王春莉

(華南師范大學(xué) 歷史文化學(xué)院，廣東 廣州 510631)

睡虎地秦簡《日書》于1975年出土，是流行于戰(zhàn)國秦漢時期社會中下階層的一種日常生活生產(chǎn)手冊，主要用于推擇時日、卜斷兇吉，從而使人們達到趨吉避忌、得福免災(zāi)的目的。《日書》所涉及的內(nèi)容極其廣泛，涵蓋了當(dāng)時人們生產(chǎn)活動及日常生活的所有領(lǐng)域，因此被喻為反映秦楚及秦代社會生活的一面鏡子[1]。

《日書》當(dāng)中較多地記載了有關(guān)祭祀和鬼神的內(nèi)容，因此也成為學(xué)者們研究先秦時期鬼神信仰的第一手史料。率先對此作出研究的是李曉東、黃曉芬，他們認(rèn)為《日書》是一部占卜資料匯編，從中考察了鬼神的種類、特征及其祭神、驅(qū)鬼方式等問題，進而得出的結(jié)論是秦人的神鬼系統(tǒng)龐大、自然崇拜傾向明顯與宗教體系不成熟，“保留了原始宗教的許多特征”，而且“看不出任何祖先崇拜的痕跡”[2]。后來的學(xué)者對《日書》的鬼神信仰研究基本延續(xù)這一套路，如吳小強在相關(guān)論文當(dāng)中也是先梳理《日書》中出現(xiàn)過的鬼神種類、特征及其對付方式，進而概括秦人鬼神觀的最大特征是世俗化、以自然崇拜為核心的多神崇拜、不崇拜祖先[3]。

誠然，《日書》所反映的鬼神觀是極其豐富的，學(xué)者們對《日書》所見鬼神觀也分析得鞭辟入里，但《日書》的鬼神觀研究仍然存在許多問題，如王子今所言：“秦簡《日書》是否可以看作秦文化在意識形態(tài)方面的代表，‘秦人’是否《日書》中的文化的主體，應(yīng)該怎樣認(rèn)識秦簡《日書》中的宗教觀念”[4]。此前蒲慕州認(rèn)為，《日書》代表的不是某一地區(qū)的文化，而是流行于戰(zhàn)國末年的各地中下階層的文化習(xí)俗[5]，此提法得到不少學(xué)者的贊同。筆者進一步認(rèn)為，《日書》代表的時間跨度也并非戰(zhàn)國末期，從《日書》的內(nèi)容來看，既有一些較為原始的鬼神觀念，與殷人相似；也有一些戰(zhàn)國以來的新變化，如《詰篇》的“神鬼可殺”，且《日書》非一人所作，也不在同一時期成書，“是世代相傳、反復(fù)使用的手冊”[6]216，《日書》所見鬼神觀并不能純粹歸結(jié)于戰(zhàn)國末期的秦人的鬼神觀，《日書》本是歷史積淀的產(chǎn)物，其源頭可追溯到商朝。正如顧頡剛的著名論斷，“層累地造成的中國古史”[7]，《日書》具有明顯的層累的性質(zhì)，所記鬼神觀也應(yīng)是“層累地造成的鬼神信仰”，因此，《日書》所反映的鬼神觀，新舊雜糅，既有互相矛盾之處，也有相互切合之理，其鬼神信仰特征難以一概而論。

《日書》當(dāng)中有極其繁復(fù)的禁忌，呂大吉先生認(rèn)為，宗教禁忌“本質(zhì)上是人們信仰和崇拜神秘的異己力量和神圣的宗教對象的一種宗教行為”[8]，而這“神秘的異己力量”和“神圣的宗教對象”正是我們所要探討的《日書》鬼神觀的核心，在人們嚴(yán)格遵守禁忌的背面，有著怎樣的宗教信仰，而這宗教信仰含有多少“層累”的成分?？梢钥吹?，在《日書》當(dāng)中人們表達信仰的方式是祭祀，《日書》當(dāng)中有關(guān)祭祀的條目是相當(dāng)多的，其中出現(xiàn)最多的“祠”，《日書》甲種和乙種共出現(xiàn)62次。其次是“祭”，出現(xiàn)了18次，另外與祭祀相關(guān)的詞還有禱、酢、送鬼、外除等，本文將以出現(xiàn)最為頻繁的“祠”作為祭祀禮俗的代表，探究時人“祠”背后的鬼神觀念，參考文本為吳小強的《秦簡日書集釋》 （以下簡稱《集釋》）[9]，輔之王子今的《甲種疏證》和劉樂賢的《日書研究》[10]。

1 祠與擇日

《日書》中的“祠”，可分為三大類，第一類是與擇日吉兇相關(guān)的“祠”，“祠”的對象、方式、目的均不明確，僅以“祠吉”、“利祠”、“不利祠”、“可以祠”等占辭出現(xiàn)，此類“祠”在《日書》中有40多處，占了全部“祠”條的三分之二以上，并且大多出現(xiàn)在總論性質(zhì)的篇目，如《稷辰》和《星》，以天干地支和二十八宿星來判斷“祠”的兇吉。而在甲種和乙種的《除》篇，“祠”字都未出現(xiàn)，而“祭”字出現(xiàn)了13次，也均以日子吉兇作為祭祀是否可行的根據(jù)。從占辭的字面上看，“祭”字與“祠”字無異，但為何《除》篇用“祭”，而余下篇目皆用“祠”，這一點值得推敲。

“祭”與“祠”皆屬“示”字部，許慎在《說文解字》當(dāng)中認(rèn)為:“示，天垂象，見吉兇，所以示人也。示，神事也。凡示之屬皆從示?！盵11]示字表示的是神明暗中主宰一切的意思，因而《說文·示部》中的字都與神鬼的祭祀活動有關(guān)。從古文字的流變來看，在較為原始的殷墟卜辭當(dāng)中僅有“示”，如“大示”、“小示”，“祭”與“祠”是稍晚時期才出現(xiàn)的。隨著祭祀方式的從簡而繁，后人為了記錄不同類別的祭祀而產(chǎn)生了不同的漢字，它們都從“示”字部來表示祭祀的意義。如“祭”字，在甲骨文多不從“示”且多點狀，金文大多從“示”而無點狀，而在形體上，羅振玉認(rèn)為“此字變形甚多，然皆像持酒肉于示前之形。默形不一，皆像酒形?！盵12]15“祭”字早先含有酒肉皆用于祭祀之義，后來因漢字的細化分工，“祭”字將酒形省略，保留肉形，尊表以肉祭祀之義。而“祠”字要比“祭”字晚出，早先為“司”，金文則加“示”為“祠”?！墩f文》云:“春祭曰祠，品物少多文辭也?！绷_振玉曰:“是‘祠’與‘祀’音義俱相近，在商時殆以‘祠’與‘祀’為祭之總名，周始以‘祠’為春祭之名。”[12]53“司”字本義當(dāng)為“處理”，后用于記錄祭祀活動，另有商承祚、葉玉森都認(rèn)為甲骨文的“司”即為“祠”，與“祀”同義。另“祀”字釋義為與蛇神相關(guān)的祭祀，與“祭”字釋義為以肉祭祀，二者都是對“示”字部的豐富和發(fā)展。

再看《日書》，已有不少學(xué)者指出，開篇的《除》與余下篇目在行文風(fēng)格和內(nèi)容方面都存在較大的差異，《除》顯然是較早時期產(chǎn)生的作品，因“祠”在西周專指春祭，無廣義上的祭祀意義，因而《除》篇有“祭”無“祠”，到了戰(zhàn)國時期，“祠”作為祭祀之義得到普遍認(rèn)同后，便成為余下篇目里的主角。僅從“祭”與“祠”字的使用情況來看，已不難看出《日書》的層累性質(zhì)。前文已提及，“祠”與擇日密切相關(guān)，主要有：

1.1 大祠

除了日常的“祠吉”、“祠不吉”，還會有“大祠”，如：

大祭，吉（甲一三正貳，《除》編）

大祠，以大生大兇，以小生小兇，以臘古吉。（甲一一三正壹，《毀棄》編）

勿以大事、大祠，以大生兇，小生兇，以昔肉吉（乙一二O，《除室》編）

春三月戌、夏丑、秋三月辰、冬未，皆不可以大祠（乙七七，《雞日》編）

由“大祠”可以推斷出，先秦民眾的祭祀分為“大祠”和“祠”，日常的“祠”只與擇日相關(guān)，日子吉祥即可“祠”，但“大祠”除了擇日之外，還對祭祀的供品有要求，不可以用“大牲”和“小牲”，需用“臘肉”供奉，而供奉的對象，仍然沒有明示。據(jù)《除》篇記載，“以祭，上下群神鄉(xiāng)（饗） 之；以祭，上下皆吉”，可得知“祠”的對象為上下群神，此群神的概念、范圍都比較模糊，是特有所指還是無所不包，但可以明確的是，先秦民眾的“祠”系統(tǒng)是非常龐大的。

1.2 禁忌

“祠”的另一個特征，除了眾多抽象的吉、不吉外，某些占辭還記載了“祠”的擇日禁忌并且有明確的災(zāi)禍，如：

結(jié)日，作事不成，大祭，闈（吝）（甲二正貳，《除》編）

以祭，最眾（聚眾）必亂者（甲五四貳，《除》編）

翼，以祠，必有火起（甲九四正壹，《星》編）

以祠，必有敫（乙一O一壹，《十月》編）

祠，必斗見血（乙六三，《秦》編）

顯而易見地，所載“祠”的具體后果多數(shù)為不詳之事，即人們必須嚴(yán)格地遵守祭祀與擇日的禁忌規(guī)定，在指定的日子才祭祀，否則就會遇見災(zāi)難。由此可見，古人的“擇日”觀念是非常濃厚的，在清朝還有專門供人查閱的“黃歷”（皇歷），古人的祭祀，皆以吉日為前提。但《日書》當(dāng)中的擇日觀念并非參照一種標(biāo)準(zhǔn)，其星宿、月令、歷法等都有出入或自相矛盾之處，其中的楚歷法便有明顯改動過的痕跡[9]61，而此篇目中的吉日是彼篇目中的忌日，學(xué)界已有學(xué)者指出《日書》有兩套或以上的擇日系統(tǒng)，而以擇日為前提的“祠”，祠的對象、內(nèi)容和方式也應(yīng)會有相應(yīng)的區(qū)別，其“祠”的宗教特征也因《日書》的層累性質(zhì)而復(fù)雜多樣。

2 “祠”的多義性

第二類“祠”，即是作為名詞性質(zhì)的“祠”，如“祠室”、“祠外”、“祠木”等，此類名詞也帶有鬼神信仰的色彩，但學(xué)界對此解讀卻不盡相同。

2.1 祠室

定日，可以臧（藏），為官府、室祠（甲一八正貳，《秦除》編）

內(nèi)居南，不畜，當(dāng)祠室（甲一八背伍，《夢》編）

祠室，己卯、戊辰、戊寅，吉（乙一四八，《祠》編）

“祠室”應(yīng)該何解，有幾種說法，《集釋》認(rèn)為“室祠”是在家中舉行祭祀，而王子今認(rèn)為“室祠”乃斷句之誤，應(yīng)視為“為府室、祠”，“室”當(dāng)是房屋之意[4]65；另晏昌貴認(rèn)為，“室”當(dāng)指住宅之神（即室中神）[13]134，“當(dāng)祠室”中的“祠室”譯為祠堂，而第三條占辭的“祠室”譯為室中神的簡稱。簡而言之，對“祠室”的解讀至少有三種不同意見，一是文本斷句之誤，二是等同于現(xiàn)今的祠堂，三是室中神的簡稱。

“祠室”等同于“祠堂”，最早見之于《漢書·匡張孔馬傳》：“禹年老自治冢塋，起祠室。”[14]《後漢書·清河孝王慶傳》：“朝廷大恩，猶當(dāng)應(yīng)有祠室，庶母子并食，魂靈有所依庇?！盵15]成書于戰(zhàn)國末期的《日書》，所載“祠室”是否可等同于祠堂，學(xué)者晁福林曾著文指出，“春秋時期對于祖先的祭祀，主要有廟祭和墓祭。各級貴族立有數(shù)量不等的祖廟，庶人則無權(quán)立廟，祭祀祖先就在自己的居處進行，所以古代禮書上有‘庶人祭于寢’的說法?！盵16]89由此可見，春秋戰(zhàn)國時期的民眾家中已有了早期祠堂的雛形，金澤先生更是明確指出，“待氏族分化為經(jīng)濟獨立的小家庭之后，各家也都開辟一個特殊的地域（一般為堂屋）作為供奉祖先和神鬼的地方。”[17]關(guān)于《日書》中出現(xiàn)的“祠室”，或許可以理解為比《漢書》更早的有關(guān)古代祠堂的記載。

而第三種解釋，認(rèn)為是室中神的簡稱，其解釋也說得通，在此條占辭之后的對象是“祠戶”，即戶神，而劉樂賢也留意到在放馬灘《日書》當(dāng)中也有“祠門良日”，在睡簡《日書》乙種當(dāng)中還有完整的五祀神，而在出土的楚簡當(dāng)中也有五祀神的記載，由此可見五祀神崇拜在先秦社會是較為普遍的。

筆者認(rèn)為還存在第四種解釋，即“室鬼”：

巫為姓，室鬼欲狗（拘） （乙一七六，《見人》編）

《集釋》將之解釋為“自己家中的鬼”，其說法可行，但是“室鬼”還有另外一種可能，即“室神”，室中神之意，蒲慕州和劉樂賢先生都認(rèn)為古人從來沒有對神和鬼進行過嚴(yán)格的區(qū)分[18]，從日書《詰》篇也可以看到神等同于鬼怪的例子。如果單從“室鬼”即“家中的鬼”這一角度看，“祠室”也有可能指的是祠室鬼。

2.2 祠外

利以祠外（甲四O正，《稷辰》編）

利祠外（乙五九，《秦》編）

兩處“祠外”應(yīng)當(dāng)是一個意思，但《集釋》的解釋卻不一樣，第一處“祠外”解釋為“有利于祭祀外邊的神靈”[9]39，第二處的“祠外”譯為“掃除災(zāi)殃的祭祀活動”，“外”乃除災(zāi)害之意[9]191。而王子今考證認(rèn)為，“祠外”當(dāng)指外祀，即郊祀，《周禮春宮·典祀》：“典祀掌外祀之兆”，鄭玄注：“外祀，謂所祀于四郊者”?！赌印っ鞴硐隆罚骸拔粽呶渫踔ヒ笳D紂也，使諸侯受內(nèi)祀，疏者受外祀?！盵4]115他還引用了《禮記》當(dāng)中周成王和周康王為了追念周公，賜之以重祭外祭的例子，而對應(yīng)的“內(nèi)祭”則是祭祀先祖。

筆者認(rèn)為，“祠外”中的“外”不僅僅指外祀，其有多重含義，在睡簡《日書》當(dāng)中還發(fā)現(xiàn)了“外除”和“外鬼”：

可以穿井、行水、蓋屋、飲樂、外除（甲三九正，《稷辰》編）

外鬼傷死為祟（甲七四正貳，《病》編）

外鬼父世為姓（乙一五八，《病》編）

“外除”在日書當(dāng)中只出現(xiàn)了一次，據(jù)劉樂賢考證，“外除”乃“服父母之喪”，《禮記·雜記下》：“親喪外除，兄弟之喪內(nèi)除”[10]57。而在春秋時期，祭祀又分為廟祭和墓祭，庶人無廟祭，但有墓祭，晁福林指出：“一般貴族和民眾除了參加宗族對于本族族人共同先祖的祭祀以外，還到自己先祖的墓上進行墓祭，以表達對于祖先的崇拜心情”[16]90。此種墓祭和“外除”可等同視之，《日書》中的“利以祠外”，“外”字也可能是“外除”的簡稱，即祠親之意。

《日書》中的“外鬼”出現(xiàn)次數(shù)較多，指的是外死之鬼，外邊的鬼魂，有“其民淫于外鬼，而略于內(nèi)鬼”的說法[4]189。但在《日書》乙種當(dāng)中的“外鬼”，指的是父世、兄世等祖先。外鬼在《日書》當(dāng)中有兩種含義，同時也不排除“利祠外”的“外”字指的是祠外鬼，即祠外邊的鬼魂或祠父世、兄世等。

“祠外”在《日書》出現(xiàn)的頻率并不高，但其含義較為豐富，至少可以從四個方面去解讀，一為祭祀外邊的鬼魂；二為郊祀；三為祠外除；四為祠父兄世。由此可見先秦民眾確有“人死為鬼”的鬼魂觀念，且鬼魂性質(zhì)可分為外邊的野鬼，與內(nèi)祀相對的外祀鬼，父母死而為鬼，除父母之外的親人祖先為作祟鬼，而這些都可能是人們祭祀的對象。

2.3 祠木

《日書》有關(guān)祠木的記載只有一條占辭：

祠木臨宇（甲二三背貳，《夢》編）

祠木，疑即社木，《說文》:“《周禮》二十五家為社，各樹其土所宜木?！鄙缒疽㈧艏漓?，所以稱為祠木[9]124。而木，乃社神之意，社神的標(biāo)識一般是一株大樹或叢木，又稱“社木”、“社樹”或“社叢”，王子今先生還就此考證了許多古時文獻，如《莊子》、《韓非子》、《晏子春秋》等，皆有社神居于樹木、木等于社之記載。另有一條占辭云：

凡邦中之立叢（甲六八背，《詰》編）

此“叢”字當(dāng)理解為叢祠，祭祀社神之所[9]137。在《史記》和《漢書》當(dāng)中也常見社與木的記載，王子今認(rèn)為當(dāng)時人們對“社神”的崇拜是很普及的。而在《日書》當(dāng)中明確出現(xiàn)“社”的占辭有：

中鬼見社為姓（乙一六四，《見人》編）

《集釋》將之翻譯為“自己家的鬼顯形社神祠而作祟為災(zāi)”[9]231，其解釋未免過于牽強。而劉樂賢認(rèn)為，“見”乃覡，《日書》中的覡都寫作見，但是確切含義尚待研究[10]370。且《日書》當(dāng)中還出現(xiàn)了“中鬼”，上文提到過“室鬼”，另外還有作祟的“明鬼”，此類鬼一般出現(xiàn)于祖先作祟于人的篇目，但當(dāng)前的研究均未對此有所考釋，其確切含義也未從得知。

從“祠室”、“祠外”和“祠木”的分析中可以看出，學(xué)界當(dāng)前并無系統(tǒng)的“祠”研究，諸多“祠”義都能從傳世文獻中相互對照或者從《日書》本身互文參照，但也有不少詞匯不見于史書記載，《日書》當(dāng)中必然還有許多尚待挖掘的祭祀語詞，而這有待于語言學(xué)的深入研究。

3 祠與祖先崇拜

《日書》當(dāng)中的第三大類“祠”是作為動詞的“祠”，后邊緊跟著明確的祭祀對象。除了上文提到的“五祀神”、“社神”和“外除”，還有以下幾類鬼神：

3.1 祠史先

祠史先龍丙望（甲一二五背，《衣》編）

祠史先龍丙望（乙五二背，《雞日》編）

劉樂賢指出，“史先”之名不見于典籍，他推測可能與史皇倉頡有關(guān)，《論衡·譏日篇》云：“倉頡以丙日死”[10]123。另王子今考證“史先”出現(xiàn)于《左傳·昭公十七年》：“使祭史先，用牲于雒”，但“史先”一詞尚待考證，也有可能指的是某種精怪。

3.2 祠常行

祠常行，甲辰、甲申、庚申、壬辰、壬申，吉(乙一四四，《行祠》編)

《集釋》認(rèn)為“常行”即行神，而劉樂賢指出，古書當(dāng)中有關(guān)行神的記載頗多，但未見“常行”之名，其來歷待考[10]333。

3.3 祠人伏

正囗囗囗囗癸不可祠人伏，伏者以死（乙一四七，《伏祠》編）

伏祠，在《史記·封禪書》記曰：“秦德公既立……作伏祠?！庇帧妒酚浰麟[》云：“周時無伏，秦始作之?！盵9]224人伏應(yīng)為某種神靈，并且是春秋時期才列入人們的祭祀體系，但其神力、功效待考。

3.4 祠父母、祠親

祠父母良日，乙丑、乙亥、丁丑亥、辛丑、癸亥，不出三月有大得，三乃五（甲七八正貳，《病》編）

祠親，乙丑吉（乙一四八，《祠》編）

這是《日書》當(dāng)中最明確的祭祖占辭，但有學(xué)者認(rèn)為，祠父母和祠親都只是關(guān)于時人對父母的拜祭，都不是祭祀祖先，吳小強指出：“在秦簡《日書》中，也根本找不到秦族祖先女修、大業(yè)……等人的蹤影，沒有祭祀先公先王的日期規(guī)定。普通秦人對生身父母的崇敬遠甚于對祖先的崇拜，父母為重，祖先為輕?！盵19]李曉東和黃曉芬則認(rèn)為，受到祭祀和貞河的諸神，均非祖宗神，出現(xiàn)在《日書》中的祖先，只是一些作祟的亡靈。

首先，從舊石器和新石器時代的文化遺存來看，我國在舊石器時代晚期便有了埋葬死者的習(xí)俗，而在新石器時代則普遍出現(xiàn)了專門的墓葬區(qū)，并且出現(xiàn)了殘余獸骨的土坑、人工堆筑的祭壇、神人獸面的“神徽”以及象征男性祖先崇拜的“陶祖”等，這些出土文物證明我國在原始時期便出現(xiàn)了祖先崇拜觀念。

其次，從眾多古文獻和古文字資料來看，殷人和周人神權(quán)崇拜的特點都是祖先神崇拜，無論是從《殷墟卜辭》中的“大示”、“小示”，還是從《詩經(jīng)》、《禮記》，我們都遍尋祖先崇拜的痕跡，《禮記·郊特性》說，“萬物本乎天，人本乎祖”，乃至春秋，其祭祖之風(fēng)都是十分濃厚的。

再次，祖先崇拜觀念本身是一個不斷豐富和發(fā)展的思想體系，與眾多的其他信仰互相雜糅。如祖先崇拜觀念和鬼魂觀念自古以來就相互糾纏，晁福林認(rèn)為，《說文》所引鬼字古文從“示”，而“示”字本義為宗廟里的先祖神主形，并由此推想從“示”的鬼字古文所表示的意義乃是祭祖時戴面具的巫師，人們見到他就猶如見到了先祖，后來也就以“鬼”作為先祖神靈的代稱[20]。另外，祖先被神化也是不足為奇的，杜爾干在其名著《宗教生活的初級形式》一書中說道：“從祖先過渡到大神，中間并無間斷。一個大神，他本身實際上是一個特別重要的祖先。人們經(jīng)常把他說成是一個人，可能具有比一般人大的能力，但他在陸地上的生活同一般人一樣。人們把他描寫成一個勇敢的獵人，一個神通廣大的巫師，把他看成部落的創(chuàng)始人。他是世上第一個人?！盵21]而祖先崇拜和自然崇拜相結(jié)合也是常見的例子，在卜辭中祖先常與河、岳、社、方等自然神一并祭祀，它們有相同的祭法，并列于一祠，《禮記》當(dāng)中還有“臘先祖、五祀”的記載，有學(xué)者稱之為“有明顯自然神色彩的祖神”[22]。

可以說，無論從神靈的角度、鬼魂的角度亦或自然崇拜的角度看早期先民的祭祀行為，祭“上下群神”，里面都或多或少有祖先崇拜的思想淵源。馬克思·韋伯就認(rèn)為，“中國民眾最根本的信仰是對于祖先——雖然并不止于祖先，但特別是對自己的祖先——的神靈力量的信仰。”[23]

從《日書》當(dāng)中出現(xiàn)了62處“祠”的情況來看，當(dāng)時民眾的祭祀活動是非常頻繁的，若說如此頻繁的祭祀當(dāng)中不包括祖先崇拜的內(nèi)容，或者存在祭祖儀式但是無崇拜之意，都是很難站得住腳的言論。但為何《日書》當(dāng)中沒有明確祭祀祖先的占辭，筆者試從《日書》本身的性質(zhì)和成書目的來分析。

李零認(rèn)為日書“都是反復(fù)使用的手冊，內(nèi)容完全是設(shè)計好的和程式化的，幾千年來很少變化。它們并不是實際的占卜記錄，更不是社會生活的寫實”[6]216。其次，可以根據(jù)楚卜筮祭禱簡的內(nèi)容來比對，楚簡也是成書于戰(zhàn)國時期，但成書時間較早于日書，晏昌貴通過比對，認(rèn)為睡簡《日書》是對九店《秦簡》的繼承和改造，“二者的內(nèi)容面貌基本一致，或者略有增刪”[13]50，且兩書都具有抄錄的性質(zhì)，作者推論，在九店《秦簡》之前，應(yīng)當(dāng)有更為原始的版本流傳，同理，學(xué)界也有學(xué)者認(rèn)為《日書》的起源可追溯到殷商。我們不排除睡簡《日書》在反復(fù)抄錄時因時代的需要而增減部分內(nèi)容，如刪減掉其他諸國的祭祖內(nèi)容。在出土楚簡中可以看到楚族祖先的祭祀痕跡，但一些文獻記載中的楚族祖先并沒有在卜筮祭禱簡中出現(xiàn)，晏昌貴認(rèn)為，“楚卜筮祭禱簡并非楚國家祀典，所祭禱的神靈只是對墓主人的疾病或事業(yè)產(chǎn)生危害或墓主人祈福的對象，很大程度上是屬于個人宗教信仰的產(chǎn)物……我們不能因為沒有祭禱，就否定其存在?！盵13]157《日書》亦然，它是作為日者或普通民眾擇日判斷兇吉的工具書，缺少翔實的祭祀記載亦在情理之中。

再者，必須注意到春秋時期對祖先的祭祀已逐漸普及，平常百姓家都可以祭祀，但是“庶人無廟”，正如上文所說，需“祭于寢”，如此小家碧玉的祭祀更不會被記于史冊，何況周朝盛行的思想是“神不歆非類，民不祀非族”，而《日書》又是流行于戰(zhàn)國各地區(qū)的擇日通書，自然而然要把特定的諸國祖先或家族祖先剔除出去，使之成為易于各地百姓接受的擇日書籍。楚簡有“祠楚先”，《日書》卻是“祠史先”，“史先”也極有可能是祖先神的通稱。

吳小強等學(xué)者還把“祠父母”與祖先信仰區(qū)分開來，但在先秦民眾的信仰體系里，祖先和眾神靈、眾鬼魂都等同視之，一同祭祀，又怎會有如此嚴(yán)格的區(qū)別。對鬼神、對祖先分門別類是后世學(xué)者依據(jù)文獻資料整合而成的宗教信仰體系，如有學(xué)者把祖先分為“遠古祖先或始祖、氏族祖先、部落祖先、民族祖先、家長祖先”[24]，參照這個體系，《日書》當(dāng)中出現(xiàn)過的上皇、赤帝、天神、女媧和禹等都應(yīng)當(dāng)屬于“祖先崇拜”的內(nèi)容，而且這類的遠古祖先是人類的共同祖先，與“神不歆非類，民不祀非族”的思想并不沖突，故而能夠保留在《日書》當(dāng)中。

李曉東等學(xué)者也根據(jù)《日書·病》當(dāng)中祖先作祟于人的占辭來判定，祖先在秦人心中的地位低下，但李曉東在另外一篇論文中提到，秦人鬼神觀與殷人鬼神觀極其相似，保留了濃厚的殷人色彩，“殷文化的精神已深深根植在秦人的骨髓里”[25]。從《日書》占辭與殷商卜辭可以看出，祖先作祟于人這一觀念的確是一脈相承的，這也可以再次證明《日書》新舊雜糅的抄錄性質(zhì)和書寫特征。既然《日書》鬼神觀與殷人鬼神觀極其相似，那么殷人濃厚的祖先崇拜觀念也理應(yīng)在《日書》當(dāng)中得到延續(xù)，李曉東的說法是自相矛盾的。

綜上所述，從原始文化遺存和傳世文獻來看，祖先崇拜在我國早期先民的信仰體系里面占有極其厚重的分量?！度諘匪w現(xiàn)的“祖先崇拜”，由于抄錄的性質(zhì)和時代發(fā)展的需要，“祖先崇拜”早與其他信仰互相糅合而共同構(gòu)成新的祭祀體系，其體系正符合了“層累地造成的中國古史”這一說法，也正體現(xiàn)了時人“層累的”鬼神信仰。

4 結(jié)論

《日書》就像一幅巨大的藏寶圖，內(nèi)中許多祭祀禮俗還需要后人慢慢探索挖掘，也因《日書》當(dāng)中的古文字和先秦的俗字較多，在考證方面會有疏漏或簡而譯之，以至于所得結(jié)論略有偏頗。盡管我們對《日書》當(dāng)中涉及的祠占辭做了一番梳理，看到了“祠”與擇日的關(guān)系，看到了“祠”在不同占辭當(dāng)中有多種含義，但我們還是難以把握先秦民眾的鬼神信仰的全貌。《日書》歸根到底是時人的擇日通書，由多人多代相互轉(zhuǎn)抄轉(zhuǎn)錄，日積月累而成[9]201，其所代表的信仰文化很可能貫穿了殷商至戰(zhàn)國這一漫長的歷史時期?！度諘匪浌砩窦扔猩瞎诺呐畫z、上皇和赤帝，亦有周朝的杜主、春秋的人伏；對鬼神的態(tài)度有畢恭畢敬、誠惶誠恐，也有詳盡的驅(qū)鬼之術(shù)，“神鬼”可殺；其思想既有濃厚的殷商遺存，也有戰(zhàn)國以來的新變化。由此可見時人的信仰體系非常龐大，確實有多神崇拜的特征，但《日書》所見鬼神觀念的最大特征應(yīng)與《日書》一樣，是“層累地造成的鬼神信仰”，新舊雜糅的性質(zhì)非常明顯，既有原始的、質(zhì)樸的觀念，也有對人自身力量的肯定，尤其是其中涉及的五行觀念和五祀神信仰，皆非遠古既有的觀念，而是在歷史的長河當(dāng)中慢慢演化而來。

在對《日書》的解讀中，有的學(xué)者過分強調(diào)其原始性和不成熟，也有學(xué)者過分認(rèn)同戰(zhàn)國時期鬼神地位的下降，二者都忽略了《日書》的“層累”、雜糅性質(zhì)。尤其是對祖先崇拜觀念的解析，斷不能認(rèn)為《日書》無祖先之名便無崇拜之意，也不能把“祠父母”、“祠親”與祖先崇拜分割開來，更不能認(rèn)為僅有祭祖儀式而無敬畏之情，祖先崇拜觀念必然存在于先秦民眾的信仰體系里且源遠流長，但因《日書》的擇日性質(zhì)和廣泛流傳的需要，對所“祠”之事筆墨無多，對特定的祠祀對象（尤其是祖先）的抄錄轉(zhuǎn)錄也有所保留，若想窺視其信仰全貌，還需與更多的出土文物和傳世文獻相結(jié)合來考察。總體而言，《日書》作為一個特殊的文化載體，其代表的文化不能斷然割裂開來，應(yīng)當(dāng)放在殷商到戰(zhàn)國末期這一段大歷史背景當(dāng)中來解讀。

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