馬治軍

（河南師范大學(xué) 文學(xué)院，河南 新鄉(xiāng) 453007）

一、理論基點(diǎn)的討論與確認(rèn)

生態(tài)批評(píng)的萌生是遏制日益嚴(yán)峻的全球性生態(tài)危機(jī)的理論反映，而人文學(xué)者關(guān)于生態(tài)危機(jī)人文根源的追溯自然引發(fā)了對(duì)于“人類中心主義”的反思和批判。在現(xiàn)代生態(tài)倫理學(xué)看來(lái)，西方根深蒂固的人類中心主義倫理觀，以及由此而來(lái)的人類理性的膨脹，才是導(dǎo)致全球性生態(tài)危機(jī)的原發(fā)根源。所以，對(duì)于人類中心主義的剖析、反思和批判，構(gòu)成了現(xiàn)代生態(tài)理論的基點(diǎn)。但是，問(wèn)題不在于是否需要批判人類中心主義，而在于站在什么立場(chǎng)上批判以及批判之后用什么倫理觀來(lái)替代人類中心主義。正是在這個(gè)層次上，現(xiàn)代生態(tài)理論顯示了批判立場(chǎng)的游移和批判武器的無(wú)力，引起了不同角度的諸多質(zhì)疑。

生態(tài)批評(píng)理論中的人類中心主義與非人類中心主義之爭(zhēng)，有其環(huán)境倫理學(xué)基礎(chǔ)，所以，辨析這一問(wèn)題，應(yīng)當(dāng)首先回到環(huán)境倫理學(xué)的語(yǔ)境中去討論。環(huán)境倫理學(xué)中的人類中心主義給人類利益戴上了一頂優(yōu)先選擇的王冠，在人和自然的關(guān)系上堅(jiān)持唯有人具有內(nèi)在價(jià)值，自然不具內(nèi)在價(jià)值而具有工具價(jià)值的立場(chǎng)；非人類中心主義則認(rèn)為，自然萬(wàn)物也具有內(nèi)在價(jià)值，人類應(yīng)該以生態(tài)整體意識(shí)來(lái)反思自己狹隘的昔日立場(chǎng)，放棄對(duì)自然征服、掠奪的姿態(tài)，實(shí)現(xiàn)和大自然的和諧相處。在環(huán)境倫理學(xué)層面上，西方的人類中心主義可以分為古典和現(xiàn)代兩個(gè)階段。在古典人類中心主義那里，人類具有內(nèi)在價(jià)值的理論依據(jù)建立在以亞里士多德為代表的“自然目的論”、基督教關(guān)于“上帝創(chuàng)造人”教義中體現(xiàn)的“神學(xué)目的論”、以笛卡兒為代表的“靈肉二元論”、以康德為代表的人的“理性優(yōu)越論”等觀念之上；現(xiàn)代人類中心主義的理論依據(jù)則是西方關(guān)于人的理性至上觀念的延伸和衍生，即認(rèn)為“人由于具有理性，因而自在地就是一種目的，一種內(nèi)在價(jià)值，而其他一切缺乏理性的存在物都只具有工具理性”，“非人類存在物的價(jià)值是人的內(nèi)在情感的主觀投射，人是所有價(jià)值的源泉；沒(méi)有人的在場(chǎng)，大自然就只是一片‘價(jià)值空?qǐng)觥钡鹊龋?］。比起古典人類中心主義來(lái)，以諾頓為代表的現(xiàn)代人類中心主義認(rèn)為“大自然具有改變和轉(zhuǎn)化人的世界觀和價(jià)值觀的功能”［1］，有助于環(huán)境保護(hù)主義者實(shí)現(xiàn)其保護(hù)野生物種和生態(tài)環(huán)境的目標(biāo)，他甚至在愛(ài)默生、梭羅的超驗(yàn)主義運(yùn)動(dòng)和利奧波德的精神遺產(chǎn)中追溯強(qiáng)調(diào)大自然轉(zhuǎn)換價(jià)值的內(nèi)容。20世紀(jì)70年代以前，已經(jīng)意識(shí)到生態(tài)平衡重要性的現(xiàn)代人類中心主義居于西方環(huán)境倫理學(xué)的話語(yǔ)主流；但是，面對(duì)全球性生態(tài)危機(jī)日趨嚴(yán)峻的現(xiàn)實(shí)境遇，各具特色的非人類中心主義觀點(diǎn)開(kāi)始對(duì)人類中心主義展開(kāi)了全面的質(zhì)疑和激烈的批評(píng)。

西方關(guān)于人類中心主義與非人類中心主義的爭(zhēng)論，既是環(huán)境倫理學(xué)的一個(gè)話題，也是生態(tài)批評(píng)理論的爭(zhēng)議焦點(diǎn)。對(duì)于這個(gè)爭(zhēng)議，可以斷定的是，人類中心主義無(wú)疑是生態(tài)危機(jī)的人文根源，因?yàn)榻詠?lái)的人類中心主義實(shí)質(zhì)上是科技人文主義，它是工業(yè)文明時(shí)代占主導(dǎo)地位的世界觀和價(jià)值觀，以此觀念為基礎(chǔ)，人類按照自己的尺度對(duì)自然進(jìn)行肆意改造和征服，最終帶來(lái)自然的退化和生態(tài)的失衡。但不可斷定的是，動(dòng)物權(quán)利論、生物中心論或生態(tài)中心論等非人類中心主義是否就是斬?cái)噙@一根源的最佳工具。這里仍然需要反思和辨析。實(shí)際上，人類中心主義存在不同的言說(shuō)層次，其中既有認(rèn)識(shí)論意義上的言說(shuō)，也有生物學(xué)意義上的梳理，還有價(jià)值論意義上的判斷。在認(rèn)識(shí)論和生物學(xué)層次上，人類中心主義是不能或不可反對(duì)的，而價(jià)值論意義上的人類中心主義則是需要反思和超越的，目前兩者之間之所以存在諸多爭(zhēng)議，主要原因就在于言說(shuō)層次的錯(cuò)位。同時(shí)，即使在價(jià)值論層次上，非人類中心主義對(duì)于人類中心主義的超越也存在指向上的模糊和不同人類群體利益和價(jià)值觀上的爭(zhēng)議。從某種程度上說(shuō)，“導(dǎo)致環(huán)境危機(jī)的主要原因，不是人們只把人類的利益當(dāng)作行為的最高準(zhǔn)則，而是大多數(shù)人、大多數(shù)民族都沒(méi)有真正把全人類的利益當(dāng)做其行為的指針”［1］。因此，超越人類中心主義首先要達(dá)到以人類共同利益為價(jià)值取向的人類生態(tài)正義，如果認(rèn)識(shí)不到非洲窮人的生態(tài)災(zāi)難會(huì)殃及美洲富人的生態(tài)環(huán)境，如何能想到“巴西蝴蝶翅膀的閃動(dòng)”與“得克薩斯州龍卷風(fēng)”的關(guān)聯(lián)？

回到中國(guó)生態(tài)批評(píng)理論的現(xiàn)場(chǎng)，可以說(shuō)，在中國(guó)生態(tài)批評(píng)理論發(fā)展進(jìn)程中，由于國(guó)人對(duì)于現(xiàn)代化的強(qiáng)烈向往和對(duì)于人本主義土壤長(zhǎng)期貧瘠的反撥，關(guān)于人類中心主義的爭(zhēng)議更為復(fù)雜，其中既有哲學(xué)層面上的剖析，更有世俗層面的漠視。朱立元先生認(rèn)為，非人類中心主義的觀念不適合生態(tài)文藝學(xué)和美學(xué)的研究[2]。朱立元先生的看法代表了許多從20世紀(jì)80年代走來(lái)、經(jīng)歷過(guò)文學(xué)“主體性”討論熱潮的一代學(xué)人的立場(chǎng)，顯示了對(duì)于在我們這個(gè)人本主義意識(shí)和觀念尚不濃厚的社會(huì)中倡導(dǎo)非人類中心主義的憂慮，也透露出對(duì)于我們?cè)?jīng)遭遇的人性被肆意踐踏的歷史的反思和警惕，這些無(wú)疑是值得重視的；但是，朱立元先生所堅(jiān)持的“主體性”理論，雖然從認(rèn)識(shí)論的角度看，應(yīng)當(dāng)說(shuō)是人類中心主義的，但從價(jià)值論角度看，卻與非人類中心主義并不矛盾，“主體性”理論倡導(dǎo)的人的回歸和提升，本身應(yīng)當(dāng)也包括人的生態(tài)意識(shí)和觀念的提升，而非人類中心主義的精神主體仍然是人本身。

不可否認(rèn)，非人類中心主義存在著一定的局限性，如它張揚(yáng)了自然萬(wàn)物具有獨(dú)立于人類的內(nèi)在價(jià)值，卻忽視了人在人與自然萬(wàn)物和諧相處中所具有的主體的能動(dòng)實(shí)踐能力。人和自然平等對(duì)話、交流的和諧局面的生成和建構(gòu)，最終還是要由具有創(chuàng)生意識(shí)的人來(lái)積極主動(dòng)地預(yù)設(shè)和改造。正是基于此，面對(duì)當(dāng)下生態(tài)理論界人類中心主義和非人類中心主義的爭(zhēng)論，才有論者提出“相對(duì)人類中心主義”，強(qiáng)調(diào)人類“既考慮人之為人的利益，又充分考慮生態(tài)整體的利益，并強(qiáng)調(diào)人的利益和生態(tài)整體利益的有機(jī)統(tǒng)一”［3］。這樣的觀點(diǎn)和主流意識(shí)形態(tài)的慣常思維頗有共同之處，在實(shí)踐層面也是目前客觀存在的主流行為，但是，人類生存利益的艱巨性和個(gè)人性、生態(tài)利益的非個(gè)人性，以及“絕對(duì)”和“相對(duì)”標(biāo)準(zhǔn)的模糊性，實(shí)際上造成了生態(tài)利益的無(wú)從保證。

對(duì)于生態(tài)批評(píng)理論建構(gòu)進(jìn)程中關(guān)于人類中心主義的反思所引起的爭(zhēng)議，曾繁仁先生的思考更有宏觀意識(shí)。在他看來(lái)，“主義”的爭(zhēng)議應(yīng)當(dāng)放到哲學(xué)根基上進(jìn)行探討，“生態(tài)美學(xué)最重要的特點(diǎn)就是它是一種包含著生態(tài)維度并堅(jiān)持以當(dāng)代生態(tài)哲學(xué)為指導(dǎo)的嶄新的美學(xué)觀。所謂‘當(dāng)代生態(tài)哲學(xué)’內(nèi)容是非常復(fù)雜的，包括‘人類中心主義’、‘生態(tài)中心主義’與‘生態(tài)整體主義’等多種不同的生態(tài)哲學(xué)派別?！祟愔行闹髁x’生態(tài)觀堅(jiān)持人對(duì)自然的絕對(duì)控制，只不過(guò)在此前提下主張有所節(jié)制；而‘生態(tài)中心主義’生態(tài)觀又過(guò)分強(qiáng)調(diào)萬(wàn)物的絕對(duì)價(jià)值、自然與人的絕對(duì)平等，其結(jié)果必然導(dǎo)致與現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展的對(duì)立”。所以，他“堅(jiān)持的是一種‘生態(tài)整體論’的更加全面與更具包容性的生態(tài)哲學(xué)觀，強(qiáng)調(diào)人與自然的共生，人類相對(duì)價(jià)值與自然相對(duì)價(jià)值的統(tǒng)一。這樣的生態(tài)哲學(xué)實(shí)際上就是一種‘生態(tài)整體論’哲學(xué)，是當(dāng)代的‘生態(tài)人文主義’”［4］。在這里，曾繁仁先生的生態(tài)整體論是一種雜糅式的整合，和后現(xiàn)代消解中心的思維模式相似，他的理論雖然從表面上消弭了人類中心與生態(tài)中心的對(duì)立，在生態(tài)哲學(xué)的層面上將兩個(gè)中心調(diào)和到了一個(gè)方向上，但是，曾先生并沒(méi)有更深入辨析其間的區(qū)別，其間的爭(zhēng)議應(yīng)當(dāng)說(shuō)仍然會(huì)是一個(gè)需要討論的話題?？磥?lái)，作為思考主體的人類應(yīng)當(dāng)充分認(rèn)識(shí)到自己不是中心、人類也不是宇宙的唯一主體，這也許是迄今為止可以確認(rèn)的關(guān)于生態(tài)批評(píng)理論基點(diǎn)爭(zhēng)議的彌合共通之處，生態(tài)批評(píng)的理論基點(diǎn)仍然需要進(jìn)一步討論直至確認(rèn)。

二、批判指向的爭(zhēng)議與修正

如果說(shuō)自然生態(tài)危機(jī)的人文根源在于啟蒙以來(lái)西方人類中心主義的強(qiáng)化和工具理性的盛行，那么，伴隨現(xiàn)代文明的工業(yè)化、城市化、科技至上觀、唯發(fā)展觀以及消費(fèi)觀則是自然生態(tài)危機(jī)的直接推手。基于此，生態(tài)理論對(duì)于現(xiàn)代文明的批判可以概括為現(xiàn)代性反思和現(xiàn)代化批判。但是，即便在發(fā)達(dá)國(guó)家，現(xiàn)代性反思和現(xiàn)代化批判尚且存在實(shí)踐的艱難，在發(fā)展中國(guó)家，對(duì)于現(xiàn)代性和現(xiàn)代化的反思批判就更是備受爭(zhēng)議和質(zhì)疑了。所以，在中國(guó)生態(tài)批評(píng)理論發(fā)展過(guò)程中，關(guān)于工業(yè)化、城市化、科技理性、唯發(fā)展觀、消費(fèi)主義等的反思批判以及反詰爭(zhēng)議，構(gòu)成了這一理論的重要內(nèi)容，其間的復(fù)雜性和爭(zhēng)論的進(jìn)行時(shí)也預(yù)示著爭(zhēng)論本身及其修正仍然是生態(tài)批評(píng)理論必須正視的一個(gè)領(lǐng)域和拓展空間。

對(duì)于生態(tài)批評(píng)理論批判指向的質(zhì)疑主要來(lái)自政治、經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域和大眾層面，而較少來(lái)自人文學(xué)者，唯其如此，這種質(zhì)疑更具有遏制乃至顛覆生態(tài)批評(píng)理論的力量。如果生態(tài)批評(píng)理論不能提供有力的回應(yīng)，則會(huì)進(jìn)一步加深質(zhì)疑者對(duì)于生態(tài)批評(píng)理論的偏見(jiàn)。

在中國(guó)，圍繞生態(tài)批評(píng)理論的質(zhì)疑主要表現(xiàn)為如何看待國(guó)人百余年來(lái)的現(xiàn)代性吁求以及不同于西方的現(xiàn)代化進(jìn)程。如果說(shuō)西方國(guó)家在后現(xiàn)代語(yǔ)境中質(zhì)疑現(xiàn)代化的負(fù)面效應(yīng)是一種進(jìn)步，那么，在中國(guó)這個(gè)后現(xiàn)代與現(xiàn)代甚至前現(xiàn)代同時(shí)存在的語(yǔ)境中質(zhì)疑現(xiàn)代化或現(xiàn)代性則處處面臨窘境和矛盾，任何一個(gè)質(zhì)疑現(xiàn)代化的角度，似乎都可以找到相反的例證。雷頤曾講：“認(rèn)為‘啟蒙’、‘現(xiàn)代性’在中國(guó)已經(jīng)完成，因此要用發(fā)達(dá)社會(huì)的‘學(xué)術(shù)前沿’對(duì)其否定、解構(gòu)的觀點(diǎn)，最根本的問(wèn)題在于脫離、扭曲了中國(guó)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)與歷史，完全機(jī)械照搬、生吞活剝產(chǎn)生于另一種社會(huì)條件中的社會(huì)理論。”［5］所以，就這個(gè)問(wèn)題而言，中國(guó)的生態(tài)批評(píng)理論的確不能照搬西方的觀念，而要作更為深入、具體、現(xiàn)實(shí)的評(píng)析。

令人擔(dān)憂的是，如果說(shuō)中國(guó)的現(xiàn)代化進(jìn)程一直在追逐和模仿西方的現(xiàn)代化，但伴隨現(xiàn)代化而來(lái)的生態(tài)危機(jī)倒是出現(xiàn)了后來(lái)居上的嚴(yán)峻形勢(shì)。對(duì)此，王治河先生引用了廖曉義痛心的描述，如果說(shuō)1949年前的中國(guó)處于“國(guó)破山河在”的戰(zhàn)亂狀態(tài)，今天面臨的自然生態(tài)則是“國(guó)在山河破”［6］的現(xiàn)實(shí)。同時(shí)，伴隨著自然的生態(tài)危機(jī)，日益現(xiàn)代化的中國(guó)和物質(zhì)生活日益豐富的國(guó)人在社會(huì)層面、精神層面同樣出現(xiàn)了嚴(yán)重的危機(jī)，葉朗先生將其概括為三個(gè)失衡：“一個(gè)是人的物質(zhì)生活和精神生活的失衡，一個(gè)是人的內(nèi)心生活的失衡，一個(gè)是人與自然關(guān)系的失衡?！保?］這的確是現(xiàn)代化吁求和建設(shè)者所始料不及的。所以，盡管生態(tài)視域下的現(xiàn)代化反思在中國(guó)還存在諸多質(zhì)疑，但質(zhì)疑的焦點(diǎn)不應(yīng)是反思本身，而應(yīng)是反思的途徑與方式。

圍繞中國(guó)生態(tài)批評(píng)理論質(zhì)疑的另一個(gè)焦點(diǎn)是對(duì)于“科學(xué)”的態(tài)度。中國(guó)是一個(gè)科學(xué)理念和科學(xué)思維并不濃厚的國(guó)度，李約瑟在《中國(guó)科技史》中提出的所謂“李約瑟難題”很能說(shuō)明這一問(wèn)題。正由于此，中國(guó)近代以來(lái)因科技落后國(guó)力貧弱而逐步為西方列強(qiáng)所蠶食；也正由于此，中國(guó)近代以來(lái)的西方化主要圍繞科學(xué)技術(shù)的學(xué)習(xí)而展開(kāi)。“五四”以后，盡管“民主”與“科學(xué)”是新文化運(yùn)動(dòng)的兩面旗幟，但民主的借鑒比起科學(xué)的移植來(lái)，后者更為徹底和深入人心。可以說(shuō)，中國(guó)百年來(lái)的發(fā)展始終在借助科技的移植和創(chuàng)新，其間既有成功也有教訓(xùn)，但無(wú)論得失，科技的力量在今天已經(jīng)為國(guó)人所普遍認(rèn)知。相反，當(dāng)西方對(duì)于科技理性的負(fù)面效應(yīng)進(jìn)行哲學(xué)反思時(shí)，我們還在而且必須呼吁加強(qiáng)科技的創(chuàng)新。但是，從生態(tài)的角度、文學(xué)的角度、精神的角度看，科技在帶來(lái)物質(zhì)生活豐盈的同時(shí)，人作為精神存在的豐富性似乎并沒(méi)有進(jìn)步，而這正是生態(tài)批評(píng)理論關(guān)注的空間。在科技的推動(dòng)下，人類在生產(chǎn)方式、生活水平和消費(fèi)能力等領(lǐng)域均取得了無(wú)比豐盛的成果。但是，科技文明支撐下的現(xiàn)代社會(huì)同樣遍布著迪維諾所謂的“精神污染”，亦即“科技文明對(duì)人的健康心態(tài)的侵?jǐn)_，物欲文化對(duì)人的心靈渠道的壅塞，商品經(jīng)濟(jì)對(duì)人的美好情感的腐蝕”，這種精神病癥被魯樞元先生概括為“精神的‘真空化’”、“行為的‘無(wú)能化’”、“生活風(fēng)格的‘齊一化’”、“存在的‘疏離化’”、“心靈的‘拜物化’”［8］。所以，和現(xiàn)代化反思相類似，盡管生態(tài)視域下的科技反思在中國(guó)還存在諸多質(zhì)疑，但可以確認(rèn)的是，質(zhì)疑的焦點(diǎn)不應(yīng)是反思本身，而應(yīng)是反思的指向和內(nèi)容。

關(guān)于對(duì)現(xiàn)代性和現(xiàn)代化的反思，王治河先生在后現(xiàn)代理念的基礎(chǔ)上提出了中國(guó)生態(tài)批評(píng)理論建設(shè)可資借鑒的“第二次啟蒙”的觀念。在他的論述框架中，所謂第一次啟蒙，在西方，“主要指的是發(fā)生在17、18世紀(jì)歐洲的高揚(yáng)理性的思想運(yùn)動(dòng)”，“‘這一運(yùn)動(dòng)的領(lǐng)袖們認(rèn)為他們生活在一個(gè)啟蒙時(shí)代。他們將過(guò)去基本上看做是一個(gè)迷信和無(wú)知的時(shí)代，認(rèn)為只是到了他們的時(shí)代，人類才終于從黑暗走進(jìn)光明’”；在中國(guó)，則是指20世紀(jì)20年代的“五四”新文化運(yùn)動(dòng)和80年代的“新啟蒙”思潮［6］。但是，隨著以工業(yè)化為主要內(nèi)容的現(xiàn)代化進(jìn)程的加快，啟蒙越來(lái)越走向它的反面，當(dāng)伴隨現(xiàn)代化而來(lái)的生態(tài)危機(jī)形成席卷全球之勢(shì)時(shí)，第一次啟蒙也越來(lái)越顯現(xiàn)出難以回避的局限性。這種局限性被王治河先生概括為“對(duì)自然的帝國(guó)主義態(tài)度，對(duì)他者的種族主義立場(chǎng)，對(duì)傳統(tǒng)的虛無(wú)主義姿態(tài)，對(duì)科學(xué)的盲目崇拜，對(duì)理性的過(guò)分迷信，對(duì)自由的單向度闡釋，對(duì)民主的均質(zhì)化理解”［6］。如何超越這些歷史局限？這不僅是哲學(xué)家思考的問(wèn)題，也應(yīng)是政治家、社會(huì)學(xué)家思考的問(wèn)題，更應(yīng)是生態(tài)批評(píng)家思考的問(wèn)題。在生態(tài)的問(wèn)題上，政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、人文學(xué)家考慮問(wèn)題的核心應(yīng)當(dāng)是一致的。

正因?yàn)樯鷳B(tài)批評(píng)理論所進(jìn)行的科學(xué)反思在世人意識(shí)中存在著普遍的疑慮，生態(tài)批評(píng)理論有必要對(duì)于這種反思做出清晰的界定。在這方面，不少學(xué)者在條分縷析。王治河先生也著重對(duì)第一次啟蒙局限性中的科學(xué)盲目崇拜進(jìn)行了闡釋。所謂科學(xué)的盲目崇拜即是堅(jiān)信科學(xué)萬(wàn)能論，從而導(dǎo)致科學(xué)沙文主義產(chǎn)生，在認(rèn)識(shí)世界上一切唯科學(xué)馬首是瞻，而無(wú)視其他方式的存在和有效。這就使得人們只見(jiàn)科學(xué)之功，而無(wú)視科學(xué)之過(guò)，從而讓科學(xué)成為另一個(gè)“神”或“上帝”，而這恰恰是第一次啟蒙所努力破除的東西。

所以，盡管科學(xué)在第一次啟蒙中所扮演的重要作用有目共睹，科學(xué)在今后社會(huì)發(fā)展中仍將發(fā)揮人文學(xué)科所不可能替代的作用，但是，在生態(tài)文明時(shí)代，科學(xué)必須在生態(tài)價(jià)值系統(tǒng)規(guī)約下才能發(fā)揮超凡的作用，正如愛(ài)因斯坦所說(shuō)：“我們切莫忘記，任憑科學(xué)與技術(shù)并不能給人類的生活帶來(lái)幸福和尊嚴(yán)?！彼?，生態(tài)批評(píng)理論對(duì)科學(xué)進(jìn)行反思，“后現(xiàn)代對(duì)現(xiàn)代科學(xué)神話的顛覆，對(duì)科學(xué)沙文主義的挑戰(zhàn)，并非要拋棄科學(xué)，打倒科學(xué)，而是讓科學(xué)走下神壇，如同人應(yīng)當(dāng)老老實(shí)實(shí)做人一樣，科學(xué)也應(yīng)該老老實(shí)實(shí)地做科學(xué)。用費(fèi)雷的話說(shuō)就是，‘后現(xiàn)代科學(xué)的任務(wù)是讓我們保持現(xiàn)代科學(xué)分析工具的銳利，使其發(fā)揮適當(dāng)?shù)淖饔?，并將使我們回到大自然的花園中小心而謹(jǐn)慎地工作’”［6］。我們可以預(yù)見(jiàn)，“當(dāng)人類的生存方式、思維方式發(fā)生轉(zhuǎn)變之后，科學(xué)理性的方法就能成為當(dāng)代生態(tài)學(xué)最重要的方法”［9］。我們也不能不確認(rèn)，“復(fù)魅”不是回到蒙昧，生態(tài)不能離開(kāi)科學(xué)，生態(tài)觀念本身就是科學(xué)的結(jié)晶，反思科技的負(fù)面作用同樣需要科學(xué)的方式。正是在這個(gè)意義上，生態(tài)與科學(xué)的關(guān)聯(lián)與矛盾仍然是生態(tài)批評(píng)理論需要繼續(xù)面對(duì)的重要論域。

三、實(shí)踐空間的遮蔽與拓展

理論的生命力取決于其對(duì)于研究對(duì)象和內(nèi)容的闡釋力，作為全球性生態(tài)危機(jī)綠色拯救行動(dòng)的美學(xué)介入，生態(tài)批評(píng)理論更要有對(duì)于促進(jìn)生態(tài)文學(xué)繁榮和拯救現(xiàn)實(shí)生態(tài)危機(jī)的實(shí)踐指導(dǎo)意義。但是，中國(guó)20多年來(lái)生態(tài)批評(píng)理論的發(fā)展，盡管取得了一系列令人矚目的成績(jī)，但在實(shí)踐層面仍然缺乏有效的方法和手段，表現(xiàn)出玄思成分較濃、實(shí)踐空間拓展不夠等不足。上述所謂理論基點(diǎn)和批判指向方面存在的爭(zhēng)議，也主要由于生態(tài)批評(píng)理論對(duì)于現(xiàn)實(shí)問(wèn)題闡釋力的不足。正因?yàn)槿绱?，拓展生態(tài)批評(píng)理論的實(shí)踐空間便成了其進(jìn)一步發(fā)展的重要維度。

關(guān)于生態(tài)批評(píng)理論實(shí)踐維度的不足，劉成紀(jì)的《生態(tài)美學(xué)的理論危機(jī)與再造途徑》是諸多探討中開(kāi)拓較深的文章，盡管其得出的一些結(jié)論尚有值得商榷之處，但其中蘊(yùn)涵的中西方理論比較研究的思路預(yù)示著正確的方向。

在劉成紀(jì)看來(lái)，“國(guó)內(nèi)的生態(tài)美學(xué)研究雖然維持著表面的繁榮，但理論上已經(jīng)疲態(tài)漸顯。主要原因在于它長(zhǎng)期停滯于對(duì)人與自然關(guān)系的一般討論，對(duì)如何從美學(xué)角度切入生態(tài)問(wèn)題一直缺乏有效的手段。生態(tài)美學(xué)雖然關(guān)注人與自然的關(guān)系及人的生存問(wèn)題，但對(duì)象性的自然依然應(yīng)是其思考的重心。以此為背景，科學(xué)認(rèn)知的方法是奠基性的，它有助于匡正生態(tài)美學(xué)研究的玄學(xué)化傾向；哲學(xué)思辨的方法也同樣重要，但應(yīng)聚焦于生態(tài)美學(xué)專屬的理論區(qū)域，而不可無(wú)限放大”［10］。劉成紀(jì)的一系列判斷首先來(lái)自其對(duì)中西方生態(tài)美學(xué)研究的路徑考察。在他看來(lái)，中國(guó)生態(tài)美學(xué)是中國(guó)學(xué)者借助中國(guó)傳統(tǒng)生態(tài)智慧，基于對(duì)“自然人化”等理論的反思，從當(dāng)代生態(tài)哲學(xué)直接演繹出的概念，而西方生態(tài)美學(xué)的學(xué)科基礎(chǔ)是自19世紀(jì)中期發(fā)展起來(lái)的生態(tài)學(xué)，中西方生態(tài)美學(xué)的歷史傳統(tǒng)存在著迥然相異的路徑。換句話說(shuō)，西方生態(tài)美學(xué)是基于美學(xué)生態(tài)和自然生態(tài)具有某種同構(gòu)性而發(fā)展起來(lái)的，這就使其多采用科學(xué)實(shí)證的方法，而不是中國(guó)生態(tài)美學(xué)的直覺(jué)感悟或哲學(xué)分析方法。正是這種深刻的同構(gòu)關(guān)系，生態(tài)學(xué)為西方生態(tài)美學(xué)提供了學(xué)理上的原點(diǎn)支撐和實(shí)踐基礎(chǔ)，而中國(guó)生態(tài)美學(xué)不免有些應(yīng)景和凌空蹈虛。認(rèn)可西方生態(tài)美并不是說(shuō)國(guó)內(nèi)生態(tài)美學(xué)的哲學(xué)反思就缺乏存在依據(jù)和研究意義，恰恰相反，國(guó)內(nèi)生態(tài)美學(xué)在理論上走得更遠(yuǎn)并為應(yīng)用美學(xué)提供著靈感。只不過(guò)國(guó)內(nèi)生態(tài)美學(xué)更多停留在普泛性的哲學(xué)抽象化層面，而相對(duì)忽視了美學(xué)的特殊性?；谶@一認(rèn)定，劉成紀(jì)指出環(huán)境美學(xué)和景觀美學(xué)應(yīng)成為中國(guó)生態(tài)美學(xué)的實(shí)踐向度，從而實(shí)現(xiàn)生態(tài)美學(xué)目的，“生態(tài)美學(xué)的目的并不是讓人重新回到原始的蠻荒狀態(tài)，而是要以生態(tài)觀念緩解人給予自然的強(qiáng)大壓力”［10］。

與生態(tài)美學(xué)需要向環(huán)境美學(xué)發(fā)展的觀點(diǎn)類似，劉成紀(jì)進(jìn)一步論述了精神生態(tài)學(xué)與身體美學(xué)的發(fā)展關(guān)聯(lián)。在他看來(lái)，以曾繁仁先生為代表的生態(tài)存在論美學(xué)與以魯樞元先生為代表的生態(tài)文藝學(xué)或曰精神生態(tài)美學(xué)在價(jià)值取向上是一致的，雙方都在尋求全球性生態(tài)危機(jī)背景下人的詩(shī)意生存，只是一個(gè)重心在自然，一個(gè)重心在人的精神。正是理論上的互補(bǔ)性，使得雙方都存在實(shí)踐性不強(qiáng)的問(wèn)題，而身體美學(xué)則可以有效彌補(bǔ)它們的不足?！熬裆鷳B(tài)美學(xué)不僅是精神的事業(yè)，而且也是身體的事業(yè)，更是從身體出發(fā)重建身心一體關(guān)系的事業(yè)”［10］。一句話，精神生態(tài)美學(xué)實(shí)踐性的加強(qiáng)需要向身體美學(xué)借鑒和融入。

關(guān)于生態(tài)美學(xué)實(shí)踐性不強(qiáng)的問(wèn)題，劉成紀(jì)的論證邏輯是，生態(tài)美學(xué)要做的是如何將生態(tài)觀念融入對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的調(diào)整，而環(huán)境美學(xué)和景觀美學(xué)所做的正是這樣的內(nèi)容，由此判斷生態(tài)美學(xué)要解決實(shí)踐維度的問(wèn)題就應(yīng)當(dāng)向環(huán)境美學(xué)和景觀美學(xué)靠攏。但問(wèn)題的復(fù)雜性在于，一則生態(tài)美學(xué)科學(xué)認(rèn)知根基的缺乏，并不僅僅是由于缺乏生態(tài)學(xué)基礎(chǔ)，其中承續(xù)的中國(guó)幾千年人文傳統(tǒng)的定勢(shì)恐怕不是一個(gè)生態(tài)學(xué)基礎(chǔ)可以扭轉(zhuǎn)的；二則從西方強(qiáng)勢(shì)的人類中心、人本主義土壤中萌生出來(lái)，居于發(fā)達(dá)的現(xiàn)代化語(yǔ)境的環(huán)境美學(xué)和景觀美學(xué)，當(dāng)實(shí)踐過(guò)程中出現(xiàn)生態(tài)與人類利益的沖突時(shí)，人類中心的思維傳統(tǒng)中有什么原則可以保證其不犧牲生態(tài)或者不轉(zhuǎn)嫁生態(tài)問(wèn)題？再則，身體美學(xué)強(qiáng)調(diào)的靈向肉的統(tǒng)一，實(shí)際上建基于啟蒙以來(lái)的世俗傳統(tǒng)，現(xiàn)代主義諸多思潮都或多或少地加強(qiáng)著這種人本的精神，而后現(xiàn)代的生態(tài)理念需要的則是靈對(duì)肉的超越。同時(shí)，一個(gè)最為重要的事實(shí)必須予以重視，那就是解決中國(guó)生態(tài)美學(xué)的實(shí)踐性問(wèn)題，必須立足于中國(guó)的現(xiàn)實(shí)語(yǔ)境。用西方語(yǔ)境中產(chǎn)生的理論來(lái)討論中國(guó)的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，是一種慣用的方法，但就生態(tài)美學(xué)而言，其中需要更深入的檢視。在中國(guó)這個(gè)現(xiàn)代化祈求尚且非常強(qiáng)烈、前現(xiàn)代發(fā)展?fàn)顩r尚且是現(xiàn)代化濃重背景的語(yǔ)境中，生態(tài)問(wèn)題之于大眾，觀念和意識(shí)尚未真正確立，也就是說(shuō)“是否做”尚未決定，“如何做”自然沒(méi)有根基。有人可能會(huì)說(shuō)中國(guó)古代生態(tài)智慧彌漫在文化傳承之中，生態(tài)意識(shí)無(wú)須灌輸和加強(qiáng)。應(yīng)當(dāng)說(shuō)這只是一種錯(cuò)覺(jué)，因?yàn)檗r(nóng)業(yè)文明時(shí)代的先哲對(duì)于自然問(wèn)題的朦朧思辨，如果沒(méi)有基于現(xiàn)代生態(tài)觀念的轉(zhuǎn)化，這些文化遺產(chǎn)最終可能會(huì)轉(zhuǎn)化為古董甚至迷信。何況，近代以來(lái)歷次思想革命最為顯在的成果就是實(shí)際上已經(jīng)把國(guó)人拉上了西方化的軌道，艷羨和詠唱田園風(fēng)光的多是有產(chǎn)者或知識(shí)者在物質(zhì)豐盈之后的精神渴求甚至是附庸風(fēng)雅，雖然現(xiàn)代媒體使大眾也知道了生態(tài)、環(huán)保等字眼，但面對(duì)物質(zhì)層面的誘惑，這些字眼只是類似鄰家的瑣事，似乎只有“好事者”才會(huì)關(guān)注。所以，劉成紀(jì)指明的生態(tài)美學(xué)的實(shí)踐路徑，無(wú)疑具有理論先導(dǎo)意義，但在大眾層面，最為需要的恐怕仍然是生態(tài)觀念的宣揚(yáng)、啟蒙和確立，正所謂思想問(wèn)題不解決，再好的方法也沒(méi)有根基。

對(duì)于中國(guó)生態(tài)批評(píng)理論的發(fā)展，曾繁仁先生曾提出要做到五個(gè)銜接，即與當(dāng)代生態(tài)文明建設(shè)相銜接，與當(dāng)代生態(tài)理論的發(fā)展相銜接，與中國(guó)傳統(tǒng)生態(tài)文化智慧的發(fā)掘相銜接，與當(dāng)代生態(tài)文藝的發(fā)展相銜接，在中西交流對(duì)話中與堅(jiān)持中國(guó)特色文化建設(shè)之路相銜接［11］。這些不同領(lǐng)域和層面的銜接，既包含許多需要進(jìn)一步研究的基本問(wèn)題，也包含加強(qiáng)生態(tài)美學(xué)實(shí)踐指導(dǎo)性的呼吁和倡導(dǎo)。應(yīng)該說(shuō)，這種宏觀的倡導(dǎo)，方向意義明顯，微觀問(wèn)題尚多，需要生態(tài)研究者進(jìn)一步闡釋、對(duì)比、研究并填補(bǔ)宏觀導(dǎo)語(yǔ)下的空間，繼續(xù)探索“全球視野：世界資源，中國(guó)經(jīng)驗(yàn)”的生態(tài)批評(píng)理論建設(shè)之路。生態(tài)問(wèn)題是一個(gè)全球化的問(wèn)題，中西借鑒和融合是生態(tài)批評(píng)理論研究的必由之路；生態(tài)問(wèn)題不會(huì)是短期的階段性問(wèn)題，生態(tài)批評(píng)理論也注定是在發(fā)展途中不斷完善的理論。

［1］何懷宏.生態(tài)倫理——精神資源與哲學(xué)基礎(chǔ)［M］.保定：河北大學(xué)出版社，2002.

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［10］劉成紀(jì).生態(tài)美學(xué)的理論危機(jī)與再造途徑［J］.陜西師范大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），2011，（2）：5—12.

［11］曾繁仁.生態(tài)美學(xué)導(dǎo)論［M］.北京：商務(wù)印書(shū)館，2010.