吳海龍，銅陵學(xué)院 工商管理系，安徽 銅陵244000

哲學(xué)是具有普遍性和必然性的知識(shí)學(xué)嗎?如果是，它的根據(jù)在哪?如果不是，它應(yīng)該是什么?這個(gè)古老而年輕的“斯芬克斯”之謎一直是西方哲學(xué)家熱衷的話題。盡管西方哲學(xué)家提出了種種學(xué)說，他們的研究在許多方面是富有成果的，但都沒能真正解決這個(gè)問題。以康德為例，他雖全面批判了這一問題，并且實(shí)現(xiàn)了問題的倒轉(zhuǎn)，保證了知識(shí)的先天形式與感性內(nèi)容的統(tǒng)一，但康德通過先天形式的經(jīng)驗(yàn)運(yùn)用，把知識(shí)僅局限于現(xiàn)象界、經(jīng)驗(yàn)論的范圍內(nèi)，沒能將知識(shí)論的本體世界打開，喪失了真理的自明性。因此，費(fèi)希特把自己的知識(shí)學(xué)叫做“第一哲學(xué)”，就是把康德的現(xiàn)象學(xué)進(jìn)行到底，將康德的知識(shí)論本體徹底還原，打開“最明白又最隱蔽的”知識(shí)學(xué)之門。

一、刨根問底

費(fèi)希特知道，一切科學(xué)都是以邏輯為先決條件，而且希望達(dá)到真理，但按經(jīng)驗(yàn)論和唯理論的解釋，邏輯和真理都是或然的，沒有達(dá)到最大的普遍必然性。為此，費(fèi)希特要想把知識(shí)學(xué)變成一門嚴(yán)格的科學(xué)，那么他就必須建立一套純粹的邏輯體系，使之具有無可置疑的正確性，具有最大程度的明晰性，具有一個(gè)確實(shí)可靠的始基。費(fèi)希特對(duì)知識(shí)學(xué)始基的探尋之路走進(jìn)了笛卡爾，走出了康德和萊茵霍爾德。笛卡爾在他的沉思中實(shí)行了胡塞爾所稱的中止判斷，一切科學(xué)的有效性，包括數(shù)學(xué)和物理學(xué)的自明性都受到嚴(yán)格的質(zhì)疑。在徹底懷疑之后，笛卡爾企圖通過“我思故我在”這一自明原理來確定一切知識(shí)的有效性。這一發(fā)現(xiàn)，被黑格爾視為近代哲學(xué)回到了自己的家園。然而，笛卡爾對(duì)知識(shí)學(xué)的最終源泉的沉思未能對(duì)后繼者發(fā)生真正影響，特別是在萊布尼茨和沃爾夫那里陷入了獨(dú)斷主義的泥坑。在康德看來，笛卡爾所發(fā)現(xiàn)的“阿基米德點(diǎn)”是一種理性心理學(xué)的失誤，將思維主體實(shí)體化的背理論證。康德認(rèn)為，只要將我投回到表象世界的意義構(gòu)造中去，就避免了笛卡爾將我實(shí)體化的傾向，因?yàn)椤拔宜肌笨偸恰拔宜际裁础?，即“自我”總是一切表象的邏輯關(guān)聯(lián)的根據(jù)和源泉，“我”必然伴隨著我的全部表象。用康德的話說:“在一般表象雜多的先驗(yàn)綜合，也就是統(tǒng)覺的原始綜合的統(tǒng)一性中，我意識(shí)到我自己”［1］68－69。因此，康德把認(rèn)識(shí)的最終源泉建立在自我意識(shí)上，通過“自我”的自發(fā)性、本源性的活動(dòng)架構(gòu)直觀給予的雜多材料，形成了“先天綜合判斷”，達(dá)到了真理。但是康德這一批評(píng)是否真正切中笛卡爾的要害呢?費(fèi)希特的答案是否定的。費(fèi)希特認(rèn)為，康德所說的“自我”也是一個(gè)空無內(nèi)容的表象，是一個(gè)純粹意識(shí)，一種無根基的“自我”現(xiàn)象，并未能真正打開知識(shí)論所尋求的有效性的本真源泉。他對(duì)知識(shí)的可能性批判，是缺乏徹底懷疑精神的，他的先驗(yàn)哲學(xué)也缺乏嚴(yán)格的還原方法?？档逻@一失足，不僅使他對(duì)真理追問停留在半道上，而且也使知識(shí)學(xué)本體世界停留在晦暗中。

康德哲學(xué)的解釋者萊茵霍爾德力圖改造批判哲學(xué)，試圖通過一個(gè)基本原理來保證一切認(rèn)識(shí)的統(tǒng)一性，從而為知識(shí)學(xué)確立堅(jiān)實(shí)的始基。他在《試論人類表象能力的新理論》中，將純粹先驗(yàn)的表象能力用來確立哲學(xué)知識(shí)的最終基礎(chǔ)，這一基礎(chǔ)在《糾正迄今哲學(xué)家們的誤解》中進(jìn)一步表述為“意識(shí)事實(shí)”與“意識(shí)命題”，以便確立起基本哲學(xué)的普遍有效的最高原理。他認(rèn)為，意識(shí)命題看做普遍有效的命題，是人們一經(jīng)反省就可以發(fā)現(xiàn)與理解的，因?yàn)樗槐磉_(dá)了一種意識(shí)中發(fā)生的行動(dòng)，不是通過理性推理，是不依賴任何思慮而直接自明的。但萊茵霍爾德的基本哲學(xué)并沒有給費(fèi)希特知識(shí)學(xué)帶來積極成果，相反地，基本哲學(xué)基于意識(shí)的第一命題，由于自身的缺陷受到懷疑主義的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)。也正是這一挑戰(zhàn)，才真正激發(fā)了費(fèi)希特對(duì)近代哲學(xué)的第一原理與先驗(yàn)哲學(xué)的自明性的獨(dú)自沉思，以追尋與確立知識(shí)學(xué)的本體。正如費(fèi)希特寫到:“在我面前，萊茵霍爾德被推倒了，康德成了懷疑對(duì)象，我的整個(gè)體系從根本上給推倒了。在自由的蒼穹下找不到安身之所，沒有辦法，只得另起爐灶?！保?］42《埃耐西德穆》的懷疑主義給費(fèi)希特巨大的精神變革，使費(fèi)希特從積極意義上來理解懷疑主義?！栋Ｄ臀鞯履隆肥官M(fèi)希特清楚地認(rèn)識(shí)到，康德的批判哲學(xué)與萊茵霍爾德的基本哲學(xué)都遠(yuǎn)未能上升為一門自明的科學(xué)，因?yàn)樗麄兌既狈σ粋€(gè)普遍有效的第一原理，一切植根于“意識(shí)事實(shí)”的第一原理都是無效的。為了改造批判哲學(xué)，萊茵霍爾德已經(jīng)將整個(gè)哲學(xué)都?xì)w結(jié)于一個(gè)惟一的原理，即“意識(shí)命題”:“表象在意識(shí)中通過主體而與主體和客體相區(qū)別，并且通過主體而與主體和客體相聯(lián)系，這個(gè)命題直接地表達(dá)意識(shí)總發(fā)生的事實(shí)”［3］167。這一命題在萊茵霍爾德看來是人們一經(jīng)反省就可以發(fā)現(xiàn)與理解的意識(shí)事實(shí)，而不是通過理性推理去承認(rèn)其現(xiàn)實(shí)性。萊茵霍爾德試圖以此確立人類精神的拱頂石。但是，費(fèi)希特通過《埃耐西德穆》在對(duì)這一命題的多重懷疑的激發(fā)下，清楚地意識(shí)到這一命題仍然是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)命題，它所陳述的抽象事實(shí)，是在經(jīng)驗(yàn)自我的基礎(chǔ)上得出的，這一抽象的有效性仍然依賴于經(jīng)驗(yàn)意識(shí)，因此，它不具有先驗(yàn)哲學(xué)的第一原理的普遍有效性，第一原理“不依賴于一切經(jīng)驗(yàn)，就可以apriori(先天地)得到嚴(yán)格的證明，過去把意識(shí)命題制定成為一切哲學(xué)的原理的第一個(gè)錯(cuò)誤前提，就在于以為人們必定是從一種事實(shí)出發(fā)的”［3］46。為了獲得一門作為嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)的純粹先天自明原理，就必須徹底排除與剝離第一原理中尚存在的僅僅具有經(jīng)驗(yàn)有效性的意識(shí)事實(shí)，這迫使費(fèi)希特重又走向笛卡爾返回“自我”自身追尋自明源泉的本體世界:我們知識(shí)世界的真實(shí)有效性的最終源泉是什么?

二、先驗(yàn)還原

費(fèi)希特對(duì)自我世界的探尋，不僅步康德之后塵，也是在亦步亦趨地追尋形而上學(xué)的歷史蹤跡。康德是指引他思想蹊徑的第一人，正是康德打開的“先驗(yàn)哲學(xué)”視野使他走上了先驗(yàn)之路。費(fèi)希特試圖完成批判哲學(xué)沒有完成的任務(wù)，通過最終源泉的發(fā)現(xiàn)和先驗(yàn)視野的澄明，使康德的先驗(yàn)哲學(xué)上升為一門自明科學(xué)。在萊茵霍爾德和舒爾茨的激發(fā)下，費(fèi)希特通過反思和抽除的先驗(yàn)還原方法來把握和澄明“自我”的意義問題。“先驗(yàn)還原”是胡塞爾明確使用的概念，但胡塞爾追尋知識(shí)的最終源泉的先驗(yàn)方法被康德所遺忘，而在費(fèi)希特這里相遇了。

費(fèi)希特返回本真之“我”的反思與抽除活動(dòng)，首先是從命題“A 是A”這一邏輯同一律開始的。費(fèi)希特認(rèn)為，“A 是A”是公認(rèn)的確定性命題，這一命題也可以表述為“A=A”。這一命題無需任何根據(jù)證明，人們就可以不假思索的接受這一命題。即使有人要求證明這個(gè)命題，人們也絕不會(huì)去搞這樣一種證明，而會(huì)堅(jiān)持主張上述命題直接了當(dāng)?shù)?，即是說，無需再憑任何根據(jù)就是明確無誤的。這一接受表明，人們具有直截了當(dāng)?shù)卦O(shè)定某物的能力。當(dāng)人們斷言A=A 時(shí)，并不意味著A 是或者有一個(gè)A，因?yàn)锳=A 和A 是并不具有同樣的效準(zhǔn)。相反，人們?nèi)缭O(shè)定:“如果有A，則有A”。在這種情況下，究竟是否有A，就根本不是問題。這不是關(guān)于命題的內(nèi)容問題，而只是關(guān)于命題的形式問題;不是關(guān)于人們知道了它的某種情況的那個(gè)東西問題，而是關(guān)于人們知道了的那個(gè)東西的問題，是關(guān)于不管它是什么的某一對(duì)象的問題。這樣一來，由于主張“如果有A，則有A”，就確定了這樣一種情況:前面的“如果”和后面的“則”之間有一種必然的關(guān)聯(lián);并且兩者之間的必然關(guān)聯(lián)是直截了當(dāng)?shù)睾蜔o需任何根據(jù)被設(shè)定起來的。費(fèi)希特把這個(gè)必然關(guān)系暫時(shí)叫做“=X”。但就A 本身來說，它究竟有還是沒有，還完全沒有因此而被設(shè)定，于是產(chǎn)生了這樣的問題:在什么條件下才有A 呢?費(fèi)希特認(rèn)為，X 只有與一個(gè)A 聯(lián)系著才是可能的。現(xiàn)在，既然X 實(shí)際上是設(shè)定在自我之中，那么A 也就必定設(shè)定在自我之中，只要X 是和A 聯(lián)系著。X 既然與邏輯主詞的A 聯(lián)系著，也同樣和屬于邏輯賓詞的A 聯(lián)系著，因?yàn)閮蓚€(gè)A 已被X 聯(lián)系著。因此兩個(gè)A，只要它們是被設(shè)定了，它們就都是被設(shè)定在自我之中?！耙蚨鲜雒}也可以這樣表述:如果A 是在自我之中被設(shè)定的，則它是被設(shè)定的，或，則它是。”［4］9這樣一來，A 就由自我憑著X 設(shè)定了;對(duì)于從事判斷的自我來說，A是直截了當(dāng)?shù)囟覂H僅由于它一般地被設(shè)定于自我之中;這就是說，下列事實(shí)就被設(shè)定了:“在自我——不論這自我現(xiàn)在正從事設(shè)定，或從事判斷，或隨便正在做別的什么——之中，有著永遠(yuǎn)是等同的，永遠(yuǎn)是單一的、永遠(yuǎn)是同一個(gè)的某種東西;而且那直截了當(dāng)?shù)乇辉O(shè)法起來的X 也可表述為:我= 我，我是我?！保?］9但是，“我是我”具有一種與“A = A”完全不同的含義。費(fèi)希特認(rèn)為，命題“A=A”僅僅具有形式的有效性，A 是否被設(shè)定這一內(nèi)容是完全尚未確定的。但“我是我”的有效性是無條件的、直截了當(dāng)?shù)?，因?yàn)榫偷扔诿}X;它不僅按形式說是有效的，即使按它的內(nèi)容說也是有效的。在它那里，自我是不帶條件的、直截了當(dāng)?shù)倪B同與自己等同的賓詞被設(shè)定下來，因而它是被設(shè)定下來;“我是我”也可以說成是“我是”。但是，費(fèi)希特認(rèn)為，“我是”這個(gè)命題直到現(xiàn)在只是建立在一個(gè)事實(shí)上的，它除了具有一個(gè)事實(shí)的效準(zhǔn)之外，沒有別的效準(zhǔn)，因?yàn)槲覀兪峭ㄟ^“A=A”這一經(jīng)驗(yàn)意識(shí)事實(shí)而逐步得出“我是”這一最高事實(shí)的，如果前者是確實(shí)的，那么后者也是確實(shí)的。我們不得不認(rèn)為X 是直截了當(dāng)明確無誤的，這是經(jīng)驗(yàn)意識(shí)的事實(shí);同理，命題“我是”也是直截了當(dāng)，明確無誤的?！耙虼耍磺幸庾R(shí)經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)的理由根據(jù)在于，在自我中的一切設(shè)定之前，自我本身就先已設(shè)定了。”［4］10在這里，費(fèi)希特意識(shí)到，“我在”是通過反思所發(fā)現(xiàn)的意識(shí)事實(shí)，那么返回“我”的進(jìn)一步反思是不可能的，這里已經(jīng)相遇到反思的臨界點(diǎn)。但反思中的意識(shí)事實(shí)是不透明的，為了揭示“我在”的意義，獲得反思前“我”的原創(chuàng)自明性，必須實(shí)現(xiàn)絕對(duì)的中止判斷，中止一切指向經(jīng)驗(yàn)意識(shí)與伴隨經(jīng)驗(yàn)意識(shí)的自我意識(shí)的判斷。那么這種中止判斷如何可能呢?按照費(fèi)希特的思路是這樣的，一切判斷按照經(jīng)驗(yàn)意識(shí)都是人類精神的行動(dòng)，行動(dòng)的一切條件又是作為已知的事實(shí)為了反思而在經(jīng)驗(yàn)性意識(shí)中預(yù)設(shè)起來的，我們只要撇開一切判斷行為的特殊的經(jīng)驗(yàn)條件，抽去一切表象，將意識(shí)的諸經(jīng)驗(yàn)規(guī)定一個(gè)接一個(gè)地加以分離，直到最后剩下絕對(duì)不能再思維掉，也沒有什么要加以分離的純粹的東西。費(fèi)希特說:“那種在完全抽除，撇開能加以抽除的一切所留下的東西，是抽除者，即我。它自為地留下來，因而是主客同一體;它以原初的特性留在其純粹性中。我不想稱它為事實(shí)，因?yàn)槲腋静皇亲鳛楸话l(fā)現(xiàn)的東西，作為一種客體留下來的，反之，如果一定要按照類似于迄今哲學(xué)用語的構(gòu)詞稱呼它，而迄今知識(shí)學(xué)的闡述又過于遵循這種用語的標(biāo)準(zhǔn)，因而遭到咬文嚼字者的歪曲，那么我想稱之為本原行動(dòng)?！保?］241

三、智性直觀

“本原行動(dòng)”這個(gè)費(fèi)希特生造的術(shù)語，并沒有被人們廣泛理解，因此費(fèi)希特在《知識(shí)學(xué)新方法》直接通過智性直觀的方法來把握。智性直觀是康德在《純粹理性批判》中多次提到而又加以否認(rèn)的直觀方式?？档略凇跋闰?yàn)感性論”中審視內(nèi)感現(xiàn)象時(shí)指出:“通過感官表象的一切都是現(xiàn)實(shí)，而所謂的內(nèi)感，或者根本不可能，或者就是以自身為對(duì)象的主體能通過自身只作現(xiàn)象來表象，而不是由自身進(jìn)行判斷，如果它的直觀是純粹的自己活動(dòng)即智性直觀的話。全部困難在于，一個(gè)主體如何能內(nèi)在地直觀自己?！保?］68－69康德實(shí)際上否認(rèn)了智性直觀的可能性，否定了我們對(duì)我，對(duì)最高存在具有直觀能力。但是這種能力在萊茵霍爾德那里得到重視。萊茵霍爾德試圖通過智性直觀這一概念來解釋他的基本哲學(xué)所尋求的純粹的先天表象的概念，以此確立基本哲學(xué)的第一原理。費(fèi)希特在《對(duì)基本哲學(xué)的獨(dú)自沉思》與評(píng)《埃耐西德穆》中批判接受了康德和萊茵霍爾德的智性直觀概念，但這一概念不再像康德那樣在消極意義上加以使用，也不像萊茵霍爾德那樣用以闡釋一種抽象的先天表象，而是作為表達(dá)本原行動(dòng)的自明方法。費(fèi)希特區(qū)分了智性直觀和感性直觀，他認(rèn)為，智性直觀和感性直觀是有本質(zhì)區(qū)別的，在感性直觀中，被直觀的通常是空間中固定靜止的東西。在康德的術(shù)語中，一切直觀都指向一種被設(shè)定的固定的東西，而智性直觀是荒誕的事情。費(fèi)希特說，如果有人斷言自己直觀到“我”是某個(gè)東西，或者，他相信自己直觀到某種直接的啟示，那么康德所言正確，但是知識(shí)學(xué)所談的智性直觀，并不是對(duì)靜止東西的直觀，而是對(duì)行動(dòng)的直觀。這種行動(dòng)，不能從概念演繹，也不能通過概念傳達(dá)的，只能加以直觀。正如費(fèi)希特所說:“有這樣一種智性直觀的能力這種事實(shí)，并不能通過概念來演繹，它是什么，也不能從概念中得以闡明。”［2］73顯然智性直觀是要求人們將目光轉(zhuǎn)向自身，直接觀照內(nèi)心一種內(nèi)在的行動(dòng)。這個(gè)內(nèi)在行動(dòng)就是反思前的本原行動(dòng)，也就是說，在理智直觀中所展示的本原行動(dòng)則是一種返回自己的活動(dòng)，它與我的其他一切活動(dòng)區(qū)別開來。費(fèi)希特在《全部知識(shí)學(xué)的基礎(chǔ)》中將這種返回自己的活動(dòng)看成是反思前“我”的純粹活動(dòng)，與“我”指向客體的客觀活動(dòng)相區(qū)別，前者是我的絕對(duì)無限活動(dòng)，后者是我顯露在有限世界的活動(dòng)，即表現(xiàn)為理智的我的表象活動(dòng)和實(shí)踐的我的沖向無限的努力。在我的內(nèi)心觀照中，我不是一面鏡子，因?yàn)殓R子是看不見自己，因此知識(shí)學(xué)中的我是一只眼睛，不是映照他物，而是直觀自己。費(fèi)希特自己所說，眼睛的本質(zhì)是一個(gè)自為的像，并且，一個(gè)自為的像就是理智的本質(zhì)。費(fèi)希特這里所稱的像就是概念，每個(gè)像都有自己的映像，這就是概念所把握的本質(zhì)。一旦我的概念本身在直觀中被顯明和構(gòu)造，那么我作為意識(shí)在場(chǎng)的實(shí)在性的根基就塌陷了，我就突入到反思前的我，直接領(lǐng)會(huì)到到我的純粹活動(dòng)——本原行動(dòng)。費(fèi)希特認(rèn)為，本原行動(dòng)“不是，也不可能是我們意識(shí)的諸經(jīng)驗(yàn)規(guī)定之一，而毋寧是一切意識(shí)的基礎(chǔ)，是一切意識(shí)所惟一賴以成為可能的那種東西?！保?］6“它同時(shí)既是行動(dòng)者，又是行動(dòng)的產(chǎn)物;既是活動(dòng)著的東西，又是活動(dòng)制造出來的東西;行動(dòng)與事實(shí)，兩者是一個(gè)東西，而且完全是一個(gè)東西?！保?］11因此，“我是”乃是對(duì)一種本原行動(dòng)的表述，但也是對(duì)整個(gè)知識(shí)學(xué)里出現(xiàn)的那惟一可能的本原行動(dòng)的表述。費(fèi)希特在《重新表達(dá)知識(shí)學(xué)的嘗試》中做過進(jìn)一步解釋，即“沒有任何客體為前提，而是產(chǎn)生自己的純粹活動(dòng)，因而就是直接造成事實(shí)的行動(dòng)”。因此在費(fèi)希特的理解中，本原行動(dòng)不是任何一種被發(fā)現(xiàn)的意識(shí)事實(shí)，而是抽除意識(shí)事實(shí)后遺留在自己那里的純粹自我構(gòu)成的創(chuàng)造活動(dòng)。

四、本體設(shè)定

通過智性直觀，費(fèi)希特察知了自我的純粹活動(dòng)，察知了自我的純粹活動(dòng)的本質(zhì)。那么人們不禁要問，這種純粹的自我如何行動(dòng)來建立自己本身并完成整個(gè)知識(shí)學(xué)體系的構(gòu)造呢?如何能保證康德在《純粹理性批判》中提到首要地位的那個(gè)“先驗(yàn)綜合判斷是怎樣可能”的問題呢?在《全部知識(shí)學(xué)的基礎(chǔ)》中，費(fèi)希特通過自我行動(dòng)的三個(gè)步驟，以最普遍的最令人滿意的方式答復(fù)了康德的問題。第一步，自我設(shè)定自己本身;第二步，自我設(shè)定非我;第三步，自我在自身中設(shè)定一個(gè)可分割的非我以與一個(gè)可分割的自我相對(duì)立。在第三條原理中，我們通過設(shè)定起來的自我與非我的可分割性已經(jīng)把這個(gè)互相對(duì)立的自我與非我綜合起來，而對(duì)于這種綜合杜絕了繼續(xù)追問的可能性;這種綜合直截了當(dāng)是可能的，人們無需進(jìn)一步的根據(jù)就有權(quán)這樣做。其余一切有效的綜合，都必須包含在這一綜合中，都必定是既在其中，又與它同在的綜合。正是這一綜合，確保了一切具體科學(xué)的最終有效性。但是，這種最高綜合只是一種知識(shí)體系的形式，“體系的形式以最高的綜合為基礎(chǔ)，但體系之所以一般地應(yīng)該是體系，則是以絕對(duì)正題為基礎(chǔ)的”［4］33。這一正題是什么呢?費(fèi)希特認(rèn)為，正題就是這樣一種直截了當(dāng)?shù)脑O(shè)定，通過這種設(shè)定，一個(gè)A(自我)就既不與任何別的東西相同，也不與任何別的東西相對(duì)立，而單純直截了當(dāng)?shù)乇辉O(shè)定起來。這樣的正題判斷因此根本不能以任何關(guān)聯(lián)根據(jù)或區(qū)別根據(jù)為前提，而如果說，按邏輯形式，它必須以一個(gè)第三者為前提，那么這個(gè)第三者毋寧只是一項(xiàng)尋找根據(jù)的任務(wù)。這種原始的最高判斷就是“我是”。在這個(gè)判斷里，對(duì)于自我什么也沒說，說明自我的可能規(guī)定的賓詞位子是無限空著的。一切判斷，凡是在這個(gè)判斷之下的，那是說，凡在自我的絕對(duì)設(shè)定里面包含著的判斷，都屬于這一類。例如“人是自由的”，“A 是美的”等，雖然它們的邏輯主詞并不是直接以“我”出現(xiàn)，但卻是向“我”無限地返回的判斷。因此，“我是”中的“是”并不是“是”什么的“是”，而是擺脫了一切表象的經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容，但卻保證著一切綜合表象判斷的有效性，是一個(gè)絕對(duì)正題。這一絕對(duì)正題，統(tǒng)攝著其他一切正題判斷。費(fèi)希特說:“一切判斷，凡是以可限制或可規(guī)定的自我或者說凡以某種對(duì)自我起規(guī)定作用的東西充當(dāng)其邏輯主詞的，都是受某種更高的東西所限制或規(guī)定的判斷。但是一切判斷，凡是以絕對(duì)不可規(guī)定的自我充當(dāng)自己的邏輯主詞的，都不能由任何更高的東西所規(guī)定，因?yàn)榻^對(duì)自我不受任何更高東西規(guī)定;這樣的判斷，毋寧都是直截了當(dāng)?shù)匾宰陨頌楦鶕?jù)、為自己所規(guī)定的?！保?］37這樣，費(fèi)希特確信自己找到了回答康德“先天綜合判斷何以可能”的問題的最終根據(jù)，找到了知識(shí)學(xué)的本體，這個(gè)本體就是“我是”。

至此，費(fèi)希特成功改造了康德和萊茵霍爾德的知識(shí)論思想，打開了知識(shí)學(xué)的本體世界。他認(rèn)為，科學(xué)體系的最高原理，不應(yīng)當(dāng)是一個(gè)基于“意識(shí)事實(shí)”的命題，恰恰相反，它是一個(gè)造成意識(shí)事實(shí)的本原行動(dòng)，而意識(shí)事實(shí)是這樣一個(gè)本體變易的結(jié)果。通過這一本體，自在自為地產(chǎn)生和變易這個(gè)本體，演繹了自我與非我之間正—反—合的辨證過程，完成了康德改造形而上學(xué)，追尋一般科學(xué)最終基礎(chǔ)的可能性。全部知識(shí)學(xué)就是按照正、反、合的步驟找出自我及其必然行動(dòng)中所包含的矛盾，逐步加以解決。舊矛盾解決了，又產(chǎn)生新矛盾，這樣不斷發(fā)展前進(jìn)，構(gòu)成了知識(shí)學(xué)的嚴(yán)密統(tǒng)一的邏輯體系。

［1］康德:《純粹理性批判》，藍(lán)公武譯，北京:商務(wù)印書館1993年版。

［2］李文堂:《真理之光——費(fèi)希特與海德格爾論sein》，南京:江蘇人民出版社2008年版。

［3］萊茵霍爾德:《關(guān)于基本哲學(xué)的基礎(chǔ)》，載《糾正迄今哲學(xué)家們的誤解》(第1 卷)，耶拿1790年版。

［4］費(fèi)希特:《全部知識(shí)學(xué)的基礎(chǔ)》，王玖興譯，北京:商務(wù)印書館1986年版。

［5］《費(fèi)希特著作選集》(第2 卷)，梁志學(xué)主編，北京:商務(wù)印書館1994年版。