的活動因素在人格的形成過程中起著重要的作用?？ㄎ鳡栒f：

人對外部世界作用的含義并不僅僅在于，作為成形物，作為獨立自足“實體”的自我，把外界事物納入他的領(lǐng)域并占有它們。相反，一切真正的活動都在雙重意義上是構(gòu)造性的活動：自我并不單純講自己的形式、一切自始自得的形式，印刻在客體上；相反，只有在它施加給客體的活動和客體反饋的活動之總體中，自我才獲得這種形式。因此，如果在活動中劃定了存在的領(lǐng)域，才能確定內(nèi)在世界的界限，內(nèi)在世界的結(jié)構(gòu)才能成為可見的。自我以其活動填充的區(qū)域越大，客觀實在的特征和自我的意義及功能展現(xiàn)得就越明顯。①卡西爾：《神話思維》，黃龍保等譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，1992年，第220 頁。

這段文字說明了自我是在人類創(chuàng)造的活動中形成的客體，同時，自我又是這種創(chuàng)造活動的主體。神話中人類的生命創(chuàng)造性活動促使自我意識的形成和發(fā)展，人類的精神在神話中得以體現(xiàn)，神話就是人類的生命活動創(chuàng)造的一種形式。

在自然的客觀化過程開始之前，在世界整體還沒有分成各種單一的、確定的形式之前，世界對于人來說只是存在混沌的情感之中。隨著生命情感的創(chuàng)造性活動的進行，在情感的這種無確定性狀態(tài)中，“某些現(xiàn)象以其強度和力量與共同的背景分離開來”。這些神話意識和原始的創(chuàng)造性在以獨特的鮮明的特殊神和獨特的個體神之具體化為特征的階段就表現(xiàn)出來，我們可以把它看成是神話對特殊印象的客觀化。當(dāng)自我從單純情感反應(yīng)過渡到活動階段，不再借助純印象而借助自身活動去看待它與自然的關(guān)系時，神話的世界就讓位給自然客觀的世界，這時自然也就獲得了真正的內(nèi)容和固定的結(jié)構(gòu)?？ㄎ鳡栒J(rèn)為，這時人并非立即自由的主體與自然對峙，而是和自然休戚與共，人與自然出現(xiàn)了一種新型的關(guān)系，人不僅僅在其環(huán)境中感受到他和自然整體中某種特殊的關(guān)聯(lián)，他還把自然納入其勞動的領(lǐng)域。從特殊神過渡到個性神，表明在通向直觀自由主體性的道路上邁出新的一步。從這個意義上說，神話的神所表征的不外是神話意識連續(xù)的自我顯現(xiàn)。所以，卡西爾得出結(jié)論：“因此我們一再確鑿的發(fā)現(xiàn)，只有當(dāng)人能夠使自己存在顯現(xiàn)于其神的形象里，他才能領(lǐng)悟和認(rèn)識自身的存在。正如他只是通過成為工具和產(chǎn)品的創(chuàng)造者才了解其身體和肢體的結(jié)構(gòu)，他也從其精神作品——語言、神話和藝術(shù)——那里提取出客觀標(biāo)準(zhǔn)，以此去衡量自身，學(xué)會把自己理解成一個具有獨特結(jié)構(gòu)規(guī)律的獨立的宇宙。”②卡西爾：《神話思維》，黃龍保等譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，1992年，第239 頁。

三、祭祀和獻祭——人的生命情感的客觀化

為了說明神話作為一種“生命形式”，卡西爾考察了遠(yuǎn)古時期和神話相關(guān)的人的祭祀和獻祭活動。在原始的祭祀和獻祭活動中，人的生命情感得到客觀化?？ㄎ鳡栒J(rèn)為，宗教精神的真正根基并非在人的觀念的世界中，而是在人的情感和意志的世界中，人們獲得對于實在的每一種新的關(guān)系不僅僅表現(xiàn)在他的觀念和信仰中，而且還表現(xiàn)在他的行為和意志之中。因此，人與神之間的關(guān)系是通過具體的活動和行為來表現(xiàn)的，這個具體的行為和活動就是人對神的祭祀活動?？ㄎ鳡栒f：“基本的神話宗教情感的真正的客觀化不是在眾神的赤裸裸的偶像中，而是在敬奉神祗的祭祀中。因為祭祀是人們與神祗的主動關(guān)系。在祭祀中，不是間接地表現(xiàn)和描繪神性；相反，是對神性施加直接的影響?！雹劭ㄎ鳡枺骸渡裨捤季S》，黃龍保等譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，1992年，第240 頁。所以，最清楚地表現(xiàn)宗教意識的內(nèi)在進展正是在這種“儀式的形式”（卡西爾也稱之為“影響的形式”）中。神話傳說在很大程度上是這種直接關(guān)系的反映。關(guān)于神話的主題大多起源于這種祭祀的直覺，而不是起源于自然的過程，正是祭祀構(gòu)成神話的原始形態(tài)和客觀基礎(chǔ)。為了說明這個問題，卡西爾援引黑格爾《宗教哲學(xué)》中關(guān)于祭祀的觀點，說明祭祀是主體使自身與其存在的本質(zhì)相統(tǒng)一，克服主體自我與客體的分離，祭祀就包括了內(nèi)在和外在現(xiàn)象的活動。在祭祀中一方面要表現(xiàn)神祗，另一方面也要表現(xiàn)自我和宗教主體，祭祀使兩者成為統(tǒng)一，通過這種統(tǒng)一，自我成為神的意識，同時神也成為自我的意識。因此，宗教的意義在祭祀的形式中才完全地達(dá)到表現(xiàn)。

關(guān)于獻祭，卡西爾認(rèn)為，獻祭是祭祀活動的固定核心，是宗教信念獲得其真正可見的外觀，它直接轉(zhuǎn)變?yōu)榛顒印＋I祭可以采取各種各樣的形式，如，禮物獻祭、滌罪獻祭、贖罪獻祭等，形成一套明確的言行和客觀規(guī)則來確定獻祭的儀式。在這些外在規(guī)則的形成和轉(zhuǎn)變中，宗教的主觀性逐漸增長和展開。任何獻祭基本上都暗含著一種消極的因素：自我限制和克服自己的感覺欲望。這就超過了巫術(shù)世界觀的水準(zhǔn)，因為巫術(shù)世界觀并沒有基于對人類欲望的信念這樣的自我限制。然而，盡管在原則上，人的力量是無限的，自我相信人的力量能夠超越一切障礙，但在情感和思維領(lǐng)域中人的力量受到經(jīng)驗的限制。因此，在獻祭發(fā)展的初級階段，人類的意愿和自我力量的擴大和增強受到一種克制，推動獻祭的力量正是這種自我克制，它通常構(gòu)成原始宗教信念活動基本部分的禁欲主義。由于表現(xiàn)在禁欲主義和獻祭的消極活動中這種欲望范圍縮小，欲望的內(nèi)容高度集中，這樣就產(chǎn)生一種新的意識形式。自身感受到一種與自我相對立并且是全能的力量，這種力量把最初的限制強加于自我，使得這種力量具有確定的形式即“神性”，這種“神性”的力量，是自我得以建構(gòu)和發(fā)展的必要條件?？ㄎ鳡栒f：“只有當(dāng)人們把神性看作一種強于自身的一種力量，并且這種力量不能以巫術(shù)的強制手段而只能以祈禱和獻祭的犧牲形式獲得時，他才能逐步獲得與之相應(yīng)的自我的自由情感。在這里，只有通過表現(xiàn)自身的外在特點，自我才能重新發(fā)現(xiàn)和建構(gòu)自身：神祗不斷增長的獨立性是人發(fā)現(xiàn)他自己的一個確定的中心、一個意愿的統(tǒng)覺的條件，而這種條件和人感覺趨向的分散于差異形成對照?！雹倏ㄎ鳡枺骸渡裨捤季S》，黃龍保等譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，1992年，第244 頁。這就是說，獻祭在神人關(guān)系上也起著重要的作用，人對神一種新型的、自由的關(guān)系在祭品中就顯示出來了，因為人可以隨意地敬奉祭品，從直接欲望的客體中擺脫出來，這些祭品不再是直接享受的東西，而成為一種宗教的表現(xiàn)手段，成為人與神之間聯(lián)系的工具，這樣，祭品本身獲得一種新的意義——觀念客體，它們以它們直接的表現(xiàn)形式成為可以看清的普遍效驗的滿足直接感官的手段。如，在植物崇拜中，田野里留下最后一穗谷物不收割，表示這一穗谷物有著令人敬畏的生殖力，作為下一季谷物的神靈。在祭品形式發(fā)展的過程中，神人互相依賴，神存在于祭品中也存在于人的力量中。在印度教中，飲用蘇麻汁這種祭品是神和人獲得生命力量的源泉。隨著祭品從內(nèi)容向形式轉(zhuǎn)化，獲得了一種新的意義，祭品成了人的本質(zhì)的表征。

卡西爾認(rèn)為，祭祀活動的另一個重要因素——祈禱，它和獻祭一樣，目的也是在于溝通神與人之間的鴻溝，但是，祈禱用的不是物質(zhì)的手段，而是符號和觀念的手段，這個符號和觀念的手段就是語詞。在早期的神話和宗教意識中，存在和意義之間的界線還不明確，通過祈禱，神的意志屈服于語詞的力量。在祈禱時，神性的贊美詩、格言、贊歌和韻律支配著客觀的世界，并決定著世界的進程。祈禱者的語詞超越了人與神之間的障礙，并且拆除了這種障礙。吠陀經(jīng)文明確地表述，祭司本身成了一個神。前期的基督教也認(rèn)為，向神父祈禱的目的表現(xiàn)為人與神的直接結(jié)合和融合。隨著基督教的發(fā)展，祈禱具有它純宗教的意義，超越了純粹的人類愿望，追求等同于神意的善，也就是說放棄人的隨意愿望，追求神意。這樣就劃開了兩個領(lǐng)域的界限，自我的領(lǐng)域和神的領(lǐng)域，也就是人的世界和神的世界。祈禱和獻祭在這兩極劃分中起著重要的作用。因此，卡西爾說：“因而祈禱和獻祭發(fā)展的基本要素看來不在于它們是神和人兩級之間的純粹的中介聯(lián)系，而在于它們確定了這兩極的意義并教導(dǎo)人們?nèi)グl(fā)現(xiàn)這種意義。獻祭和祈禱的每一種新形式都揭示了神與人的一種新意義和新關(guān)系。正是賦予神及人以各種真正的特點和意義，才在神與人之間產(chǎn)生了張力?！雹诳ㄎ鳡枺骸渡裨捤季S》，黃龍保等譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，1992年，第251 頁。宗教意識不僅是神人之間的中介，也創(chuàng)造了人神之間的鴻溝，加劇了人神之間的對立。正是這種對立才確立了人的主體性的獨立、生命情感的客觀化。因此，卡西爾最后得出結(jié)論：整個宗教運動在獻祭觀念的轉(zhuǎn)化和精神的進化中表現(xiàn)自身，而這種運動的最終結(jié)論是，宗教運動先表現(xiàn)為物質(zhì)和觀念的中介，后來提升為一種純粹的聯(lián)系，在這種聯(lián)系中第一次確定了神和人的特殊的意義。

由以上的論述，我們可以看到：人的主體性的構(gòu)建和確認(rèn)的過程就是人的生命活動的過程，整個神話就是形成于這樣的過程中，同時，人的生命活動又是體現(xiàn)在神話創(chuàng)造中。神話創(chuàng)造的過程也是人的生命運動的過程，同時又是人的主體性建構(gòu)的過程，原始的人類通過神話的創(chuàng)造使得主體意識覺醒。在神話思維中，主體與客體、自我與實在的關(guān)系并不是對立的，而是互相依存的，是在創(chuàng)造中共生的，神話則是聯(lián)接的紐帶，也是其存在的根據(jù)，因此，神話是人的一種“生命形式”。