蔡家和

(臺(tái)灣東海大學(xué)哲學(xué)系,副教授,407)

王船山對(duì)朱子“學(xué)以復(fù)其初”教育觀的省察

蔡家和

(臺(tái)灣東海大學(xué)哲學(xué)系,副教授,407)

朱子的教育觀,以孟子的人性本善為根據(jù),而后天的學(xué)習(xí),則是回到原初的性善。就此點(diǎn)而言,船山是不同意朱子的,因?yàn)樗J(rèn)為學(xué)是要擴(kuò)充,而不在于復(fù)其初。在朱子學(xué)而言,后天之學(xué),是回復(fù)到本有的性善,也是復(fù)其初的意思；而至于船山的重德的義理,性是日生日成,天天要日進(jìn)不已,故經(jīng)過(guò)后天的學(xué)習(xí)擴(kuò)充后,已與先天固具之性善,不完全一樣了,可謂赤子本有之良知良能,加以擴(kuò)充而為大人,而大人者,不只是赤子的原貌了,此乃船山的見(jiàn)解。某種程度而言,此乃二人對(duì)于孟子學(xué)的性善教育觀所作的不同詮釋。依此,吾人本文以孟子的“堯舜性之”章,與“大人不失赤子之心”章為例,以見(jiàn)朱子與船山對(duì)于此說(shuō)的不同詮釋,亦是因著系統(tǒng)架構(gòu)的不同所致,可謂兩種不同典范的性善教育觀之比較。

性日生日成 復(fù)其初 赤子 大人 性之

一、 前 言

教育當(dāng)該如何設(shè)計(jì),端視對(duì)于人性的看法,人性是天生而成,或是后天教育而成,或者兩者皆有,各種學(xué)派有各種主張。有人視人性從遺傳而來(lái),有人認(rèn)為人生而為白板,故后天的教育重要；也有后天心理學(xué)的潛意識(shí)之說(shuō),也有佛教式的輪回的潛意識(shí)之說(shuō),各種講法不一而足。吾人所學(xué)有限,亦無(wú)法一一介紹各家見(jiàn)解,此文只放在孟子性善論的教育觀下,作兩種不同詮釋者的比較。既然是性善的教育觀,就不同于荀子之說(shuō)了,荀子之重后天之學(xué),因?yàn)橄忍煊行詯褐畠A向,故后天的教育重要,以禮義綁之,首篇便是《勸學(xué)》；然荀子之說(shuō),于宋明理學(xué)時(shí)不受重視,幾乎一面倒向孟子的性善觀,然宋明理學(xué)的性善觀至少有二派,都宣稱自己是得孟子真?zhèn)?。在此吾人比較此二派的性善觀,分別是朱子的見(jiàn)解與船山的見(jiàn)解。

程朱學(xué)說(shuō)在宋明理學(xué)中扮演著重要角色,可謂開(kāi)創(chuàng)且有決定性的影響力,朱子的《四書章句集注》,則可謂取孟子路線,而不是荀子路線。亦是說(shuō)朱子取孟子的見(jiàn)解,認(rèn)為人性是善而不是惡。然性善的教育觀的詮釋,又有不同,因?yàn)樗蚊骼韺W(xué)的各派系大部分都取孟子的性善觀,但在詮釋上卻有不同,主要的分別點(diǎn)在于,朱子有“學(xué)以復(fù)其初”的見(jiàn)解[1],則后天的修為,其實(shí)是去除染污,回到先天的性善,若無(wú)染污,則亦不費(fèi)修為,但常人總是早有染污了,故需做后天的學(xué)習(xí)工夫,工夫用以對(duì)治“習(xí)氣污染”為主,以回到先天本有的性善。然除了朱子對(duì)性善觀的詮釋外,船山的性善觀之詮釋,卻與朱子不同,主要分別點(diǎn)在于:孟子有“知皆擴(kuò)而充之”[2]的話語(yǔ),此擴(kuò)充[3]是回到起始點(diǎn),還是與原點(diǎn)不同了呢?朱子認(rèn)為是前者,船山認(rèn)為是后者[4]。亦是說(shuō)船山不同意后天之學(xué)是用以回復(fù)先天本有,而是在先天的基礎(chǔ)上,更加深化擴(kuò)充,更上一層樓。故可謂兩種不同的工夫修養(yǎng)論,也是教育觀的不同見(jiàn)解。雖都立基在孟子的性善思想上,而卻于詮釋上分道揚(yáng)鑣。然船山認(rèn)為朱子的詮釋不純,不是孟子的本來(lái)意思,認(rèn)為其有陽(yáng)儒陰釋之嫌。

朱子的“學(xué)以復(fù)其初”的意思相當(dāng)明顯,亦甚知名,于陽(yáng)明甚至陽(yáng)明弟子亦有相似的見(jiàn)解,如龍溪亦曾引陽(yáng)明的話,認(rèn)為“減的盡便是圣人”[5],此乃減盡人欲,減盡所有污壞,便是圣人,與朱子的“復(fù)其初”之講法相近。而于戴震亦曾對(duì)于此予以批評(píng),認(rèn)為這是佛老的詮釋[6]。朱子的“學(xué)以復(fù)其初”的意思,于《大學(xué)集注》中,對(duì)于“明明德”與“新民”的詮釋有如是之言:

明德者,人之所得乎天,而虛靈不昧,以具眾理而應(yīng)萬(wàn)事者也。但為氣稟所拘,人欲所蔽,則有時(shí)而昏；然其本體之明,則有未嘗息者。故學(xué)者當(dāng)因其所發(fā)而遂明之,以復(fù)其初也。新者,革其舊之謂也,言既自明其明德,又當(dāng)推以及人,使之亦有以去其舊染之污也。

明德者,人之受于天而本有,本然全具,心本具性的意思,因其人欲之污壞而有所蒙蔽,故學(xué)者明其本然之德,以回到原初。而新民者,亦是去人民之舊染之習(xí),以復(fù)其性善之初,此人所受之于天的性善,人人本具,去其污壞以還其天生全具。除了《大學(xué)》之外,朱子于《中庸》的“伐柯”章的詮釋中言:“故君子之治人也,即以其人之道,還治其人之身?！盵8]朱子認(rèn)為君子如何治人呢?即以其人自身所本有者,讓此人能回到自己原初的性善,故亦可謂是學(xué)復(fù)其初的見(jiàn)解。而于《論語(yǔ)》詮釋中,詮釋“學(xué)而時(shí)習(xí)之”言:“學(xué)之為言效也。人性皆善,而覺(jué)有先后,后覺(jué)者必效先覺(jué)之所為,乃可以明善而復(fù)其初也。”[9]學(xué)是后天的學(xué)習(xí),后天學(xué)習(xí)什么呢?學(xué)習(xí)仿效先圣前輩的工夫方法,而先圣之學(xué)亦只是讓先天本有的心體回復(fù),所謂的“明善而復(fù)其初”,即:一方面窮理致知以去蔽；另一方面則去掉氣稟之污染與渣滓,讓氣稟清明,而氣清且能明理,便容易見(jiàn)理。配合《大學(xué)》的格物、誠(chéng)意之說(shuō),誠(chéng)明兩進(jìn)等,無(wú)非都是為了回到原初的心體,其心體中本具有性理[10],若能讓氣稟之無(wú)所污壞,則能見(jiàn)性理。亦是說(shuō)后天的學(xué)習(xí),還是學(xué)前人先圣的精神,先圣之心性也是本有,如今學(xué)者也是心本具善性,故學(xué)以覺(jué)為主,覺(jué)者,覺(jué)悟到本有善性之心[11]。

以上是朱子的“學(xué)以復(fù)其初”的教育見(jiàn)解,也影響了陽(yáng)明的看法,就“復(fù)其初”而言,陽(yáng)明、朱子是相同的,到了戴震卻不同,然在戴震反對(duì)朱子之前,已有人先反對(duì)之,此乃船山,而吾人本文便是談船山反對(duì)把孟子學(xué)詮釋成“學(xué)以復(fù)其初”的見(jiàn)解,甚至在他來(lái)說(shuō),可謂《四書》都不該視之為“復(fù)其初”之學(xué)。

至于此文所處理的文獻(xiàn)數(shù)據(jù)而言,吾人所引船山的資料主要以《讀四書大全說(shuō)》為主,雖然船山的孟子學(xué)詮釋,不是只有此書,然此書的重點(diǎn),乃是船山讀了《孟子大全》后的想法,不同意朱子,也不同意朱子后學(xué)的見(jiàn)解,而試著修正朱子學(xué)。與《四書訓(xùn)義》[12]中的寫作用心亦不相同,故要看船山如何反對(duì)朱子學(xué)而歸宗橫渠,以此書為主,則方向是正確的。又,吾人所談的《讀孟子大全說(shuō)》,主要以二章為主,其一乃“大人者不失其赤子之心”章,主要談大人與赤子之間的關(guān)系,所謂的大人是回到赤子呢,還是大人已就赤子之心再擴(kuò)充而超越赤子?若是前者,則是類于朱子的“學(xué)以復(fù)其初”的見(jiàn)解；若是后者,則是船山的見(jiàn)解。第二,吾人談的是“堯舜性之”章的詮釋,堯舜之為圣是生而有之嗎?若圣人之無(wú)所污壞,則可不假修為嗎?在朱子而言,學(xué)者之所以要學(xué),乃因有污壞,故學(xué)以復(fù)其初。至于圣人生知安行,無(wú)所污壞時(shí),還要學(xué)嗎?朱子認(rèn)為圣人是天縱其將圣,無(wú)所污壞,故不假修為[13],而船山認(rèn)為圣人亦要靠學(xué)習(xí)而成,而且學(xué)習(xí)不是復(fù)其初,此二人看法不同。

至于文章的分節(jié)依據(jù),亦以此二章為主軸而分為二節(jié),第二節(jié)談赤子與大人內(nèi)涵之等同與否,若等同,大人之為大,亦只是復(fù)其赤子之本有；若不是,則近于船山的見(jiàn)解。第三節(jié),就堯舜之為圣人,是要假于修為與否,朱子認(rèn)為不用,而船山認(rèn)為要修為,且船山所謂的“修為”是擴(kuò)充之,而不是復(fù)其初[14]。故吾人進(jìn)到第二節(jié)。

二、 船山反對(duì)以“復(fù)其初”詮釋“大人者不失”章

船山的“性日生日成”之說(shuō),為了要講明德性的奮進(jìn)不已,日新又新,長(zhǎng)進(jìn)不已,而德性的長(zhǎng)進(jìn)在他看來(lái)卻不是復(fù)其初,故船山于“大人不失”章[15]的詮釋開(kāi)頭便說(shuō):“朱子說(shuō)‘著個(gè)(不失字),便是不同處’,極須向不同處分曉。若認(rèn)大人、赤子了無(wú)不同,則已早侵入異端界也?！盵16]船山在此雖未批評(píng)朱子,甚至為了證成己說(shuō),引朱子的話語(yǔ)以證成自己是對(duì)的。此句船山只引其部分,吾人貼回原文,朱子言:“赤子之心固無(wú)巧偽,但理義未能知覺(jué),……大人則有知覺(jué)擴(kuò)充之功而無(wú)巧偽安排之鑿,……著個(gè)不失字便是不同處?！盵17]朱子并未認(rèn)為“大人”全等同于“赤子”,其認(rèn)為二者相同處在于“無(wú)偽”；不同處在于大人有“知覺(jué)擴(kuò)充”[18]之功,而赤子于義理未能知覺(jué)。以朱子之言,表面看似其學(xué)習(xí)教育觀非“復(fù)其初”之義,然實(shí)際而言是不能如此解朱子學(xué),理由在于朱子于《大學(xué)》首章、《論語(yǔ)》首章,都以“復(fù)其初”做為其義理方向,甚至《孟子》的“知言養(yǎng)氣章”亦如此；又于《孟子》的“堯舜性之”章,視圣人不假修為。吾人認(rèn)為朱子的見(jiàn)解當(dāng)該如此視之,即大人與赤子是不同的,但其不同在于知覺(jué)之發(fā)展有不同,赤子無(wú)知[19],故有匍匐將入井之情事,而大人不至于如此；但就成就人文的教育目標(biāo)而言,儒家孟子的精神要人成圣,而赤子之良知、良能未失,雖知覺(jué)發(fā)展未成熟,若未為污染,亦是保有性善之整全,故大人就“性善”而言,亦是復(fù)其赤子之心、孩提之愛(ài)。當(dāng)然這是程朱詮釋下的《孟子》。

回到船山的文獻(xiàn),船山雖引朱子學(xué)以證成己意,然其重點(diǎn)是己意才是對(duì)的,即大人不等于赤子,大人亦不是學(xué)以復(fù)回赤子。朱子對(duì)于孟子的性善之學(xué),可以有“復(fù)其初”的詮釋；然船山的“性日生日成”,日進(jìn)不已,擴(kuò)充不已,后天的擴(kuò)充,已不止于原初的性善,雖然擴(kuò)充前與后都是性善,但性善義的潛存,與性善義的完成,在船山而言是不同的。船山認(rèn)為若把赤子等同于大人,大人學(xué)以復(fù)其赤子、復(fù)其初,則是異端的講法,故表面雖未批評(píng)朱子,然而實(shí)地里還是反對(duì)朱子的“學(xué)以復(fù)其初”的見(jiàn)解。其認(rèn)為這種見(jiàn)解是受到了異端的見(jiàn)解影響所致,在此的異端,船山認(rèn)為主要是佛教[20]。船山言:

孟子亦止道“性善”,卻不得以篤實(shí)、光輝、化、不可知全攝入初生之性中?！吨杏埂氛f(shuō)“昭昭”之天,“無(wú)窮”之天,雖無(wú)閑別,然亦須分作兩層說(shuō)。此處漫無(wú)節(jié)奏,則釋氏“須彌入芥子”、“現(xiàn)成佛性”之邪見(jiàn),皆繇此而生。愚每云“性日生,命日受”,正于此處分別。在天之天“不貳”,在人之天“不測(cè)”也。[21]

船山認(rèn)為孟子道性善,所謂性善者,生而為善,即赤子、孩提之善,然此善,若以孟子的成圣的六個(gè)進(jìn)程檢視之[22],則赤子之善,大致只到了善人的層度,若以充實(shí)之美、充實(shí)有光輝之謂大、大而化之之圣、不可知之神來(lái)形容赤子,則是不恰當(dāng)?shù)?理由在于生而有之的赤子之善,是善的潛存,然此潛存要擴(kuò)充,要開(kāi)發(fā)之,故德性日生不已,不可停留在赤子層次,故從善人要持續(xù)努力以期進(jìn)到信人,進(jìn)到大人、圣人,故大人與赤子是德性開(kāi)發(fā)的不同層次,大人也不是“復(fù)其初”而回到原初的赤子之善。依于此,可見(jiàn)船山之反對(duì)“復(fù)其初”的見(jiàn)解。

又,《中庸》談“昭昭之天”[23]與“廣大無(wú)窮之天”[24],船山認(rèn)為兩者還是有別,理由如同上文的赤子之性善與大人的充實(shí)有光輝是不同的,故學(xué)習(xí)是要擴(kuò)充不已,從“昭昭之天”擴(kuò)充而為“無(wú)窮之天”。然此“昭昭之天”與“無(wú)窮之天”之所以要屑屑分別,其實(shí)所面對(duì)的是陽(yáng)明學(xué)[25],而船山認(rèn)為陽(yáng)明學(xué)是為異端所染,不是儒家之正宗,若依于陽(yáng)明學(xué)的看法,將有躐等之弊,亦將有廢工夫之奮進(jìn)、廢德行之日進(jìn)的弊病。因?yàn)槿簟罢颜阎臁蓖凇盁o(wú)窮之天”,意思是指:部分之悟,則是全部。然船山認(rèn)為從部分到全部,從善人到圣人神人,要積累,要擴(kuò)充[26],不是一悟全悟,悟后問(wèn)題全部解決,頓入圣域。亦是說(shuō)若如心學(xué)、禪學(xué)之說(shuō),則人將“期悟”,而不做工夫,縱使做工夫亦為了復(fù)本體,然若能有一次給足的悟本體的工夫,將期于求快,而不切實(shí)。

故船山認(rèn)為會(huì)有“昭昭之天”同于“無(wú)窮之天”、大人同于赤子之說(shuō),其根源來(lái)自于佛學(xué),而如今,陽(yáng)明學(xué)有如此之弊,而朱子的“學(xué)以復(fù)其初”,亦有如此之弊。佛學(xué)之說(shuō)有“須彌入芥子”[27],則芥子之中,須彌之一切已全有之,一即一切,部分即全部[28]。故工夫在悟,于芥子即是全部,于赤子亦即是全部,只要不失,則不需求復(fù)得。船山認(rèn)為這種講法將有躐等求快之弊；又船山認(rèn)為佛學(xué)中有“現(xiàn)成佛性”之說(shuō),心學(xué)的龍溪,有“良知見(jiàn)在”的講法；然,若悟只作為修的開(kāi)始,也許船山可以同意,但如龍溪有“萬(wàn)握絲頭,一起斬?cái)唷盵29]之說(shuō)；又有“一了百當(dāng)”[30]之說(shuō)。龍溪的講法似于禪,如惠能之不思善惡之本來(lái)面目,常以悟?yàn)橹?甚至棄工夫修為,而認(rèn)定“修”是二法[31]。如惠能言:“住心觀凈,是病非禪?！盵32]又惠能言:“譬如一燈,能除千年暗；一智,能滅萬(wàn)年愚。”[33]這些都容易造成躐等,而以如來(lái)藏之本原為主,或者頓悟,或者回到原初,容易有棄學(xué)之毛病,如此則船山不敢茍同。若儒家的確有此講法,則此種儒學(xué)有陽(yáng)儒陰釋之嫌,如心學(xué)與朱子的復(fù)其初之說(shuō)。

船山于是認(rèn)為“學(xué)”不是“復(fù)其初”,而是“性日生,命日受”,天天日新不已,奮進(jìn)不已,則后天的學(xué)習(xí)擴(kuò)充亦是相當(dāng)重要,然已不是“復(fù)其初”。人從天之處,效法天道陰陽(yáng)之誠(chéng),如同《中庸》所言:“其為物不貳,則其生物不測(cè)”,皆以“誠(chéng)”為主,天道才能神妙生物不已。船山于此仿效《中庸》的說(shuō)法,以“不貳之天”,視之為“天之天”；而以“人法天”,視之為“人之天”,因?yàn)槿酥允菑奶烀苤鴣?lái)。然一旦受之,則掌控權(quán)在人而不在天[34],學(xué)者可從善人、信人努力學(xué)習(xí)以進(jìn)到圣人、神人,法效天道的于穆不已；于人道處,如同文王的純亦不已。故人進(jìn)到圣人、神人,而為神妙不測(cè)。但,能神妙不測(cè)都是“積累學(xué)習(xí)”而來(lái),而非“復(fù)其初”。

在此看出船山以“性日生,命日受”的講法,反對(duì)“學(xué)以復(fù)其初”的見(jiàn)解,認(rèn)定其受有佛學(xué)的影響下所做出的詮釋,不是孟子本義。然于此“大人者不失章”,船山特別指出,以分別大人與赤子之不同,而不是要大人復(fù)其赤子之初,故船山論證認(rèn)為:

凡看古人文字,有顛倒讀皆順理者,有只如此順直說(shuō)倒不得者。如“大人者正己而物正者也”,則倒說(shuō)“正己而物正者大人也”亦可；若此章,則倒說(shuō)“不失其赤子之心者大人也”不可?！安皇涑嘧又摹?未便即是大人,特謂大人者雖其篤實(shí)光輝,而要不失其赤子之心也。在“有諸己之謂信”者,已能不失其赤子之心矣。此數(shù)章書,自相連說(shuō)下,反復(fù)見(jiàn)意。大人者言雖不必信,行雖不必果,而赤子之心則必不失。無(wú)不誠(chéng)之明,無(wú)無(wú)本之道也。[35]

船山在此以語(yǔ)意的方式,用以證明他的見(jiàn)解是正確的。他認(rèn)為有些文句可以正看,一旦倒裝亦不失原意,如“大人者正己而物正者也”可以倒裝為“正己而物正者大人也”，因?yàn)槟茏龅秸憾鵀橄挛徽叻滦?風(fēng)行草偃,乃充實(shí)有光輝之外用,此乃充盡大人之能事,大人該有的本事,已充盡完成。大人與正己正物互為“充要條件”。但有些句子可不能倒裝,如“大人者不失其赤子之心”,若倒為“不失赤子之心者為大人”,則不可,乃因?yàn)橐_(dá)到大人,則不失赤子心只是其“必要條件”之一,而不是“充足條件”[36]。成就大人,除了不失赤子心(誠(chéng)之明,本立道生之性善),還有其他能事之必要條件,所有必要之情事聚在一起才成就大人?！俺嘧又摹笔恰靶陨浦摹?是善人的層次,故除了赤子之善的條件外,還要加上有“諸己之信”“充實(shí)之美”“充實(shí)有光輝之謂大”等條件,才可視之為大人。以上是船山用以證成大人與赤子是不同的,也是用以說(shuō)明,學(xué)問(wèn)乃是日進(jìn)不已,不是復(fù)其初。此乃船山“以孟解孟”,但還是有其背后的“性日生日成”之背景,用以反對(duì)朱子的“復(fù)其初”之講法,其認(rèn)為“復(fù)其初”的講法不是“以孟解孟”,而是“以佛學(xué)解孟”。

三、 船山反對(duì)圣人之不假修為

朱子學(xué)問(wèn)的設(shè)計(jì),其中之一是為了應(yīng)付禪學(xué),面對(duì)禪學(xué)的頓悟之說(shuō),故朱子學(xué)的立教,以漸教為主,總是下學(xué)而上達(dá),要格物涵養(yǎng)等,其為學(xué)者立法者,非為圣人立法,為學(xué)者立漸教之修為,故不可廢學(xué)習(xí),然學(xué)習(xí)還是“復(fù)其初”,乃因?yàn)橛形蹓牧?xí)染,故要去污以見(jiàn)理。然而圣人無(wú)所污壞,朱子面對(duì)圣人與面對(duì)學(xué)者是不同的。朱子于詮釋《孟子》“舜之居深山之中”章時(shí)言:“蓋圣人之心,至虛至明,渾然之中,萬(wàn)理畢具。一有感觸,則其應(yīng)甚速,而無(wú)所不通,非孟子造道之深,不能形容至此也?！盵37]孟子是因?yàn)樵斓乐?做工夫之熟,故能左右逢源[38],孟子是從學(xué)者工夫而至熟。孟子因著工夫之熟而能深知舜。而舜之能若決江河之速成,是工夫積累所致嗎?朱子在此所言,圣人之心,至虛至明,故能感觸甚速,朱子并未明顯地說(shuō)舜之神感、神應(yīng),是做了工夫所致或否。然而朱子于《孟子·盡心上》“堯舜性之”章中解“堯舜性之,湯武身之”言:“堯舜天性渾全,不假修習(xí)。湯武修身體道,以復(fù)其性。”[39]《孟子·盡心下》又講了一次類似的話:“堯舜,性者也；湯武,反之也?！泵献哟硕蔚脑南嗨?而朱子的詮釋也相似,都釋為“堯舜無(wú)所污壞,故不假修為”；而湯武則低一點(diǎn),故要做工夫以復(fù)性。堯舜是不假修習(xí),湯武假于修習(xí),然修習(xí)還是復(fù)其初。此與船山的見(jiàn)解是不同的。圣人沒(méi)有污壞,故在朱子而言,因著沒(méi)有污壞,故可不假修為；然船山的“日生日成”之說(shuō)認(rèn)為,圣人乃后天修為而成,其修為亦不是“復(fù)其初”,這是兩種不同的教育學(xué)習(xí)觀,雖都在孟子的性善系統(tǒng)下發(fā)言,卻還是有分別。依此,我們可以對(duì)于船山對(duì)于此章的見(jiàn)解,及其如何反對(duì)朱子之說(shuō),做一討論,其言:

曰“中禮”,曰“不回”,曰“必信”,亦有閑邪存誠(chéng)之意。但他發(fā)念時(shí)便在好路上走,則謂之“性”。湯、武之“反”,則其起念時(shí)有未必恰中者,卻向動(dòng)時(shí)折轉(zhuǎn)來(lái),方得有善無(wú)惡。[40]

孟子的原文是“堯舜,性者也；湯武,反之也。動(dòng)容周旋中禮者,盛德之至也；哭死而哀,非為生者也；經(jīng)德不回,非以干祿也；言語(yǔ)必信,非以正行也。君子行法,以俟命而已矣”[41]。而船山反對(duì)朱子對(duì)于“堯舜性者”詮釋為“不假修為”,故船山引孟子原文為證,其認(rèn)為中禮[42],不回,必信者[43],德性之奮斗也,豈能說(shuō)堯舜性之,則不用奮斗、不假修為呢?船山認(rèn)為堯舜亦是修為而成圣的。然而船山又要如何詮釋“性之”呢?其認(rèn)為性之不就生而有之言,而是就發(fā)心動(dòng)念上,就能依于正道而行；而相對(duì)于“性之”的“身之”或“反之”,則是于起念之有偏,要干預(yù)才能足以回返,回返于正路上,做到有善無(wú)惡。在此船山先以“中禮”、“不回”、“必信”的工夫作為反對(duì)朱子的“圣人不假修為”之說(shuō)。然而朱子有能力遍注《孟子》,《孟子》全部原文朱子都能解,船山所認(rèn)定為工夫者,朱子豈不能解,朱子又如何詮釋此“中禮”、“不回”、“必信”之說(shuō)呢?又如何與其“圣人不假修為”配合呢?朱子言:“細(xì)微曲折,無(wú)不中禮,乃其盛德之至。自然而中,而非有意于中也?！盵44]朱子認(rèn)為圣人有其盛德,故能“自然而中”,然此盛德,卻可以是生而有之,不待修為者。船山面對(duì)朱子的“自然”之說(shuō),并不同意,船山言:

《大易》、《論語(yǔ)》說(shuō)堯、舜,說(shuō)圣人,一皆有實(shí),不作自然之詞。謂圣人無(wú)修為而自圣,乃漢儒夸誕之論爾。程、朱諸先生力破漢儒議論,而于此不無(wú)因仍,則以生當(dāng)佛、老猖狂之日,若不如此稱頌圣人之德,推之于天授,則老氏之徒且將以敝其口耳譏圣賢之徒勞,釋氏之徒且將以無(wú)學(xué)無(wú)修者夷周、孔于聲聞之列。故諸先生不得已,亦須就本色風(fēng)光上略加點(diǎn)染。乃知道者,當(dāng)?shù)闷湟舛仆ㄖ?以求合孔、孟之旨,亦所謂“無(wú)以辭害意”也。[45]

船山認(rèn)為《論語(yǔ)》言及圣人[46],都就學(xué)不厭、誨人不倦處談,學(xué)不厭者,豈是自然而成?豈是不假修為呢?《易經(jīng)》中的圣人,乃是“崇德廣業(yè)”[47],“洗心退藏”[48]等,豈是自然不假修為呢?其認(rèn)為會(huì)以圣人為天生自然者,乃出于漢儒之失,而朱子學(xué)以力退漢儒[49]為業(yè),卻于此又同于漢儒之失,可謂不察。其認(rèn)為為何有如此之差錯(cuò)?乃因程朱學(xué)派為了比較儒圣不低于道家之真人、釋氏之佛所做成的詮釋,因?yàn)槿寮业氖ト巳舨皇亲匀粺o(wú)為、不假修為的話,反而被道家圣人比了下來(lái),道家者亦笑儒者之徒勞無(wú)功,事倍功半；而佛教者將把周孔等儒家圣人視為聲聞乘,而聲聞乘者是有待學(xué)習(xí)、熏習(xí)而成,低于獨(dú)覺(jué)(緣覺(jué))一等；此乃自悟而成,獨(dú)覺(jué)高于聲聞乘,船山認(rèn)為程朱可能是因著這些考慮,而使他們對(duì)于儒家的圣人的見(jiàn)解做出一些調(diào)整,調(diào)整其具有佛老的特色,以期儒圣面對(duì)佛老時(shí),可以相抗衡而不致于有愧,至少能平起平坐。于是程朱于詮釋儒圣時(shí),總要加點(diǎn)顏色,把圣人講得亦可不學(xué)而致,頓悟而成,與佛老之圣能平起平坐,船山認(rèn)為這些其實(shí)是沒(méi)有必要的,而且反而以這種詮釋教導(dǎo)學(xué)者反而是有害的,故“盡信書則不如無(wú)書”,此特指面對(duì)程朱學(xué)的經(jīng)書詮釋時(shí),學(xué)者要能分辨,無(wú)以辭害意,才是善學(xué)。

于上文船山認(rèn)為《論語(yǔ)》《易經(jīng)》中的圣人,都是實(shí)下學(xué)習(xí)工夫的,甚至《四書》《五經(jīng)》中言及的圣人也都如此,其少數(shù)例外者,乃有特殊原因,船山認(rèn)為:

謂堯、舜之所以能爾者,因其天資之為上哲,則固然矣。然云“無(wú)所污壞”則得,云“不假修為”則不得?！读?jīng)》、《四書》,唯《詩(shī)》、《書》閑有說(shuō)得張大處,夸美生質(zhì)。乃讀書者亦須具眼?！对?shī)》以歌之廟中者,固子孫揚(yáng)詡先人,不嫌溢美；《尚書》贊德處,抑史臣之辭耳。孟子故曰“盡信《書》則不如無(wú)《書》”也。乃《詩(shī)》、《書》說(shuō)圣功處,抑何嘗不著實(shí)！周公之稱文王,曰“不顯亦臨,無(wú)射亦?！保凰粗谟?曰“人心惟危,道心惟微；惟精惟一,允執(zhí)厥中”?！度儭分兴鶑?fù)交儆者,皆一倍干惕。何嘗以堯、舜為不假修為哉！[50]

船山認(rèn)為,若說(shuō)堯舜等人,生而資質(zhì)美好,生而賢、無(wú)不肖,這種贊頌,大致是可以的。但若如程朱之詮釋為“不假修為”,則有夸大之意了。船山以“性日生、命日受”的講法,德性是日進(jìn)不已,圣人亦是日進(jìn)不已始成為圣,若說(shuō)圣人可以不用努力,這種教法,容易誤人于狂禪之中,所有人都期望自己剛好是天縱之將圣,可以不假修為,無(wú)為自然而成,則誤人子弟矣。船山認(rèn)為“四書”、“五經(jīng)”中,只有《詩(shī)》《書》中談及古圣人時(shí)稍有夸大之處,夸其生美,然讀者要能分辨使可,否則盡信書不如無(wú)書。例如,《詩(shī)》六義,其中的雅與頌,常是朝會(huì)之歌與廟堂祭祀之樂(lè),既然是子孫之歌頌先人,總是隱惡揚(yáng)善,甚至夸大,也是人之常情,無(wú)可厚非；但不可實(shí)看?！渡袝穼?duì)于先圣先賢的贊譽(yù),也是史臣之筆,可能的確有溢美之詞,人們?nèi)魧?shí)看,則真以為堯、舜等人是先天資質(zhì)之美,史臣可以夸大,但讀者不可不辨。若不辨以為真是天生美好,不假修為,則是否人們?cè)敢馀σ灾率ツ?有些人以為圣人天成而成,故自己無(wú)份而放棄,或許有人自認(rèn)有此資質(zhì)而不用努力。這種講法,為害不小,船山極力駁之。船山甚至認(rèn)為,縱使是《詩(shī)》《書》處,談及圣人,其大多處還是以實(shí)事實(shí)理形容之,亦是說(shuō)圣人生資美好保有性善之外,圣人亦是努力而成,不是坐享資質(zhì)之美而成,圣人是如此,眾人也當(dāng)該如此學(xué)習(xí)。船山引詩(shī)以證之,《詩(shī)》云:“不顯亦臨,無(wú)射亦保?！盵51]此意思乃,文王即使身處幽隱之處,亦是小心翼翼,而不為所欲為,因?yàn)樗X(jué)得幽隱之處,亦如同有人、有靈之眷顧,故總是戒慎恐懼。而且是孜孜不倦地保持美好的節(jié)操。故船山引此以證,文王之為圣,豈不做工夫！他是不斷的學(xué)習(xí)做工夫以保持住,此豈可以“不假修為”形容之呢?又《書》中的“人心惟危,道心惟微。惟精惟一,允執(zhí)厥中”[52]。此“精一”之旨,亦是要“執(zhí)中以守”,豈是不做工夫、不待學(xué)習(xí)呢?船山認(rèn)為《尚書》不只《大禹謨》中的圣人要做工夫,三《謨》[53]都如此。以此言之,縱是《詩(shī)》《書》,經(jīng)船山的詮釋后,其中所言的圣人都要做工夫,如此詮釋“四書”、“五經(jīng)”的方向才是正確的,若以“圣人不假修為”言之,將有誤人之嫌。

若如船山之說(shuō),“堯舜性之”不可視之為“圣人不假修為”,那么“堯舜性之”又當(dāng)該如何詮釋之較為恰當(dāng)呢?船山言:

此一“性”字,但周子引用分明,曰“性焉、安焉之謂圣”。性下著個(gè)“焉”字,與孟子言“性之”、“性者”合轍。但奉性以正情,則謂之“性焉”?！吨杏埂吩啤澳鼙M其性”,有“能”有“盡”,豈不假修為之謂哉！既云“堯、舜性者也”,又云“人皆可以為堯、舜”,此二處若何折合?堯、舜之德自不可企及,何易言“人皆可為”?所以可為者,正在此一“性”字上。若云天使之然,則成侀不易,其將戕賊人而為之乎?[54]

船山認(rèn)為“堯舜性之”的性義,以周濂溪《通書》的詮釋為恰當(dāng),周子以“性焉、安焉之謂圣”[55],“性”與“安”字合釋[56]。船山以性者、性之、性焉視之為相同的見(jiàn)解,故孟子的堯舜“性”者可以“安”字詮釋之,然性之以安字形容之,就能證成船山的意思嗎?即“性”字有“德性?shī)^斗”于其中,是如此嗎[57]?船山認(rèn)為性字之安,乃“安于性以正情”的意思,性善之本有,亦要努力以正情,故“性”字不可只釋之為“天生本有”、“不假修為”之意。其又舉了《中庸》“性”字之說(shuō),《中庸》言:“能盡其性”,其中的“盡”字、“能”字都有“修為”之意,“盡”者相對(duì)于“不盡”,要盡之則要努力；“能”者相對(duì)于“不能”,不能者自暴自棄也。故船山以《中庸》證成他自己的“性”義是要努力的,而不可視之為“不假修為”。當(dāng)然船山之如此詮釋,也是配合著自己的體系。

又船山認(rèn)為,若堯、舜是性之者,而又孟子云:“人皆可以為堯舜”,此二者何以都從孟子口中所說(shuō)出,又能夠不相互矛盾呢[58]?其認(rèn)為整個(gè)重點(diǎn)即在此“性”字之理解上。若如程朱之云,圣人是天縱之將圣,生而本圣,一般人沒(méi)有,亦企及不到,其又如何可以成圣呢?船山認(rèn)為此二句可以不矛盾的基礎(chǔ)在于:“性”字是“本有之善性”,也要“德性努力的擴(kuò)充”。故,堯舜之性,也是努力而成,眾人能為堯舜,也是需要修為,故兩者可融貫在一起而不矛盾；因著“性”是要“日生日成”,要努力以成性,圣人凡人都是努力而成圣的。船山最后認(rèn)為,若依著程朱之說(shuō),圣人之圣,是天生本有不假修為,亦不待修為,如此才是自然,則人之修為,豈成了戕賊人性,而以不自然的方式成之,后天的學(xué)習(xí),已不是先天的性了,此會(huì)不會(huì)有戕賊人性以成就圣人的天生自然本有之可能呢?在此看出船山的詮釋,便是以“性日生,德日成”、“日進(jìn)不已”,以詮釋“堯舜性之”之說(shuō),必不使之為堯、舜不假修為,而誤后學(xué)。

于是船山把這種弊病之形成,始于把佛老之說(shuō)用以詮釋儒家[59],其結(jié)果的弊病,將有很多缺點(diǎn)與危險(xiǎn),船山言:

圣賢之教,下以別人于物,而上不欲人之躐等于天。天則自然矣,物則自然矣。蜂蟻之義,相鼠之禮,不假修為矣,任天故也。過(guò)持自然之說(shuō),欲以合天,恐名天而實(shí)物也,危矣哉！[60]

船山認(rèn)為過(guò)度言及自然,將會(huì)有弊[61]。其認(rèn)為圣賢之教,整個(gè)重點(diǎn)在于人道的闡發(fā)；而人道者,人不能躐等于天,天是自然,而人要努力,不一定能像天一樣的自然無(wú)為之境界,馬上是最高。人道而言,往上相比,不同于天,往下相比,亦不同于物。天與物都是自然,天道的云行雨施,品物流形,亦是自己如此；而犬牛之性者,亦是順性而為,沒(méi)有虛偽。然人道上卻要努力,不可太強(qiáng)調(diào)自然。因?yàn)樘珡?qiáng)調(diào)自然者,原本之用意是要人以合于天道之無(wú)心而成化,但過(guò)持人以合于自然之天,恐怕“名天而實(shí)物”也,即自認(rèn)是合天,然其實(shí)所合者,是物,則人同于犬牛,是禽獸也[62]。故船山認(rèn)為自然之說(shuō)、圣人不假修為的弊病有至于此。人道上幾乎都要努力,都要日生日成,若在人道上強(qiáng)調(diào)不努力、自然而成者,可能成了禽獸而不自知。

故可見(jiàn)船山之學(xué),第一,強(qiáng)調(diào)人道上的學(xué)習(xí)努力,不可說(shuō)圣人不假修為；現(xiàn)實(shí)上的若真有圣人,圣人也是修為出來(lái)的,在此不可引佛老以釋儒學(xué)。第二,縱使是修為也不是“復(fù)其初”,亦是說(shuō)從赤子到大人,其中的努力學(xué)習(xí)以擴(kuò)充,已使大人不同于赤子了,赤子之善只是發(fā)端,發(fā)端到大人的有光輝要不斷地?cái)U(kuò)充,大人之光輝亦不是回到赤子,此可謂船山學(xué)對(duì)于朱子的“學(xué)以復(fù)其初”之說(shuō)法的反對(duì),視其受佛老影響下所做出的詮釋,而不該是儒家的原初見(jiàn)解。

四、 結(jié)語(yǔ)與反思

依著上文的分析,從船山對(duì)孟子上述二章的詮釋,分別都看出船山反對(duì)朱子的學(xué)以復(fù)其初。然朱子認(rèn)為氣“本自浩然,失養(yǎng)故餒,惟孟子為善養(yǎng)之以復(fù)其初也”。解法亦順,與孟子的“牛山之木”的喻意相近,牛山本是茂密的,因失其養(yǎng),故如今是“復(fù)其初”,返回到牛山的茂密樣。朱子的“氣本浩然”之詮釋,似也很合于孟子的 “牛山之喻”。船山將如何面對(duì)之呢?吾人認(rèn)為,首先,牛山只是一種比喻,不用太著實(shí)的看,它其實(shí)只是喻人之性善本有,此朱子與船山都能接受。第二,牛山回到茂密的樣子,是否不可超越其本來(lái)的茂密樣呢?若不可,則是朱子的“復(fù)其初”之詮釋,若可以超越,則是船山的詮釋,超過(guò)之處,便是擴(kuò)充,若如此二人對(duì)于“牛山之喻”都能有自己的詮釋,而且合于自己的體系。

又,吾人于前言處認(rèn)為,教育到底是什么,各家主張不一,甚至若以儒家為體系,儒家發(fā)展到宋明儒,又有各派的主張,吾人本文,大致只能說(shuō)是站在孟子性善論的角度,看朱子或是船山的教育觀誰(shuí)人能得孟子的意思。一種是復(fù)其初之說(shuō),另一種是擴(kuò)充不再回到原點(diǎn)的講法。又教育觀的誰(shuí)是誰(shuí)非,也許無(wú)法比較,因?yàn)槿诵允鞘裁?難有一致結(jié)論,但朱子與船山的詮釋卻可比較,理由在于,雙方其實(shí)可以在孟子的經(jīng)典詮釋下,進(jìn)行誰(shuí)合于孟子的詮釋之比較。至于孟子的教育觀是否是真理,也許在其他家的見(jiàn)解下,又不如此。這也不是吾人此文所能探究者。因?yàn)槿裘献拥男陨朴^也不一定準(zhǔn)確,若以荀子的性惡為準(zhǔn),一旦以朱子的復(fù)其初詮釋之,則回到性惡而已,故在此可比較的基準(zhǔn)是以孟子性善教育觀的體系下做出的比較。

而船山對(duì)于朱子學(xué)的批評(píng),其實(shí)也顯示了船山的憂慮,船山的“性”是“日生日成”,天天要奮進(jìn)、擴(kuò)充不已,然朱子的圣人無(wú)污壞則不用擴(kuò)充學(xué)習(xí),船山擔(dān)憂,容易導(dǎo)致人有棄學(xué)的弊??；一旦棄學(xué),則如同孔子的“德之不修,學(xué)之不講”的擔(dān)憂,但吾人亦可為朱子說(shuō)些正面的話,因?yàn)樵谥熳佣?亦難找到天縱之將圣者,故船山此憂,可以稍緩。但船山還是認(rèn)為朱子之說(shuō),有陽(yáng)儒陰釋之嫌,即把儒學(xué)詮釋得像佛學(xué),像佛學(xué)的本來(lái)面目、佛學(xué)的如來(lái)藏之說(shuō)。故依此而言,吾人認(rèn)為船山的詮釋較能近于孟子,理由在于“復(fù)其初”與“擴(kuò)充”似乎本是不易并存的概念,朱子卻能生硬地詮釋在一起；但若寬松看待,亦是一種創(chuàng)造性的詮釋。

注釋:

[1](宋)朱熹:《四書章句集注》,臺(tái)北:鵝湖出版社,1984年,第231頁(yè)。朱子的《四書章句集注》處至少有三處言及“學(xué)以復(fù)其初”。第一,是《大學(xué)》中對(duì)于“明明德”的詮釋。第二,是《論語(yǔ)》中對(duì)于 “學(xué)而時(shí)習(xí)”的詮釋,此二者,吾人于下文中提出。第三者,是詮釋《孟子》的“知言養(yǎng)氣”時(shí)提出,其言:“氣,即所謂體之充者。本自浩然,失養(yǎng)故餒,惟孟子為善養(yǎng)之以復(fù)其初也?！?/p>

[2](宋)朱熹:《四書章句集注》,臺(tái)北:鵝湖出版社,1984年,第238頁(yè)?！八亩嗽谖?隨處發(fā)見(jiàn)。知皆即此推廣,而充滿其本然之量,則其日新又新,將有不能自已者矣。能由此而遂充之,則四海雖遠(yuǎn),亦吾度內(nèi),無(wú)難保者；不能充之,則雖事之至近而不能矣。此章所論人之性情,心之體用,本然全具,而各有條理如此。學(xué)者于此,反求默識(shí)而擴(kuò)充之,則天之所以與我者,可以無(wú)不盡矣。”朱子詮釋孟子的“知皆擴(kuò)而充之”,其擴(kuò)充,卻是擴(kuò)充其本然之量。朱子云:“心之體用,本然全具?！睌U(kuò)充者,即回到此本然全具之心的體用。故盡心者,盡其天之與我者本然之量,亦可說(shuō)是朱子的學(xué)以復(fù)其初之義理于此章的運(yùn)用。

[3]“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣。以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可運(yùn)之掌上?！灿兴闹K于我者,知皆擴(kuò)而充之矣,若火之始然、泉之始達(dá)。茍能充之,足以保四海；茍不充之,不足以事父母?！薄睹献印す珜O丑上》。擴(kuò)充之意,也許本意是指從不忍人之心擴(kuò)充到不忍人之政。若如此則復(fù)其初與擴(kuò)充不見(jiàn)得沖突,前者指人的性善之初,后者指性善之心用在政治上。但朱子的詮釋是“充滿其本然之量”，見(jiàn)朱熹:《四書章句集注》,第238頁(yè)。故朱子是就教育學(xué)習(xí)觀而言,一方面學(xué)習(xí)是復(fù)其初,擴(kuò)充也是學(xué)習(xí),而回到本然之量。依著朱子的詮釋,都就學(xué)習(xí)觀而言,于是引發(fā)了船山的質(zhì)疑,認(rèn)為擴(kuò)充與復(fù)其初,是有沖突的。然朱子的復(fù)其初的見(jiàn)解,是否真的是孟子的原意呢?這又是另一個(gè)問(wèn)題,認(rèn)為朱子的教育觀的復(fù)其初是孟子原意者,要面對(duì)船山的兩個(gè)問(wèn)題,即吾人本文所提的第二節(jié)、第三節(jié)的船山質(zhì)疑。又有一種講法認(rèn)為朱子的復(fù)其初與擴(kuò)充,并無(wú)沖突,理由是復(fù)其初是復(fù)其德行,擴(kuò)充是擴(kuò)充知識(shí)。然這與朱子的注解不合,朱子的天理既是知識(shí),也是德行。

[4](清)王夫之:《船山全書》第六冊(cè),長(zhǎng)沙:岳麓書社,1996年,第586頁(yè)。“《集注》云‘必效先覺(jué)之所為,乃可以明善而復(fù)其初’,此豈暫一嘗試于學(xué)之謂乎?‘時(shí)習(xí)’兼‘溫故知新’在內(nèi),非但溫理其舊聞而已。學(xué)有對(duì)問(wèn)、對(duì)思、對(duì)修而言者,講習(xí)討論是也。此‘學(xué)’字與‘大學(xué)之道’‘學(xué)’字同,該括廣大,故上蔡以‘坐如尸、立如齊’言之。昨日之坐尸、立齊者,自昨日事；今日之坐立,又今日事。事無(wú)窮,道自無(wú)窮。豈今日之坐立,以溫理昨日之如尸、如齊者乎?”這里的意思是反對(duì)朱子的學(xué)以復(fù)其初之說(shuō),其認(rèn)為今日之如尸如齋,已比昨日者擴(kuò)充了；若是復(fù)其初者,則今日之立齋、如尸,還是回到昨日或是更根源的立齋、如尸。

[5](明)王畿:《王畿集》,南京:鳳凰出版社,2007年,第57頁(yè)。“或叩顏?zhàn)訉铱罩肌Ｏ壬?此是減擔(dān)法。人心無(wú)一物,原是空空之體。形生以后,被種種世情牽引填塞,始不能空。吾人欲復(fù)此空空之體,更無(wú)巧法,只在一念知處用力?！葞熢?吾人只求日減,不求日增,減得盡便是圣人?！蓖觚埾?yáng)明之語(yǔ),可見(jiàn)其二人都有“學(xué)以復(fù)其初”的意思。

[6](清)戴震:《戴震集》,上海:上海古籍出版社,1980年,第279頁(yè)?！耙蛞源藶椤耆宰恪?(程子云:‘圣賢論天德,蓋自家元是天然完全自足之物,若無(wú)所污壞,即當(dāng)直而行之,若少有污壞,即敬以治之,使復(fù)如舊’)如是,則無(wú)待于學(xué)。然見(jiàn)于古圣賢之論學(xué),與老、莊、釋氏之廢學(xué),截然殊致,因謂‘理為形氣所污壞,故學(xué)焉以復(fù)其初’。(朱子于《論語(yǔ)》首章,于《大學(xué)》在明明德,皆以‘復(fù)其初’為言)復(fù)其初之云,見(jiàn)莊周書,(《莊子·繕性篇》云:‘繕性于俗學(xué)以求復(fù)其初,滑欲于俗知以求致其明,謂之蔽蒙之民。’又云:‘文滅質(zhì),博溺心,然后民始惑亂,無(wú)以返其性情而復(fù)其初’)蓋其所謂理,即如釋氏所謂‘本來(lái)面目’,而其所謂‘存理’,亦即釋氏所謂‘常惺惺’(釋氏書云:‘不思善,不思惡時(shí),認(rèn)本來(lái)面目?！喜讨x氏曰:‘敬是常惺惺法?！跷某山狻洞髮W(xué)》‘格物致知’,主捍御外物之說(shuō),其言曰:‘本來(lái)面目,即吾圣門所謂良知,隨物而格,是致知之功?！?豈宋以來(lái)儒者,其說(shuō)盡援儒入釋歟?”此戴震以一問(wèn)一答的方式,反對(duì)朱子甚至陽(yáng)明以來(lái)的復(fù)其初的學(xué)習(xí)觀。其認(rèn)為這是受了莊子甚至禪學(xué)的影響所致,有陽(yáng)儒陰釋的意味。然戴震如此的看法,其實(shí)船山已先言之。

[7](宋)朱熹:《四書章句集注》,臺(tái)北:鵝湖出版社,1984年,第3頁(yè)。

[8](宋)朱熹:《四書章句集注》,臺(tái)北:鵝湖出版社,1984年,第23頁(yè)。

[9](宋)朱熹:《四書章句集注》,臺(tái)北:鵝湖出版社,1984年,第47頁(yè)。

[10](宋)朱熹:《四書章句集注》,臺(tái)北:鵝湖出版社,1984年,第349頁(yè)?！靶恼?人之神明,所以具眾理而應(yīng)萬(wàn)事者也。性則心之所具之理,而天又理之所從以出者也。人有是心,莫非全體,然不窮理,則有所蔽而無(wú)以盡乎此心之量?！贝酥熳訉?duì)“盡其心者章”的注解,看出心本具理,也看出朱子的“明明德”正是指心本具理。

[11]此戴震批評(píng)朱子、陽(yáng)明之說(shuō),認(rèn)為朱子陽(yáng)明的講法類于惠能所言的回到本來(lái)面目。

[12](清)劉人熙:《啖柘山房本四書訓(xùn)義敘》,收于《船山全書》第八冊(cè),長(zhǎng)沙:岳麓書社,1996年,第977頁(yè)。船山的《四書訓(xùn)義》,乃是用以發(fā)揚(yáng)程朱學(xué),而《讀四書大全說(shuō)》則常在修正程朱學(xué),二書所作的目的不同。此可參考劉人熙:“至于《訓(xùn)義》,專以《集注》為宗,《稗疏》、《讀大全》諸說(shuō),半不羼入,蓋其慎也。”這意思是說(shuō),船山的《四書訓(xùn)義》作品,主要精神是發(fā)揚(yáng)朱子學(xué),而與《讀四書大全說(shuō)》的方向不同,因?yàn)椤蹲x四書大全說(shuō)》常在檢討朱子及朱子后學(xué)。

[13](宋)朱熹:《四書章句集注》,臺(tái)北:鵝湖出版社,1984年,第358頁(yè)。朱子注:“堯舜天性渾全,不假修習(xí)?！?/p>

[14](宋)朱熹:《四書章句集注》,臺(tái)北:鵝湖出版社,1984年,第238頁(yè)。“擴(kuò)充”與“恢復(fù)”是一對(duì)矛盾的概念,一旦說(shuō)“復(fù)其初”,則是恢復(fù)原本的樣子,一旦言擴(kuò)充,則于原本的樣子再增添些東西,故兩者是有所不同的,而朱子的學(xué)以復(fù)其初的講法,面對(duì)孟子論擴(kuò)充時(shí),又如何把此二者融合為一呢?朱子于詮釋《孟子》的“知皆擴(kuò)而充之”時(shí)言:“四端在我,隨處發(fā)見(jiàn)。知皆即此推廣,而充滿其本然之量,則其日新又新,將有不能自已者矣。”朱子巧妙地把擴(kuò)充與復(fù)其初結(jié)合在一起,故擴(kuò)充是擴(kuò)回本然之量。

[15]《孟子·離婁下》。孟子原文:“大人者,不失其赤子之心者也?！?/p>

[16](清)王夫之:《船山全書》第六冊(cè),長(zhǎng)沙:岳麓書社,1996年,第1016頁(yè)。

[17](明)胡廣編:《孟子集注大全》,收入《四書大全》,臺(tái)北:臺(tái)灣商務(wù)印書館,1983—1986年影印文淵閣《四庫(kù)全書》第205冊(cè),第702頁(yè)。

[18]朱子的“擴(kuò)充”是“擴(kuò)充回本然之量”。

[19](宋)朱熹:《四書章句集注》,臺(tái)北:鵝湖出版社,1984年,第262頁(yè)?！懊献釉?‘夫夷子,信以為人之親其兄之子為若親其鄰之赤子乎?彼有取爾也。赤子匍匐將入井,非赤子之罪也?！敝熳訉?duì)此章的詮釋是“《書》之取譬,本為小民無(wú)知而犯法,如赤子無(wú)知而入井耳?！敝熳右暣笕伺c赤子不同,乃大人有知覺(jué),不會(huì)往井里走,赤子無(wú)知,則有可能往井里走,此依據(jù)乃從孟子原文而來(lái)。

[20]戴震也認(rèn)為若把孟子學(xué)解為學(xué)以復(fù)其初是異端,此異端是佛老,不只是佛教。

[21](清)王夫之:《船山全書》第六冊(cè),長(zhǎng)沙:岳麓書社,1996年,第1017—1018頁(yè)。

[22]《孟子·盡心下》?！翱捎^善。有諸己之謂信。充實(shí)之謂美,充實(shí)而有光輝之謂大,大而化之之謂圣,圣而不可知之之謂神。樂(lè)正子,二之中,四之下也。”

[23](宋)朱熹:《四書章句集注》,臺(tái)北:鵝湖出版社,1984年,第35頁(yè)。“昭昭”者,“小明也”。

[24](宋)朱熹:《四書章句集注》,臺(tái)北:鵝湖出版社,1984年,第35頁(yè)?！吨杏埂?“今夫天,斯昭昭之多,及其無(wú)窮也,日月星辰系焉,萬(wàn)物覆焉?！薄吨杏埂芬蕴斓厣剿鳛楸扔?乃從小到大的比喻,要說(shuō)少,一點(diǎn)就夠,要說(shuō)多,無(wú)窮無(wú)盡。而朱子的詮釋有一處值得注意,其言:“此四條,皆以發(fā)明由其不貳不息以致盛大而能生物之意。然天、地、山、川,實(shí)非由積累而后大,讀者不以辭害意可也?！敝熳拥摹跋聦W(xué)上達(dá)”精神認(rèn)定學(xué)要積累,然積累到豁然通貫者,還是悟其原來(lái)的性善之初。故朱子于此章的詮釋,一方面認(rèn)為“為物不貳”之積累以致廣大,然朱子又說(shuō),山水等不由積累而致,吾人認(rèn)為可能是指縱使達(dá)到天地之大,可稱之為擴(kuò)充之,然還是指復(fù)其初的意思。

[25]王畿:《松原晤語(yǔ)》,收于《王畿集》,第42頁(yè)?！包S以方問(wèn):‘先生格致之說(shuō),隨時(shí)格物以致其知,則知是一節(jié)之知,非全體之知也,何以到得溥博如天,淵泉如淵地位?！壬?‘人心是天淵,心之本體,無(wú)所不該,原是一個(gè)天,只為私欲障礙,則天之本體失了,心之理無(wú)窮盡,原是一個(gè)淵,只為私欲窒塞,則淵之本體失了,如今念念致良知,將此障礙窒塞一齊去盡,則本體已復(fù),便是天淵了?！酥柑煲允局?‘比如面前見(jiàn)天,是昭昭之天,四外見(jiàn)天,也是昭昭之天,只為許多房子墻壁遮蔽,便不見(jiàn)天之全體,若撤去房子墻壁,總是一個(gè)天矣,不可道眼前天是昭昭之天,外面又不是昭昭之天也,于此便見(jiàn)一節(jié)之知,即全體之知。全體之知,即一節(jié)之知,總是一個(gè)本體?！标悩s捷編著:《王陽(yáng)明傳習(xí)錄詳注集評(píng)》,臺(tái)北:學(xué)生書局,1998年,第222條,第300頁(yè)。又,龍溪記陽(yáng)明語(yǔ):“曾謂‘昭昭之天與廣大之天,有差別否?’”以上可見(jiàn)陽(yáng)明與龍溪都有“昭昭之天”即“廣大之天”的看法,此看法為船山所反對(duì)。

[26](宋)陸象山:《語(yǔ)錄上》,《陸九淵集》卷三十四,北京:中華書局,2010年,第427—428頁(yè)。象山言:“涓流滴到滄溟水,拳石崇成泰華岑?！痹诖讼笊降墓し蛏胁煌陉?yáng)明,是一種“積累”的工夫。

[27]《維摩詰經(jīng)·不思議品》。禪宗多以“須彌入芥子”一語(yǔ)來(lái)表示超越大小、高低、迷悟、生佛等差別見(jiàn)解,而達(dá)于大徹大悟、融通無(wú)礙之境界。《維摩詰經(jīng)》:“唯應(yīng)度者,乃見(jiàn)須彌入芥子中,是名住不思議解脫法門?！惫薯殢浫虢孀拥囊馑?可指,不由積累而頓悟,芥子就可以是須彌,如同華嚴(yán)十玄門,相容相入、相涵相攝。

[28]《華嚴(yán)一乘教義分齊章》,收于《大正新修大藏經(jīng)》,第四十五冊(cè),第1866頁(yè)。“問(wèn):何者是總相?答:舍是。問(wèn):此但椽等諸緣,何者是舍耶?答:椽即是舍。何以故?為椽全自獨(dú)能作舍故。若離于椽,舍即不成。若得椽時(shí)即得舍矣。問(wèn):若椽全自獨(dú)作舍者,未有瓦等,亦應(yīng)作舍。答:未有瓦等時(shí),不是椽,故不作。非謂是椽而不能作舍。今言能作者,但論椽能作,不說(shuō)非椽作。何以故?椽是因緣,由未成舍時(shí)無(wú)因緣故,非是椽也。若是椽者,其畢全成。若不全成,不名為椽?！?“部分之椽”即是“全體之舍”,因因緣網(wǎng)所成。

[29]王畿:《留都會(huì)紀(jì)》,收于《王畿集》,第89頁(yè)?！叭f(wàn)握絲頭,一齊斬?cái)?此頓法也?！?/p>

[30]王畿:《天泉證道記》,收于《王畿集》,第2頁(yè)。

[31]《六祖壇經(jīng)·行由品》。“宗復(fù)問(wèn)曰:‘黃梅付囑?如何指授?’惠能曰:‘指授即無(wú),惟論見(jiàn)性,不論禪定解脫?！谠?‘何不論禪定解脫?’惠曰:‘為是二法,不是佛法,佛法是不二之法?！谟謫?wèn):‘如何是佛法不二之法?’惠能曰:‘法師講涅槃經(jīng),明佛性是佛法不二之法。如高貴德王菩薩白佛言: ‘犯四重禁、作五逆罪、及一闡提等,當(dāng)斷善根佛性否?’佛言:‘善根有二:一者常,二者無(wú)常。佛性非常非無(wú)常,是故不斷,名為不二?！徽呱?二者不善；佛性非善非不善,是名不二。蘊(yùn)之與界,凡夫見(jiàn)二,智者了達(dá)其性無(wú)二；無(wú)二之性,即是佛性。”故工夫只在見(jiàn)性以期悟,且悟是頓,而不做修為工夫。

[32]《六祖壇經(jīng)·頓漸品》?！皫熢?‘汝師若為示眾?’對(duì)曰:‘常指誨大眾,住心觀凈,長(zhǎng)坐不臥?！瘞熢?‘住心觀凈,是病非禪；長(zhǎng)坐拘身,于理何益?聽(tīng)吾偈曰:生來(lái)坐不臥,死去臥不坐,元是臭骨頭,何為立功課?！?/p>

[33]《六祖壇經(jīng)·懺悔品》。

[34](清)王夫之:《船山全書》第六冊(cè),長(zhǎng)沙:岳麓書社,1996年,第1138頁(yè)。船山言:“若夫健順、五常之理,則天所以生人者,率此道以生；而健順、五常非有質(zhì)也,即此二氣之正、五行之均者是也。人得此無(wú)不正而不均者,既以自成其體,而不復(fù)聽(tīng)予奪于天矣。則雖天之氣化不齊,人所遇者不能必承其正且均者于天,而業(yè)已自成其體,則于己取之而足?！贝四搜孕灾A受于天,業(yè)已賦人而成體,則掌權(quán)于人而不在天。故德性之努力要自我負(fù)責(zé)。

[35](清)王夫之:《船山全書》第六冊(cè),長(zhǎng)沙:岳麓書社,1996年,第1016頁(yè)。

[36]牟宗三:《理則學(xué)》,收于《牟宗三全集》,第十二冊(cè),臺(tái)北:聯(lián)經(jīng)出版社,2003年,第77頁(yè)。“所謂充足者,有之即然之謂。”如天下雨是地濕的充足條件，大人則必有赤子之心。

[37](宋)朱子:《四書章句集注》,臺(tái)北:鵝湖出版社,1984年,第353頁(yè)。

[38]《孟子·離婁下》?！熬由钤熘缘?欲其自得之也。自得之,則居之安；居之安,則資之深；資之深,則取之左右逢其原。故君子欲其自得之也?！?/p>

[39](宋)朱熹:《四書章句集注》,臺(tái)北:鵝湖出版社,1984年,第358頁(yè)。

[40](清)王夫之:《船山全書》第六冊(cè),長(zhǎng)沙:岳麓書社,1996年,第1142頁(yè)。

[41](宋)朱熹:《四書章句集注》,臺(tái)北:鵝湖出版社,1984年,第373頁(yè)。

[42]船山當(dāng)該會(huì)有如此的認(rèn)定,即仁義禮智之禮是固有的,但中禮卻是要有學(xué)習(xí)工夫義；縱使只談及禮,而不是中禮,在船山而言,本有之禮與擴(kuò)充后之禮亦是不同。

[43]船山對(duì)于人能弘道是很重視的,故常舉原文的工夫義以證成己義,如其言:“此章統(tǒng)萬(wàn)物于一源,溯其始而言之,固合人物而言之；而曰立,曰成,則專乎人之辭爾”。此乃船山詮釋張子《正蒙·誠(chéng)明篇》中“立必俱立,知必周知,愛(ài)必兼愛(ài),成不獨(dú)成”。以上參見(jiàn)王夫之:《船山全書》,第十二冊(cè),第116頁(yè)。故船山常舉原文以證成,經(jīng)書的重點(diǎn)重在談人性,而不是物性,人才有工夫,人才能弘道。

[44](宋)朱熹:《四書章句集注》,臺(tái)北:鵝湖出版社,1984年,第373頁(yè)。

[45](清)王夫之:《船山全書》第六冊(cè),長(zhǎng)沙:岳麓書社,1996年,第1143頁(yè)。

[46]《論語(yǔ)·堯曰》?！皥蛟?‘咨！爾舜！天之歷數(shù)在爾躬。允執(zhí)其中。四海困窮,天祿永終?！匆嘁悦?。曰:‘予小子履,敢用玄牡,敢昭告于皇皇后帝:有罪不敢赦。帝臣不蔽,簡(jiǎn)在帝心。朕躬有罪,無(wú)以萬(wàn)方；萬(wàn)方有罪,罪在朕躬?！薄墩撜Z(yǔ)》中談的圣人,堯傳舜,舜傳禹,是要努力用工夫以學(xué)習(xí),似乎無(wú)自然義。

[47]《系辭上·第七章》。

[48]《系辭上·第十一章》。

[49](宋)朱熹:《四書章句集注》,臺(tái)北:鵝湖出版社,1984年,第2頁(yè)。“俗儒記誦詞章之習(xí),其功倍于小學(xué)而無(wú)用?！边@里的“俗儒”,常指的是“漢儒”的“記誦之學(xué)”。

[50](清)王夫之:《船山全書》第六冊(cè),長(zhǎng)沙:岳麓書社,1996年,第1142—1143頁(yè)。

[51]《詩(shī)經(jīng)·大雅·思齊》。

[52]《尚書·大禹謨》。清人有視此為偽尚書之言,在此船山并不談這問(wèn)題。

[53]三《謨》指《大禹謨》、《皐陶謨》和《益稷》。

[54](清)王夫之:《船山全書》,長(zhǎng)沙:岳麓書社,1996年,第六冊(cè),第1143頁(yè)。

[55]“性焉、安焉之謂圣；復(fù)焉、執(zhí)焉之謂賢?！薄锻〞ふ\(chéng)幾德第三》。見(jiàn)(宋)周敦頤:《周敦頤全書》,江西:江西教育出版社,1993年,第104頁(yè)。

[56](清)王夫之:《船山全書》第十二冊(cè),長(zhǎng)沙:岳麓書社,1996年,第128—129頁(yè)。船山于詮釋張子《正蒙》之句“故氣質(zhì)之性,君子有弗性者焉”,言“弗性,不據(jù)為己性而安之也”可見(jiàn)船山把性字與安字合釋。

[57](清)王夫之:《船山全書》第六冊(cè),長(zhǎng)沙:岳麓書社,1996年,第1140頁(yè)?！笆ベt之學(xué),其必盡者性爾；于命,則知之而無(wú)所事也。非不事也,欲有事焉而不得也。其曰‘天命之謂性’者,推性道之所自出,亦專以有事于性也。”船山認(rèn)為孟子言性,都就德性上,人可掌握,可以?shī)^斗處言,恰與天、命為一對(duì)待概念。

[58]其實(shí)“堯舜性之”,“人皆可為堯舜”,就朱子體系,亦解得通,理由在于堯舜是本有性善且不失,一般人亦是本有,雖有失,但可學(xué)以復(fù)其初。圣人,凡人,都本有性善。

[59](清)王夫之:《船山全書》第六冊(cè),長(zhǎng)沙:岳麓書社,1996年,第604頁(yè)。船山認(rèn)為朱子的教育觀中,受佛老之影響,除了此學(xué)以復(fù)其初外,尚有以因病施藥詮釋儒家之不恰。其言:“《論語(yǔ)》一書,先儒每有藥病之說(shuō),愚盡謂不然?！绫貐^(qū)區(qū)畫其病而施之藥,有所攻,必有所損矣。釋氏唯欲為醫(yī)王,故藥人之貪,則欲令其割血肉以施；藥人之淫,則絕父子之倫。”此亦是船山的教育觀與朱子不同之處,船山總認(rèn)為朱子的教育觀有佛老之傾向。

[60](清)王夫之:《船山全書》第六冊(cè),長(zhǎng)沙:岳麓書社,1996年,第1144頁(yè)。

[61](清)王夫之:《船山全書》第六冊(cè),長(zhǎng)沙:岳麓書社,1996年,第1018頁(yè)。船山云:“乃《集注》既云‘自然’,又云‘得之于己’,則兼采南軒之說(shuō)以盡其義,亦不可定謂南軒之弊有如莊子也?！贝四舜綄?duì)于孟子‘君子深造之以道’章的詮釋,其認(rèn)為章中的自得,用自然以釋之是可以的,不用因?yàn)榈兰以谱匀?而儒家就一定不可言自然。船山所反對(duì)的是過(guò)度地談自然,而不是一言‘自然’都不可。

[62](清)王夫之:《船山全書》第六冊(cè),長(zhǎng)沙:岳麓書社,1996年,第456頁(yè)。船山認(rèn)為《中庸》的“率性”,若釋為率牛馬之性,則為自然之說(shuō),人同于物也,不可如此釋之。船山言:“至程子所云馬率馬性,牛率牛性者,其言性為已賤。彼不可云非性,而已殊言之為馬之性、牛之性矣,可謂命于天者有同原,而可謂性于己者無(wú)異理乎?程子于是顯用告子‘生之謂性’之說(shuō),而以知覺(jué)運(yùn)動(dòng)為性,以馬牛皆為有道?！?/p>

征引書目：

(一)古籍

[1](周)《詩(shī)經(jīng)》,繆天綬選注,臺(tái)北:臺(tái)灣商務(wù)印書館,1972年。

[2](漢)孔安國(guó)：《尚書》,臺(tái)北:新興出版社,1981年。

[3](魏)王弼注、韓康伯注：《周易正義》,收于《十三經(jīng)注疏》,臺(tái)北:新文豐出版社,2001年。

[4](宋)朱熹:《四書章句集注》,臺(tái)北:鵝湖出版社,1984年。

[5](宋)陸象山：《陸九淵集》,北京:中華書局,2010年。

[6](宋)周敦頤：《周敦頤全書》,南昌:江西教育出版社,1993年。

[7](清)王夫之:《船山全書》第六、八、十二冊(cè),長(zhǎng)沙:岳麓書社,1996年。

[8](明)胡廣編：《孟子集注大全》,收入《四書大全》,臺(tái)北:臺(tái)灣商務(wù)印書館,1983—1986年影印文淵閣《四庫(kù)全書》，第205冊(cè)。

[9](明)王畿：《王畿集》,南京:鳳凰出版社,2007年。

[10](清)戴震：《戴震集》,上海:上海古籍出版社,1980年。

[11][日]高楠順次郎、渡邊海旭等：《大正新修大藏經(jīng)》,臺(tái)北:新文豐出版社,1983年。

(二)近人編輯、論著

[1]牟宗三:《理則學(xué)》,收于《牟宗三全集》第十二冊(cè),臺(tái)北:聯(lián)經(jīng)出版社,2003年。

[2]陳榮捷編著:《王陽(yáng)明傳習(xí)錄詳注集評(píng)》,臺(tái)北:學(xué)生書局,1998年。