江 瀾

（武漢大學(xué)哲學(xué)院，湖北 武漢 430072）

一、“無(wú)為”的解釋

老子《道德經(jīng)》中的“無(wú)為”可分解為“無(wú)”與“為”，[1]說(shuō)文解字對(duì)“無(wú)”的解釋：一、“‘亡’也，凡所失者，所未有者皆如逃亡然也。二、奇字無(wú)也。謂古文奇字如此作也。今六經(jīng)惟易用此字。三、通于元者。元俗刻作無(wú)……注引孝經(jīng)說(shuō)曰。上通元莫。言人之精靈所感。上通元?dú)饧拍?。引之者證莫為虛無(wú)也。正本元字作無(wú)。謂虛無(wú)寂寞。義或然也?！盵2]從以上三種釋義來(lái)看，無(wú)為的“無(wú)”不是指行為的缺失，應(yīng)屬于“虛無(wú)”之意更恰當(dāng)，劉笑敢將其解讀為“實(shí)有似無(wú)”之義，其實(shí)按照老子本意應(yīng)是“似無(wú)實(shí)有”，重點(diǎn)是“實(shí)有”，即道看起來(lái)是無(wú)，但實(shí)際是有。說(shuō)文解字對(duì)“為”的解釋是：“母猴也。其爲(wèi)禽好爪。爪，母猴像也。下腹?fàn)?wèi)母猴形?！盵2]從這個(gè)釋義中可知，“為”字與“爪”、“手”相關(guān)，表示某種動(dòng)作，“無(wú)”與“為”的合用在《道德經(jīng)》中出現(xiàn)有十一處，如下：

圣人處無(wú)為之事，行不言之教。（第二章）

為無(wú)為，則無(wú)不治。（第三章）

愛民治國(guó)，能無(wú)為乎。（第十章）

道常無(wú)為而無(wú)不為。侯王若能守之，萬(wàn)物將自化。（第三十七章）

上德無(wú)為而無(wú)以為，下德為之而有以為。（第三十八章）

天下之至柔，馳騁天下之至堅(jiān)。無(wú)有入無(wú)間，吾是以知無(wú)為之有益。不言之教，無(wú)為之益，天下希及之。（第四十三章）

是以圣人不行而知，不見而名，無(wú)為而成。（第四十七章）

為學(xué)日益，為道日損。損之又損，以至于無(wú)為。無(wú)為而無(wú)不為。（第四十八章）

我無(wú)為，而民自化。（第五十七章）

為無(wú)為，事無(wú)事，味無(wú)味。（第六十三章）

為者敗之，執(zhí)者失之，是以圣人無(wú)為故無(wú)敗，無(wú)執(zhí)故無(wú)失。（第六十四章）

老子文本中的“無(wú)為”是一種簡(jiǎn)化的表達(dá)方式，完整的表達(dá)式應(yīng)為“為無(wú)為”，這樣可以清晰地看到“無(wú)為”不等于“不為”，這個(gè)悖論式的表達(dá)式暗含了兩層意思：“為”代表人為，“無(wú)為”代表自然規(guī)律，即“人為”要按照自然規(guī)律的方式去為，這里的“無(wú)”表示一種虛無(wú)狀態(tài)，而非對(duì)行為的直接否定和排斥，它包含著無(wú)為與有為的相互轉(zhuǎn)化，是因勢(shì)利導(dǎo)，順應(yīng)自然公道而為。老子只是否定由主觀意志強(qiáng)加于物之本性的“為”，因?yàn)檫`背自然本性的“任意而為”是“妄作”，帶來(lái)的結(jié)果是“兇”?！盁o(wú)為”從詞性分，可分為動(dòng)詞、副詞、形容詞三種類別：作動(dòng)詞表示“不妄為”，在此要理解老子文本中與“無(wú)為”相對(duì)立的概念，即“有為”的含義，根據(jù)老子文本語(yǔ)境，“有為”等同于“妄為”。如：“民之饑，以其上食稅之多，是以饑。民之難治，以其上之有為，是以難治?！倍恍╉樀蓝械男袨?，多用“行”、“鎮(zhèn)”、“處”、“持”、“守”等詞來(lái)表示。作副詞則表示一種順道的行為方式，如“為無(wú)為，事無(wú)事，味無(wú)味?！薄盀闊o(wú)為”在此釋為“以無(wú)為的方式去做”。做形容詞表示“為”的虛無(wú)化，如“處無(wú)為之事”。老子文本中對(duì)無(wú)為的描述如此之多，可見“無(wú)為”概念于老子的重要性。同時(shí)，老子還提出了“無(wú)為”方可“無(wú)不為”，老子這種悖論式的表達(dá)包含了道的三種運(yùn)動(dòng)形態(tài)，即：為、為無(wú)為、無(wú)不為。

二、為、為無(wú)為、無(wú)不為

為、為無(wú)為、無(wú)不為這三者貫穿于老子思想始末，可分為道與人兩個(gè)層次。作為道的“為”，是從道的無(wú)與有中闡發(fā)出來(lái)的，老子的“無(wú)”在文本中有兩層意思：一是“有生于無(wú)”的“無(wú)”，這是宇宙的本源，是形上意義的“無(wú)”，又可稱之為“玄”；二是“有之以為利，無(wú)之以為用”的“無(wú)”，這是與“有”并列，屬于形下的“無(wú)”。老子“道”的特性是指第一層次的“虛無(wú)”，老子將“無(wú)”視為世界基始，認(rèn)為萬(wàn)有生于無(wú)，老子言“常無(wú)，欲以觀其妙，常有，欲以觀其徼?！睆摹盁o(wú)”，可以看到道蘊(yùn)含無(wú)限可能的基始作用，從“有”，可以看到道的具體矢向性，從而有了千差萬(wàn)別的世間萬(wàn)物。從“無(wú)”中如何生“有”？因?yàn)椤盁o(wú)自身不是死之無(wú)，而是生之無(wú)，所以虛靜生動(dòng)，形成萬(wàn)物?！盵3]從無(wú)中生有的宇宙生化過(guò)程來(lái)看，其實(shí)已經(jīng)包含了對(duì)“為”的肯定，“生生不息”即是道的“作為”，但為什么老子又提出“為無(wú)為”呢？這是由于道的種種“為”是一種無(wú)目的無(wú)意向性的“為”，而且化生萬(wàn)物后讓萬(wàn)物自行生長(zhǎng)而不持有，“為”是以“無(wú)為”的方式展開，最終達(dá)到了“無(wú)不為”的結(jié)果。[4]“為”、“為無(wú)為”與“無(wú)不為”在道而言，“為”是道生萬(wàn)物的發(fā)端，“為無(wú)為”是道任萬(wàn)物的發(fā)展，“無(wú)不為”是道成萬(wàn)物的結(jié)果。[5]這三種狀態(tài)在人身上如何體現(xiàn)？老子對(duì)人要“為無(wú)為”談了很多，對(duì)“為”卻論述很少，但仔細(xì)考察文本不難發(fā)現(xiàn)老子文本也暗含有“為”，老子言“道法自然”，道之所以能“為無(wú)為”是因?yàn)閷⒆陨肀拘钥醋鳌盀椤钡囊罁?jù)，人要效法“道”去“無(wú)為”，就需要對(duì)事物本性規(guī)律先有足夠的洞察與把握，才可能做到真正的無(wú)為，這種對(duì)事物本性規(guī)律的洞察不是生而知之的，這需要長(zhǎng)期的觀察學(xué)習(xí)與體認(rèn)才能獲得，這就決定了“為無(wú)為”之前的“為”必不可少，而且“為”是有對(duì)象的，[6]“為學(xué)日益，為道日損。損之又損以至于無(wú)為，無(wú)為而無(wú)不為?！薄盀椤钡膶?duì)象據(jù)此可分成“學(xué)”與“道”兩者：在“為學(xué)”中，人是有意識(shí)的“為”；而在“為道”中，人卻是無(wú)意識(shí)的“為”。[7]馮友蘭認(rèn)為“為學(xué)”主要是“旁觀”，引據(jù)的是《道德經(jīng)》第十六章的“致虛極，守靜篤。萬(wàn)物并作，吾以觀復(fù)”，并指出這種旁觀的態(tài)度是隱者態(tài)度，而為道是反對(duì)感覺經(jīng)驗(yàn)和感性認(rèn)識(shí)的，也是反對(duì)重理性作用和理性認(rèn)識(shí)的，因而是一種“直觀”。[8]這種說(shuō)法頗有值得推敲之處，“為學(xué)”的過(guò)程不應(yīng)只是“旁觀”，更不是隱者態(tài)度，它需要從“旁觀”過(guò)渡到親身的體察與實(shí)踐，所以“為學(xué)”是知與行的統(tǒng)一，是有意識(shí)的“為”。而若要在此由“為”進(jìn)入“為無(wú)為”，則是由“為學(xué)”進(jìn)入到了“為道”的過(guò)程，“為道”需要排除感性與理性的認(rèn)識(shí)與作用，這種排除就是“為”的意識(shí)在其過(guò)程中的虛無(wú)化，是無(wú)意識(shí)的“為”?！吧系聼o(wú)為而無(wú)以為”，即圣人的所行所為是隨“道”自由流動(dòng)的過(guò)程，自身并沒有意識(shí)到自己的“為”，但所導(dǎo)致的結(jié)果是隨“道”的作用達(dá)到了“無(wú)不為”。如此才可能達(dá)到如馮友蘭所說(shuō)的對(duì)“道”的“直觀”，但何種意義上才算是對(duì)“道”的“直觀”呢？陳鼓應(yīng)認(rèn)為“為道”是通過(guò)冥想或體驗(yàn)以領(lǐng)悟事物未分化狀態(tài)的道，[1]這種理解有把“道”架空的嫌疑，“道”不是懸在萬(wàn)物之上的虛空，未分化狀態(tài)的道實(shí)際是還未起作用的道，我們所觀的道是已經(jīng)分化且在流動(dòng)的道而非混沌之道?！暗馈笔菍?shí)際存在于萬(wàn)物之中的“全有”，“觀道”就是通過(guò)對(duì)具體事物的深入了解與體察，看到了并體會(huì)到了“道”無(wú)所不在、無(wú)所不為的特性，從而以“為無(wú)為”步入自由境地。[9]馬丁·布伯在研究老子無(wú)為思想后指出：“真正的成功不是干涉，不是發(fā)泄力量，而是自守。”[10]這里的自守是指對(duì)道的順應(yīng)而為，即是為無(wú)為，這使得一切變化都以人難以察覺的方式發(fā)生?？梢?，在“為學(xué)”中，“為”與“為無(wú)為”前后相隨，在“為道”中，“為”與“為無(wú)為”相互函攝，不可分割，無(wú)為的存在與功效也只能通過(guò)各種合乎道的“為”之結(jié)果來(lái)證明，“為無(wú)為”是因，“無(wú)不為”是果。為學(xué)與為道也是如此，它包含著人們認(rèn)識(shí)事物的三層順序：首先，學(xué)習(xí)知識(shí)需要向外，精進(jìn)勤力，積少成多，是“為”；其次，追求“道”需向內(nèi)不斷蛻掉不屬于自己本性的多余物，蛻至最后，達(dá)到本性，與道一體近乎于新生般的嬰兒，達(dá)到“為無(wú)為”；最后，新生狀態(tài)下又向外，孕育出無(wú)限可能性，這是“無(wú)不為”。這一過(guò)程正好印證了“反者道之動(dòng)”的道的運(yùn)行規(guī)律。

三、誰(shuí)無(wú)為？

根據(jù)文本，從“無(wú)為”主語(yǔ)分可劃分為道無(wú)為、圣人無(wú)為、常人無(wú)為；“無(wú)為”對(duì)象可對(duì)應(yīng)為天地、百姓與身心。

1.“道”無(wú)為?！暗莱o(wú)為而無(wú)不為”，道的“無(wú)為”包含以下三層意思：第一，指道的境界。道作為老子哲學(xué)的最高概念，是常人無(wú)法在經(jīng)驗(yàn)世界中直接感知的事物，它超越實(shí)有但現(xiàn)實(shí)存在，道“無(wú)為”可解讀為道“寂靜虛無(wú)”的存在狀態(tài)，學(xué)者楊鴻儒將這視為道的境界。第二，指道的功用。道雖然寂靜虛無(wú)，但對(duì)世間萬(wàn)物無(wú)時(shí)不在發(fā)揮著作用，萬(wàn)物由道化生并自相治理，自己發(fā)展，這就是道對(duì)萬(wàn)物無(wú)為的效用。第三，指道的超越性。道運(yùn)行無(wú)目的無(wú)意志可言，“天地不仁，以萬(wàn)物為芻狗”，道不偏私，一切順自然而為，無(wú)為一詞又含有道對(duì)社會(huì)價(jià)值判斷的超越性。

2.“圣人”無(wú)為。老子文本中充斥著大量關(guān)于圣人“無(wú)為”的論述，占到了所有論“無(wú)為”篇章的五分之四強(qiáng)，致使許多學(xué)者都將老子的無(wú)為思想視為圣人治國(guó)之學(xué)，例如：“圣人處無(wú)為之事，行不言之教”、“是以圣人不行而知，不見而名，無(wú)為而成”與“為者敗之，執(zhí)者失之，是以圣人無(wú)為故無(wú)敗，無(wú)執(zhí)故無(wú)失?！保ǖ?章、第47章、第64章）可明白無(wú)誤地認(rèn)定“無(wú)為”的主語(yǔ)是“圣人”，“圣人”在老子語(yǔ)境中是道在人身上最完滿的體現(xiàn)者，是上德之人，也是治理天下最理想的人，因此“為無(wú)為，則無(wú)不治”（第3章）、“愛民治國(guó)，能無(wú)為乎”（第10章）、“上德無(wú)為而無(wú)以為，下德為之而有以為”（第38章）、“我無(wú)為，而民自化”（第57章）都可以視為是“圣人”無(wú)為；另外，“為無(wú)為，事無(wú)事，味無(wú)味”（第63章）根據(jù)后文“是以圣人終不為大”的敘述，也可將其歸納為是“圣人”無(wú)為，比較有歧義的是第四十三章“天下之至柔，馳騁天下之至堅(jiān)。無(wú)有入無(wú)間，吾是以知無(wú)為之有益。不言之教，無(wú)為之益，天下希及之?！眲⑿Ω姨岢隽艘?yàn)榇苏碌摹盁o(wú)為之有益，不言之教”與第二章“圣人處無(wú)為之事，行不言之教”完全一致，因此推斷這一章無(wú)為的執(zhí)行者也是圣人，在這里姑且采納。從大量涉及到圣人無(wú)為的篇幅中，可以看出老子意將宇宙本源的“道”論引證到社會(huì)實(shí)踐層面上，在老子看來(lái)唯有與道合一的圣人才能擔(dān)當(dāng)此任，圣人因而是百姓理想的統(tǒng)治者。圣人無(wú)為呈現(xiàn)為三種方式：一為靜觀，二為輔正，三為促生。當(dāng)百姓處于正常運(yùn)轉(zhuǎn)狀態(tài)時(shí)，圣人“守雌”、“為天下谷”，這種“無(wú)為”當(dāng)理解為對(duì)百姓合乎自然本性的各種所“為”采取靜觀其變而不干涉的態(tài)度；當(dāng)百姓的行為發(fā)展出現(xiàn)偏差“化而欲作”時(shí)，圣人就“鎮(zhèn)之以無(wú)名之樸”，即用道的方式來(lái)使社會(huì)安定，讓百姓回歸于自然軌道；除此之外，圣人也促生，“孰能濁以靜之徐清，孰能安以動(dòng)之徐生”，這里的“生”，陳鼓應(yīng)將之解釋為“生動(dòng)起來(lái)，趨于創(chuàng)造的活動(dòng)”，這種解釋有待商榷，在老子文本中，第十五章主要是描述圣人形貌的，所以上面這句話的主語(yǔ)應(yīng)是指“圣人”，但圣人作為上德之人，是否有創(chuàng)造的能力?對(duì)比另一句“道生之，德蓄之，物形之，勢(shì)成之。是以萬(wàn)物莫不尊道而貴德?！睆堘纺甏司涞慕忉屖牵骸拔镉傻蓝傻露?，由已有之物而受形，由環(huán)境之情勢(shì)而鑄成……德是分，道是全?！盵7]應(yīng)該說(shuō)道是創(chuàng)生萬(wàn)物的依據(jù)，德賦予萬(wàn)物以各自的本性，圣人之德性受道的規(guī)定，有促生和養(yǎng)育的作用，但沒有同道一般的創(chuàng)造能力。圣人促使百姓遵道而行而百姓渾然不覺。另外圣人無(wú)為是否與道的無(wú)為毫無(wú)差別呢？仔細(xì)研究文本可知，圣人的無(wú)為相對(duì)于道的無(wú)為是“有待”的，其目的是“使民合于道”。圣人之“不仁”也與天地（道）的“不仁”有區(qū)別：天地（道）的“不仁”超越了社會(huì)價(jià)值判斷和道德觀念，而圣人的“不仁”超越了個(gè)人價(jià)值判斷及偏好，超越個(gè)人價(jià)值判斷不等于超越社會(huì)價(jià)值判斷和道德觀念，“圣人無(wú)常心，以百姓之心為心。”而百姓之心有起伏有向背，可知圣人是以社會(huì)道德為自身道德準(zhǔn)則的。圣人無(wú)為的目的是為了使民自化、自正、自富、自樸。

3.常人無(wú)為。老子“無(wú)為”篇章中唯有一章主語(yǔ)表述不太明確：“為學(xué)日益，為道日損。損之又損，以至于無(wú)為。無(wú)為而無(wú)不為?！边@一章節(jié)這是說(shuō)給何人聽的？在我看來(lái)，應(yīng)是常人。劉笑敢認(rèn)為這里的“無(wú)為”之人與圣人同屬一個(gè)層次，因此此章應(yīng)歸之于圣人無(wú)為之列，這種解釋頗有不妥，因?yàn)檫@里的“為道”之“為”不是“執(zhí)有”、“占有”或“行使……”之意，而應(yīng)解釋為“行經(jīng)在……過(guò)程中”，“為道”宜解釋為“修道”更妥。何人需要修道？圣人已得道，需修道的必是還未得道之人——蕓蕓眾生，因此可理解為老子對(duì)常人所道出的無(wú)為之理。常人的無(wú)為是追尋道的過(guò)程，所“無(wú)為”的對(duì)象是事理與自身，其表現(xiàn)首先也是觀、輔、生。觀是指對(duì)事理和自身的本性進(jìn)行“觀察”；輔是指對(duì)事理及自身在發(fā)展過(guò)程中出現(xiàn)的微小征兆及時(shí)作出預(yù)測(cè)與防備，要“為之于未有，治之于未亂”并“慎終如始”，使事物不偏離自身的軌道；生是指讓事物與自身順乎自然而生發(fā)，常人無(wú)為的作用是“知?！辈ⅰ皼]身不殆”。

四、為何要無(wú)為？

為“無(wú)為”對(duì)圣人而言是必然的，對(duì)常人而言更是應(yīng)然的，為什么為“無(wú)為”在老子看來(lái)如此重要?此文分析有以下原因：

1.洞察根源、回歸本性。老子在闡述“無(wú)為”思想之前，論述了宇宙的生成、萬(wàn)物的開端，其意在于說(shuō)明萬(wàn)物有其根源及本性，作為人應(yīng)當(dāng)立足根本，體察萬(wàn)有并以“無(wú)為”方式回歸本性。王弼在《老子指略》中認(rèn)為其根本思想是“崇本以息末，守母以存子，賤夫巧術(shù)，為在未有；無(wú)責(zé)于人，必求諸己，此其大要也?！盵5]這里的“本”是指“道”，“末”是指各種“術(shù)”，“息末”不是說(shuō)要放棄各種有為之“術(shù)”，而是在以“道”為最終歸依的原則下去運(yùn)用“術(shù)”，這兩者猶如“母與子”的關(guān)系，存“術(shù)”而不違“道”；“為”也要在事物根源與發(fā)端處“為”，而不要等到事情發(fā)展失去控制后才開始巧立名目去干涉；“無(wú)責(zé)于人，必求諸己”此句中的“諸己”是指回歸事物自身本性去尋找原因，本性才是事物發(fā)展變化的根源，人們各種遠(yuǎn)離本性的行為都屬于“妄作”，結(jié)果是“兇”，這只能以“無(wú)為”的方式予以糾偏，“為無(wú)為”成為了人回歸道的必然途徑。

2.內(nèi)在的自發(fā)是根本動(dòng)力。老子的“無(wú)為”思想強(qiáng)調(diào)了事物內(nèi)在的自然變化，任繼愈將道家的無(wú)為視作讓事物的內(nèi)部機(jī)制發(fā)揮其固有的平衡和調(diào)節(jié)作用。老子雖然也說(shuō)：“道生之，德蓄之，物形之，勢(shì)成之?！钡渲袑?duì)“勢(shì)”，張岱年認(rèn)為有兩種解釋：一為環(huán)境；二為內(nèi)在的勢(shì)能。此外帛書版此句作“器成之”，形的合成為“器”。本人認(rèn)為老子“形”、“勢(shì)”或“器”等詞都是形成具象事物的必要條件，此條件有內(nèi)力也有外力作用，但相對(duì)于外力干預(yù)，老子更主張內(nèi)在調(diào)節(jié)。老子不回避事物的質(zhì)變，否則就沒有“功成事遂”之言，只是這種質(zhì)變要在最小干預(yù)成本的提前下，以潛移默化的形式發(fā)生，達(dá)到謂之“我自然”的效果。外在人為干預(yù)雖然在短時(shí)間內(nèi)會(huì)看到效果，但從長(zhǎng)期來(lái)看，只會(huì)催生出更多的“巧智”與之相對(duì)，圣人治國(guó)如此，常人治家、治身也是如此。這也是老子提出要“無(wú)為”最為直接、外在的原因。

3.對(duì)矛盾的超越。老子認(rèn)為所有矛盾都是失道而引起的，所謂“仁”、“樂”、“禮”、“愛”、“刑”、“名”等都是人失道后才倡導(dǎo)的觀念，這些是引發(fā)紛爭(zhēng)的禍端。如果遵道無(wú)為而行就會(huì)圓融無(wú)礙?！皥?zhí)大象，天下往。往而不害，安平太?！庇忻苁且?yàn)閮r(jià)值判斷的不同，價(jià)值判斷又是源于人有親疏遠(yuǎn)近喜惡等情感，這導(dǎo)致了人的失道。因?yàn)榈赖谋拘允浅接趥€(gè)人情感的，道善救人救物，道實(shí)行無(wú)差別的愛，無(wú)為就是對(duì)自身立場(chǎng)的破執(zhí)，做到“以身觀身，以家觀家，以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng)，以國(guó)觀國(guó)，以天下觀天下”，即讓一切回歸于自身，如此才真正能體察到萬(wàn)物的本性。

五、如何為無(wú)為？

無(wú)為作為人生態(tài)度與實(shí)踐準(zhǔn)則，看似非常簡(jiǎn)單但人們實(shí)際上卻難以做到，因?yàn)槿藗冊(cè)谧鍪聲r(shí)總無(wú)法避免個(gè)人欲望、成見的干擾，并急于短期看到效果，從而無(wú)視事物發(fā)展的內(nèi)在趨勢(shì)而行動(dòng)，最終招致失敗。雅斯貝爾斯對(duì)此“執(zhí)”有西方式的解讀：“蓄意對(duì)對(duì)立物的認(rèn)識(shí)不再是包容統(tǒng)攝性的了，而是以二者擇一的態(tài)度來(lái)看待事物，并把眼光死盯在事物的某一方面，認(rèn)為這一方面才是正確的……我失去了道，是因?yàn)槲抑恢攸c(diǎn)抓住了事物其中的某一方面；或者是因?yàn)槲也皇菫榱苏胬肀旧?、在開放的狀態(tài)之下獻(xiàn)身于包容統(tǒng)攝之中，而是在特定的……存在形式之中保持這一真理，從而失去了道。”[9]“無(wú)為”首先要“無(wú)執(zhí)”，即讓其流通運(yùn)轉(zhuǎn)，讓事物的真實(shí)面貌自然呈現(xiàn)，如此才能抓住端倪做出正確的抉擇。無(wú)為在這里成為了最高的有為，常人如何能無(wú)為？這需要做到外身、虛心、去智。

1.外身。在老子文本中無(wú)為相對(duì)于有為，是對(duì)感官意欲的否定，但并非否定自然之身。首先，老子肯定身體對(duì)人的重要性，主張不以欲害身，“名與身孰親？身與貨孰多？甚愛必大費(fèi)，多藏必厚亡”。其次，劃清人身的自然之欲與奢欲的邊界，主張不厚生，“生之徒十有三，死之徒十有三，人之生，動(dòng)之死地亦十有三。夫何故？以其生生之厚”。再次，老子主張身體要回歸自身本性，“骨弱筋柔而握固”，即保持身體的柔弱狀態(tài)而不使氣逞強(qiáng)，這里的柔弱不是生命力的羸弱，而是使自己處于新生狀態(tài)，“含德之厚，比于赤子”，似嬰兒般的內(nèi)斂與韌性。最后，老子主張對(duì)身體自身意識(shí)的否定，從而達(dá)到外其身而身存。這種否定不是要拋棄身體，而是讓身之為身的意識(shí)消亡?！叭鋬?，閉其門；挫其紛，和其光，同其塵，是謂玄同?！边@是指關(guān)閉欲望的閘口，減退自身的光芒，混同于塵世，即消除自我的固蔽，只有以身觀身才能使身體安于自身，并遺忘自身，這就是玄同境界。

2.虛心。無(wú)為除了對(duì)身體感官欲望的否定，還有對(duì)心志欲望的否定，人們要想達(dá)到無(wú)為，還需要虛其心、弱其志。虛其心虛的是名利之心、妄想之心，使之成為虛靈之心，即不帶個(gè)人偏見及私欲，如同一面明亮的鏡子能照映萬(wàn)有，從而達(dá)到以物觀物。“圣人與一般人的區(qū)別前者以物觀物，后者以人觀物……以人觀物是從情出發(fā)，而以物觀物則是從性出發(fā)，性是人永遠(yuǎn)的本性，而情只是人一時(shí)的態(tài)度?！笨梢?，虛心是做到以物觀物的前提，但如何才能虛心？唯有靜下來(lái)才能虛心，靜即不漂浮，使意念不紛馳而歸定，陳鼓應(yīng)認(rèn)為：“老子的‘靜’，并不是木然不動(dòng)，裹足不前，也不是像一潭死水似的完全停滯狀態(tài)，乃是‘靜中有動(dòng)，動(dòng)中寓靜’的?！盵1]由此靜心才能虛心，此過(guò)程還伴隨著去智。

3.去智。老子言：“絕圣棄智，民利百倍。絕仁棄義，民復(fù)孝慈。絕巧棄利，盜賊無(wú)有。此三言以為文不足，故令有所屬。見素抱樸，少私寡欲。絕學(xué)無(wú)憂?！庇行W(xué)者據(jù)此認(rèn)為老子是反“智”棄“學(xué)”的，其實(shí)分析文本，就可知老子反的是怎樣的“智”與“學(xué)”。外在知識(shí)與技巧毋庸置疑對(duì)于所有人都是生存和發(fā)展的必要條件，不可能摒棄，而且對(duì)老子“道”的理解和洞察也需要豐富的生活常識(shí)與體驗(yàn)，老子也要人“知?！薄Ｖ皇菃栴}在于，人所獲得的知識(shí)與技巧是服務(wù)于道還是欲望？如果是為了知道并遵道而行的話，那么這些“智”與“學(xué)”就是為道必經(jīng)之路。但事實(shí)是人沒有為道積累智慧，而是為欲望在積累智慧。因?yàn)槿藗兠撾x嬰兒時(shí)的“赤子”形態(tài)后，隨著自身欲望的遞增，原初的自然性逐步喪失，而道的特性是“出口淡乎其無(wú)味。視之不足見，聽之不足聞，用之不足既?！钡缹?duì)人而言似有還無(wú)、若隱若現(xiàn)，這使得人所行走的路處于不確定的狀態(tài)。反觀欲望卻如此近切，它能給人帶來(lái)感官上的滿足感與快感，因而代替道成為指引人前進(jìn)路上最明確便捷的路標(biāo)，人們所獲的智慧也多是滿足于欲望而非道，這種為欲望服務(wù)的“智”與“學(xué)”在老子看來(lái)，是積累得越多，反離道越遠(yuǎn)?！捌涑鰪涍h(yuǎn)，其知彌少?！痹诶献涌磥?lái)，為道的智是“真知”而為欲的智是“偽知”，過(guò)度縱欲招致毀滅，遵道而行可免于災(zāi)禍，“道者萬(wàn)物之奧，善人之寶，不善人之所保?！笨梢娎献右辉?gòu)?qiáng)調(diào)“絕圣棄智”、“絕仁棄義”、“絕巧棄利”、“絕學(xué)無(wú)憂”等，否定的都是被欲望驅(qū)使的“智”、“仁”、“巧”、“學(xué)”，需要注意的是，老子不否定合常道的欲望。如“虛其心，實(shí)其腹，弱其志，強(qiáng)其骨?！逼渲小案埂迸c“骨”是人自然生命所固有，“實(shí)之”、“強(qiáng)之”是合乎常道的，須剔除的只是過(guò)多的人為意欲，如“心”與“志”，須將其“虛之”、“弱之”。

此外還存在另一種疑問：如果人們所學(xué)的都是有關(guān)道的知識(shí)與技巧，是否也要在為道過(guò)程中逐漸被消解否定呢?其實(shí)這種否定是必然的。因?yàn)閺挠袨檫M(jìn)入無(wú)為的境界除了要否定身與心的感官欲望外，還要放棄理性的思考，這種放棄不是硬性的排除，而是被逐漸的消解，即有意消解為無(wú)意，讓一切隨道自然生發(fā)。這一過(guò)程中比較難解的是：有意在什么時(shí)機(jī)下才消解為無(wú)意？這很難回答，因?yàn)檫@恰恰就是無(wú)為的特點(diǎn)，這個(gè)轉(zhuǎn)變不是人的意欲能干涉和控制的，只有在“為無(wú)為”的狀態(tài)下道才可能不期而遇，人在其中所能做的就是順任自然。經(jīng)過(guò)這樣一種外身、虛心、去智的過(guò)程，無(wú)為以無(wú)不為的方式呈現(xiàn)。在此，知識(shí)與技巧在通達(dá)道后即被舍棄。

六、無(wú)為思想的評(píng)價(jià)

老子的無(wú)為論用正言若反的行文方式闡明了一個(gè)似淺實(shí)深的道理，后世許多哲人學(xué)者都對(duì)此從各個(gè)角度進(jìn)行了自己的解讀：莊子將無(wú)為作為一種審美的人生態(tài)度，主張排除一切與自然對(duì)立的人為，提出“任天”、“物化”、“心齋”、“游”等一系列概念，建立了一種藝術(shù)化的人生觀；王弼把老子之無(wú)為視為治國(guó)之術(shù)，將其作為解決全局性問題的最高原則，他認(rèn)為統(tǒng)治者應(yīng)當(dāng)在理順各種關(guān)系之后復(fù)歸于無(wú)為，而且也只有深刻理解了無(wú)為的奧妙，才能通觀全局并駕馭其他的各種策略手段。《淮南子》揚(yáng)棄其消極無(wú)為，實(shí)行一種積極的無(wú)為，即以無(wú)為事有為。其中《修務(wù)訓(xùn)》曰：“夫地勢(shì)水東流，人必事焉，然后水潦得谷行；禾稼春生，人必加功焉，故五谷得遂長(zhǎng)?！盵11]強(qiáng)調(diào)了人對(duì)天道順應(yīng)、促發(fā)及推動(dòng)的能動(dòng)性。清代王船山更是從人的自然稟性出發(fā)，認(rèn)為人不同于礦物植物動(dòng)物，而有自身獨(dú)特的稟賦，要人盡其用，將自然與必然視為一體，認(rèn)為如果純?nèi)巫匀环从惺в谧匀?。這些對(duì)“無(wú)為”的見解豐富了老子哲學(xué)的原有內(nèi)涵，呈現(xiàn)出老子哲學(xué)的多向性，使之成為后世學(xué)者取之不盡的源泉。[12]當(dāng)然對(duì)于老子的無(wú)為思想我們?nèi)钥梢蕴岢鲆恍┵|(zhì)疑：比如在對(duì)矛盾的超越意義上，彭富春指出，“老子關(guān)于事物矛盾對(duì)立及其轉(zhuǎn)化的思想不同于一般的辯證法。辯證法認(rèn)為事物的矛盾在對(duì)立統(tǒng)一的過(guò)程中最后能夠被揚(yáng)棄，而老子認(rèn)為事物發(fā)展的最初就應(yīng)該達(dá)到?jīng)]有任何矛盾的道本身?！盵4]雅斯貝爾斯也談到了同樣的問題：“老子的道乃是在超越了所有有限性時(shí)達(dá)到最深層次的寧?kù)o，而有限本身，只要它們是真實(shí)的、現(xiàn)時(shí)的，也都充滿著道……這些中間環(huán)節(jié)乃是進(jìn)行超越的階梯……也正是借助現(xiàn)實(shí)，根源才會(huì)被體驗(yàn)得到……在老子那里所感覺得到的局限并非在他哲學(xué)思想之巔峰，而是在這些中間階段。”[9]雅氏的“中間階段”就是指人們?cè)诨貧w道時(shí)所必須經(jīng)歷的種種選擇、決定及決斷等一系列的主體意志力與行動(dòng)力，老子的道由虛靜歸于虛靜，由統(tǒng)攝到達(dá)統(tǒng)攝，中間忽視了人自我意識(shí)的澄明與展開，因而使“得道”的途徑顯得過(guò)于高深莫測(cè)，從而被后世做各種方式的演繹與變形也就不足為奇了。無(wú)為思想對(duì)人生意義的啟示在于：“無(wú)為”對(duì)內(nèi)是順勢(shì)而為，對(duì)外是順境而為，老子主張不論是人與自身還是人與環(huán)境都是圓融和諧的關(guān)系，反對(duì)矛盾與沖突，這也許是老子思想被最多詬病的原因之一，但也正是老子思想最智慧的閃光。

[1]陳鼓應(yīng).老子今注今譯[M].北京：中華書局，1983.

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[11]史向前.《淮南子》的無(wú)為論[C].安徽省社會(huì)科學(xué)界第三屆學(xué)術(shù)年會(huì)哲學(xué)學(xué)會(huì)專場(chǎng)——“科學(xué)發(fā)展觀與安徽崛起”論壇論文集，2008.

[12]馮友蘭.中國(guó)哲學(xué)史[M].華東師范大學(xué)出版社，2000.