高秉江，華中科技大學(xué) 哲學(xué)系，湖北 武漢430074

視覺(心觀和目視)是人的知識構(gòu)成的基礎(chǔ)，而光(自然之光和性靈之光)則是促成目視和心觀的前提和中介。光的研究包括形而上學(xué)的光學(xué)和經(jīng)驗科學(xué)的光學(xué)，光的形而上學(xué)與存在和創(chuàng)生相聯(lián)系，厚重而神秘;光的經(jīng)驗科學(xué)包括幾何學(xué)光學(xué)和物理學(xué)光學(xué)，明晰而確定。柏拉圖、奧古斯丁、格羅斯泰斯特等是形而上學(xué)光學(xué)的重要代表，經(jīng)驗科學(xué)的光學(xué)早期有亞里士多德、羅吉爾、培根、笛卡爾等哲學(xué)家參與，后期完全進(jìn)入物理實證科學(xué)領(lǐng)域。

一、日光喻

人們一般會認(rèn)為看就是看與被看者的二元關(guān)系，只要有正常的視覺和被看的對象，看的行為就能順利完成。而柏拉圖著名的“日光喻”則顛覆了人們的這種常識信念，柏拉圖告訴人們:“你們的眼睛里雖然擁有視覺的能力，你們也試圖去使用這種視覺能力，雖然對象中有顏色存在，但是，如果缺乏了一種為適合這一目的而特殊構(gòu)造的第三種東西存在，那么人的視覺就會什么也看不見，顏色也不能看見……自然我所指的就是你們叫做光的東西?！保?］218光被當(dāng)做視覺的中介和可能性前提，沒有這個中介和前提，視覺功能就喪失了，“你們知道當(dāng)事物的顏色不再被白天的陽光所照耀，而只是被夜晚的微弱光線所照耀的時候，會發(fā)生什么情況。當(dāng)你用眼睛去看它們時，你的眼睛就會很模糊，幾乎像瞎的一樣，就好像你眼睛里根本沒有清晰的(unclouded)視覺一樣。但是當(dāng)你的眼睛朝向太陽所照耀的東西看的時候，同樣是這雙眼睛，視覺卻明晰起來，表明眼睛的確擁有視覺能力?！保?］219看并不是睜眼即得的簡單行為，人眼的看必須借助于光的照射。海德格爾也表達(dá)了同樣的思想:“通常人們認(rèn)為，他們是徑直地看到這所房子，那棵樹，以及所有的存在者。人們首先而且多半不知道，他們始終只是在‘理念’之光中才看得到他在那里完全熟悉地視之為‘現(xiàn)實事物’的那一切東西?！保?］247而與視覺的這種中介需求相反，其他感覺則似乎是感覺和對象之間的單純對應(yīng)關(guān)系，“聽覺和聲音并不需要第三個東西，借助于第三者才能使耳朵聽見和聲音被聽見?！保?］218

光的成就通過視覺的感知而實現(xiàn)，柏拉圖在《蒂邁歐篇》中論述了視覺作為揭示宇宙存在的重要作用:“現(xiàn)在我要開始談?wù)撋癜蜒劬x予給我們有什么更加高尚的用途和目的。在我看來，視覺乃是我們最大利益的源泉，因為我們?nèi)羰菑膩聿辉娺^星辰、太陽、月亮，那么我們有關(guān)宇宙的談?wù)撘痪湟舱f不出來。而現(xiàn)在我們看到了白天與黑夜，看到了月份與年歲的流轉(zhuǎn)，這種運動創(chuàng)造了數(shù)，給了我們時間觀念和研究宇宙性質(zhì)的能力。從這一源泉中，我們又獲得了哲學(xué)，諸神已賜予或?qū)①n予凡人的恩惠中沒有比這更大的了。我認(rèn)為這是視覺給我們帶來的最大好處?！词故瞧胀ㄈ耍绻ヒ曈X，也只會為他的損失徒然地痛哭?！保?］298

眼睛在人的諸種感官中居于特殊要害的位置。在《菲德羅篇》中，柏拉圖認(rèn)為:“視覺器官是肉體中最敏銳的感官?！保?］165“通過眼睛這條天然渠道，情波流入他的靈魂，給它的靈魂帶來新鮮的活力?！保?］170視覺的這種形而上學(xué)優(yōu)越性還在其靈魂三分法中得到表現(xiàn)，其靈魂三部分的區(qū)別就是以頭部理性視覺的目標(biāo)高貴性來排斥胸部激情的發(fā)散性和腹部的味覺和觸覺的盲目性。柏拉圖認(rèn)為眼睛不僅能接受太陽的光，眼睛本身能放射出某種光，正是因為此，眼睛、光、太陽能夠被放置于一個邏輯層面上來進(jìn)行探討，“在各種器官中，神首先發(fā)明了能放射光芒的眼睛……眼睛里的火不會引起燃燒，但會發(fā)出溫柔的光芒，諸神取來這樣的火，使之成為一種與白天的光線相似的東西。我們體內(nèi)與白天光線相似的那股純火以溫柔而濃密的光束從眼中發(fā)射出來，整個眼睛，尤其是其中心部分是壓縮過的，可以抵擋其他一切雜質(zhì)，只讓這種純潔的元素通過。每逢視覺之流被日光包圍，那就是同類落入同類之中，二者互相結(jié)合之后，凡是體內(nèi)所發(fā)之火同外界某一物體相接觸的地方，就在視覺中由于性質(zhì)相似而形成物體的影像?！曈X把它觸及的以及觸及到它的物體的運動傳播到全身，直抵靈魂，引起我們稱之為視覺的感覺。但到了夜里，外界同類性質(zhì)的火消失了，視覺之流被截斷?！保?］297－298這里值得注意的是柏拉圖把光看成是一種溫柔的火，火在希臘文化中因為神話英雄普羅米修斯的傳說和先哲赫拉克利特的論述而具有十分特殊的地位。眼睛和太陽具有相類似的內(nèi)在能力，即放射出光和火，因此眼和太陽的交遇實際上是同類的交遇。在《智者篇》中，他說，眼睛的光與物體的光在平滑的物體表面相匯合而產(chǎn)生的感覺形式，即所謂“映像”。

但眼睛和太陽之間畢竟還是存在著層次上的差別，“不管是視覺本身也好，或者是視覺所在的那個被我們叫做眼睛的器官也好，都不等于就是太陽……但在所有器官中，眼睛最像太陽一類的東西——是的，他最像太陽”［3］296。在柏拉圖看來，眼睛盡管在存在和價值層級上低于太陽，但它畢竟是最接近太陽的摹本。“眼睛所擁有的能力乃是取自太陽的，如同一泓泉水(stream)流進(jìn)眼睛。而且，太陽雖然不是視覺，但它是視覺的原因，又是被視覺所看見的?！保?］219因此太陽和視覺的關(guān)系是太陽是始源，而視覺為派生。但視覺也不是完全被動的附生者，視覺是一種內(nèi)在能量“火”的外射，這與日光的照射有類似特征，“諸神發(fā)明出來保護(hù)視覺的眼臉一合上，就擋住了體內(nèi)的火?！保?］297“你們注意到了，感覺的設(shè)計者在使我們的眼睛能夠看見和使事物能夠被看見這件事情上，特別地耗費精力?！保?］218

這使看成為可能的光，來源于太陽，“天上所有神中的哪一個神，它的光高于所有其他萬物，是它使我們的眼睛能夠完美地觀看，并使事物完美地被看見?——你當(dāng)然顯然指的是太陽?！保?］218－219但在柏拉圖看來，終極意義上而言，眼睛的視覺和太陽的光都不是創(chuàng)造者，而是被創(chuàng)者，太陽也不是終極存在，而是終極存在——“善的相”(idea of Good)在可見世界中的表象，“當(dāng)我說到善(the Good，神，譯者注)在可見世界中所產(chǎn)生的兒子(offspring)，我所指的正是太陽，太陽跟視覺和可見事物的關(guān)系，正好像在可理知世界里面，善本身跟理智和可理知事物的關(guān)系一樣?！保?］219柏拉圖認(rèn)為，知識的對象不僅從善得到它們的可知性，而且從善得到它們自己的存在和實在，雖然善本身不是實在，而是在地位和能力上都高于實在的東西。知識的對象如何從“善的相”那里獲得其實在性，是一個很令現(xiàn)代思維費解的事。在《理想國》第六書“洞喻”中，柏拉圖這樣說:“正是太陽造成四季交替和年歲周期，并主宰(control)可見世界一切事物，而且太陽也就是他和他的洞穴同伴們過去所看見的事物的原因?！保?］230斯通普夫把這句話轉(zhuǎn)述為:“是太陽使萬物成為可見，同樣也是太陽，造成了一年的季節(jié)變換，因為這個原因，太陽是春天里生命的源泉?！保?］50因此太陽不僅是知識之根，也同樣是生命之源。“善的理念，它乃是知識和認(rèn)識的真理的原因?！薄澳銈儠J(rèn)可太陽不僅使所看見的對象被看見，并且還使它們產(chǎn)生、成長和得到營養(yǎng)，雖然太陽本身并非產(chǎn)生、成長和要補(bǔ)充營養(yǎng)的存在?！保?］220在蘇格拉底和柏拉圖那里，知識從來就不曾和存在分離過，知識從來就奠基在存在的厚重基礎(chǔ)上，這也許是現(xiàn)代語言學(xué)所無法理解的東西。

二、心觀

柏拉圖的看不僅僅是肉眼看事實，更是心靈觀本質(zhì)，“惟一能夠恰當(dāng)?shù)負(fù)碛行撵`的是不可見的靈魂?！保?］298“人的靈魂也就好比眼睛一樣，當(dāng)它注視真理與實在所照明的對象時，靈魂就獲得了該對象的知識和理解，顯然也就獲得了理智。但是，當(dāng)它轉(zhuǎn)而去看那昏暗的生滅世界時，它的視野模糊了，它便只擁有意見了，只有來往搖擺不定的信念了，這樣它就好像是無理智者了。”［1］219柏拉圖更進(jìn)一步明白地表述:“神發(fā)明視覺并且將它賜給我們，其目的在于讓我們能夠看到天上的理智運動，并把它應(yīng)用到我們自身的理智運動上來，這兩種運動的性質(zhì)是相似的，不過前者穩(wěn)定有序而后者則易受干擾，我們通過學(xué)習(xí)也分有了天然的理性真理，可以模仿神的絕對無誤的運動，對我們自身變化多端的運動進(jìn)行規(guī)范?！保?］299理智活動對應(yīng)于概念共相，而感覺活動對應(yīng)于經(jīng)驗殊相，人通過肉眼知覺雜多的經(jīng)驗世界，而通過心智知覺共相的語言世界，“而且我們說，雜多的東西，是能夠被看見的對象，而不是理性思想的對象;而理念(Form，相，譯者注)則是思想的對象，卻是不可看見的?！保?］218

被陽光所照明開啟的遠(yuǎn)遠(yuǎn)不僅僅是肉眼，更重要的是心靈，太陽的物理之光燭明了肉眼視覺，而內(nèi)在的思維之光則開啟了意義的視域?！疤K格拉底很驚異我們?nèi)瞬粌H僅擁有思考殊相的能力，而且擁有思考共相觀念的能力?！保?］40當(dāng)蘇格拉底追問什么是美的時候，他從來不是指花的美和人的美，而是指美本身。問題在于美本身如何具體的在意識中呈現(xiàn)?

在其早期對話《斐多篇》中，柏拉圖一直在排斥感性肉眼的“看”，而竭力張揚一種摒棄了視覺表象的理智的之“思”，“最成功的人就是那個盡可能接近每個對象的人，他使用的理智沒有其他感官的幫助，他的思考無需任何視覺，也不需要把任何其他感覺拉進(jìn)來，這個人把他純潔的、沒有玷污的思想運用于純潔的、沒有玷污的對象，盡可能切斷他自己與他的眼睛、耳朵以及他的身體的其他所有部分的聯(lián)系，因為這些身體器官的在場會阻礙靈魂獲得真理和清理思想。”［6］66柏拉圖隨后更明確地說，“你們能觸、看，或者你們用別的感官察覺到這些具體的事物，但那些永久的實體，你們無法感覺到，而只能靠思維去把握，對我的視覺來說，它們是不可見的。”［6］82我們的肉眼視覺只能看到低層次的形體之物，“我們必須假定有形體的東西是沉重的、壓制的、屬土的、可見的?！保?］86

這是與畢達(dá)哥拉斯開始的古希臘超越論傳統(tǒng)一脈相承的，羅素在《西方哲學(xué)史》中這樣說:所謂柏拉圖主義的東西，倘若加以分析，就會發(fā)現(xiàn)在本質(zhì)上不過是畢達(dá)哥拉斯注意罷了。有一個只能顯現(xiàn)于理智而不能顯現(xiàn)于感官的永恒世界，全部這一觀念是從畢達(dá)哥拉斯那里來的。他在該書59 頁上引述了康福德的話:“畢達(dá)哥拉斯所激勵的各種體系，都是傾向于出世的，把一切價值都置于上帝的不可見的統(tǒng)一性中，并且將可見的世界斥為虛幻的，說它是一種渾沌的介質(zhì)，其中天國的光線在霧色中和黑暗中遭到了破壞?！碑呥_(dá)哥拉斯癡迷于數(shù)學(xué)的純粹思維的世界，這一傳統(tǒng)在巴門尼德那里表現(xiàn)為對作為純粹語言和邏輯思維對象的Being 的推崇，巴門尼德把存在對應(yīng)于真理，這是只能通過邏輯理性所能達(dá)到的，而其謬誤則對應(yīng)于非存在，也就是感覺對象。巴門尼德的存在的特征:不生不滅、連續(xù)不斷、靜止不動，都恰恰是與個體感覺對象格格不入的東西，惟有通過語言和邏輯才能達(dá)到，特別是其說存在的球形的，往往受到人們經(jīng)驗層面的攻擊，但其球形在希臘文化中恰恰指的是完滿和神。因此“惟有存在能擁有名稱，能夠被言說”，“能存在和能被言說是一回事(It is the same thing that can be and can be thought)”。感覺對象被納入到非存在和謬誤層面，是超越論的極端代表，而柏拉圖在這方面明顯比巴門尼德緩和，他認(rèn)為真實的存在——相(idea)對應(yīng)于知識和真理，謬誤對應(yīng)于非存在，但非存在不是巴門尼德所指的感覺對象，感覺對象在柏拉圖看來雖然不是真理和存在，但也不是謬誤和非存在，而是介乎于二者之間的意見(doxa，opinion)。柏拉圖在《理想國》中說:“完全實在(real)的東西是完全可知的，完全非實在(unreal)的東西是完全不可知的……假使有這樣一種東西，它既是有(is，存在，引者注)又是無(is not，非存在，引者注)，難道它不是介乎于全然實在和全然非實在之間的嗎?……我們必須找出和無知與知識之間的狀態(tài)相對應(yīng)的東西來……不是有一種我們叫做意見(belief)的東西嗎?”［1］184因此柏拉圖認(rèn)為有一種被我們稱之為意見的東西，存在于知識和無知之間。柏拉圖對意見的認(rèn)可在一定程度是他對感覺認(rèn)可的前提。肉眼視覺從開始完全被排斥，到逐漸被包容，再轉(zhuǎn)換提升為一種靈魂之眼的意識心觀，即認(rèn)為除了觀看形體之物的肉眼之看外，柏拉圖認(rèn)為還存在觀看永恒之物的心靈之觀，是柏拉圖視覺思想的基本脈絡(luò)。

柏拉圖在《斐多篇》里多次提到的是用靈魂之觀替代肉眼之看:“哲學(xué)接管了靈魂……向靈魂指出，用眼睛、耳朵以及其他所有做出的觀察完全是一種欺騙……而靈魂自身看到的東西是理智的和肉眼不可見的?！保?］88在古希臘語里，“看到了”同時意味著“知道了”和“理解了”，idein 的本來意思是“看”，但同時也具有“認(rèn)識”的意思。英文中保持、承傳了這樣一種語詞含義，英語中的“I see”，不僅僅是說“我看見了”，而且是“我明白了”、“我理解了”的意思，因此在“肉眼之看”和“心靈之觀”這兩種不同的認(rèn)知形式之間，也就的確存在著某種可以溝通的可能性。最好的例子是柏拉圖在《斐多篇》中所講的關(guān)于“觀察日食的比喻”的例子，“在對研究自然感到精疲力竭以后，我想一定要提防一種危險，就好像人們在觀察和研究日蝕，如果不是通過水或其他同類的媒介物觀察太陽反射出來的影子，而是直視太陽，那么肉眼真的會受到損傷。我感到類似的情況在我身上發(fā)生了。我擔(dān)心，由于用肉眼觀察對象，試圖借助每一種感官去理解它們，我也有可能使自己的靈魂變瞎，所以我決定，一定要求助于某些理論，在探討事物真理時使用它們……我并不承認(rèn)一種以理論為工具對‘影像’進(jìn)行研究比直接對事實的研究更好?！保?］108林美茂在其“哲人看到的是什么?——柏拉圖哲學(xué)中‘觀照’”一文中將這段文字譯為:“人如果不通過倒映在水或者與此類似的東西里對太陽進(jìn)行間接地觀察的話，肉眼將會受到損傷。我的考慮與此相同，那就是因為我擔(dān)心，人如果用肉眼看或者各種肉體的感覺直接地捕捉事物的話，那么精神就會成為完全盲目的狀態(tài)。所以我想到了通過理論考察的手段，也就是說必須將事物的真相放在理論里進(jìn)行考察”(Phao．99b－100a)。

這種思想，柏拉圖在“洞喻”中重復(fù)提及，當(dāng)洞中的囚徒被動地得到解放，被人硬拉出洞穴而進(jìn)入陽光之下時，“他會覺得滿眼被強(qiáng)光輻射充斥，以至于他被告知為真實的世界他一點東西都看不見……因此在他能在洞穴外的高處(upper world)看得見東西之前，他需要有一個逐漸習(xí)慣的過程。首先最容易的是看(make out，辨別，引者注)陰影，其次就是看人和其他事物在水中的倒影，再次是看事物本身;在這之后，大概在夜里觀察天體和天空本身，看月光和星光，比白天看太陽和太陽光容易?！詈?，他大概就能夠直接看太陽本身，并沉思太陽的本質(zhì)，就不必再通過水和其他類似的介質(zhì)的倒影來看它了，就可以在它本來的位置觀看其本身了。”［1］229－230看陽光下的實物和看陽光本身本來是目的，但是囚徒的目光由于先天的或者后天的不足，只能權(quán)且先由看陰影、看倒影而逐漸習(xí)慣看陽光和太陽本身，因此柏拉圖并不是一個絕對先驗論者，他部分地認(rèn)可了經(jīng)驗，因此也部分地認(rèn)可了肉眼視覺。

柏拉圖在《菲德羅篇》中說，“每個人的靈魂由于其本性使然都天然地關(guān)照過真正的存在，否則他就絕不可能進(jìn)入人體，但要通過觀看塵世間的事物來引發(fā)對上界事物的回憶，這對靈魂來說卻不是一件容易的事?！保?］164人的靈魂原本存在于永恒世界而與相熟識，但在人出生之時墜入肉體而被囚禁在肉體之中，無法擺脫肉體而與諸神一起飛翔天外，“觀照本真”。而只有通過感覺器官來捕捉真實事物在這個世界上的影像，觸動憑借幽遠(yuǎn)而模糊的記憶，間接地回憶和觀照真實事物并力圖去把握相本身，因此對柏拉圖來說，“知識就是回憶(recollection，再聚集)”。“這樣的人一見到塵世的美，就回憶起上界真正的美?！保?］164但“只有極少數(shù)人才能借助這些器官通過摹本看出真相，”［4］164在《國家篇》中，“看”成了柏拉圖哲學(xué)的核心概念，溝通柏拉圖《理想國》中三大比喻的核心線索是光照與看，“日光喻”、“線喻”和“洞喻”事實上都可以用光照與看的邏輯線索加以串聯(lián)。

三、洞喻

在“洞喻”中，柏拉圖不斷地提到“光”和“看”，海德格爾認(rèn)為，“這個比喻的賦予形象的說明力量集中到火、火光、陰影、白天、太陽光和太陽等的作用上。”［2］259火光是日光的仿品和次一級的光，陰影只是光的被遮蔽和匱乏，黑夜同樣是光照之白晝的對立面，因此光是“洞喻”的邏輯主線。被鎖在洞穴中的囚徒們看火光中投在洞壁上的陰影，那被解脫束縛的人首先回過頭來極不習(xí)慣地看火光中的偶像，然后忍痛看火光本身，當(dāng)他被拉出洞穴而進(jìn)入日光之下時，他一片目眩，開始只能看陰影和水中的倒影，然后才逐漸習(xí)慣看日光下的事物，最后才看到日光本身。海德格爾認(rèn)為“洞喻”中的四個轉(zhuǎn)向(bild)，事實是四種光照和四種看，對陰影的看、火光的看、日光下實物的看和對太陽本身的看?！皬亩囱ㄏ蛉展?、又從日光到洞穴的過程，總是要求人們的眼睛適應(yīng)從暗到亮、從亮到暗的改變?！保?］248光是外在注入眼睛的能量，光架通了眼與物之間的溝通橋梁;而眼是光的接收器，因為有眼的接受和分辨，光的價值和意義得以體現(xiàn)。光和眼的結(jié)合，使世界由黑暗變成光明，由雜多孤立變?yōu)檎w有序，由荒蕪幽暗變得明晰可理解。

理解“洞喻”轉(zhuǎn)換提升的難題之一是，為什么洞中的生存就一定是非自足的生存，洞外的世界為什么對洞中的人是必然的價值提升，難道我們不能像桃花源中的人一樣封閉在一個圓融自足的洞中世界里嗎?老子的小國寡民和陶淵明的《桃花源記》共同體現(xiàn)了東方文化對一個不受紛擾的與世隔絕的洞中世界的向往。海德格爾認(rèn)為，所謂洞穴式的地下室，“即是那個對日常東張西望的目光顯示出來的居留區(qū)域的比喻。洞穴中的火，即在居住者上方燃燒的火，乃是太陽的比喻。洞穴的拱頂表示天空的拱頂。人們生活在這個拱頂下面，依賴于大地并且與大地維系在一起。在這里圍繞和關(guān)涉人的，對人而言就是‘現(xiàn)實事物’，亦即存在者。在這個洞穴式的地下室中，人們感到自己在‘在世界上’、‘在家中’，并且在這里找到了依靠?！保?］246由于他們甚至不知道這座地穴式洞穴就是這樣一座牢房，他們就把這個在天穹之下的日常區(qū)域看做經(jīng)驗和判斷的領(lǐng)域。

柏拉圖“洞喻”中洞中的世界就是我們的日常生活世界，我們以洞頂為蒼穹，以火光為太陽，以洞底為大地，心安理得地生活在這個自我封閉的世界中。這里的一個邏輯難題是:洞中的人自己感到身處家園的心安理得，他們?yōu)槭裁匆粍拥乇唤夥诺搅硗庖粋€陌生的世界中去?那個陌生的洞外陽光世界對他們意味著什么?難道他們不可以沒有洞外那個世界而而像桃花源中的人一樣過那種黃發(fā)垂鬢，怡然自樂的生活嗎?其實洞中和洞外兩個完全分離的世界的價值差異，惟有通過人接收光的視覺潛能是被桎梏還是得到充分發(fā)揮才能得到解釋。洞內(nèi)與洞外的區(qū)別只是火光于日光的區(qū)別，在洞中的假象是因為火光中陰影所呈現(xiàn)的相，沒有得到真正太陽的光照。在洞中，被鎖住的囚徒們不得扭動他們的脖子而環(huán)顧四周，因此看不到他們背后矮墻上的人造物和火光，他們只能看見火光照射下人造物投射在洞壁上的陰影。陰影只是一團(tuán)模糊的黑影，沒有模糊輪廓內(nèi)的形狀分別，沒有色彩的差異，沒有厚薄的對比，更沒有質(zhì)感的生動。而當(dāng)人們走出洞穴，進(jìn)入日光照耀下的真實世界，人們首先可以隨意地扭頭環(huán)顧，邁步信游，舉目觀瞻，人的頭本來就是可以環(huán)顧四周的，人的腿本來就是可以邁步的，這并不是出洞以后被新賦予的能力，而是在洞中就擁有但卻被禁錮了的能力。被釋放的囚徒首先習(xí)慣逐漸看陽光下真實事物的陰影，這相比火光下人造物的陰影要清晰一些，然后習(xí)慣看水中的倒影，倒影有了輪廓的清晰變化，有了色彩的差異，盡管這些清晰程度趕不上直接看真實事物本身。然后他習(xí)慣了看日光下的真實事物，輪廓、色彩、濃淡、質(zhì)感一應(yīng)呈現(xiàn)出來。人眼本來具有捕捉這些視覺對象的能力，只是在洞中陰影環(huán)境下這些能力未被激活而閑置荒廢了，而在洞外的世界里，這些能力被自然地釋放出來。人能夠自由地轉(zhuǎn)動身軀，舒心地欣賞五光十色的美景，這時洞中被釋放出來的囚徒本能地感受到一種解放的愉悅，一種境界的提升和心靈的開悟，而這些都不是外在灌輸給他的想法。解放他的人只是施予了一系列行為，而沒有對被解放者進(jìn)行任何說教，甚至連起碼的解釋也沒有做，而是讓囚徒自身內(nèi)部的潛能在新的境遇中被自然釋放，讓他自己領(lǐng)悟真理，也就是讓真理自身向他呈明。惟有從人的視覺潛能角度，洞外世界之優(yōu)越于洞內(nèi)世界的價值才得以被展示出來。從洞內(nèi)到洞外是改變一種立場，轉(zhuǎn)換一種態(tài)度，更新一個視角，提升一層心境的解釋才能得到辯護(hù)，洞內(nèi)洞外兩個世界不可通約的相對主義偏見才能得以克服。從現(xiàn)實的角度講，從洞中向洞外的轉(zhuǎn)向是從熟悉的轉(zhuǎn)向不熟悉的，從附近的轉(zhuǎn)向遙遠(yuǎn)的;但從人所本身內(nèi)在的潛能角度看，這種轉(zhuǎn)向恰恰是從模糊的轉(zhuǎn)向清晰的，從虛假的轉(zhuǎn)向本真的。

在洞中的看是我們的肉眼經(jīng)驗之看，而洞外日光之下的看乃是一種“思維心觀”(mental seeing)，肉眼所看的是模糊而轉(zhuǎn)瞬即逝的偶然事實，而心觀的是清晰而永恒確定的本質(zhì)(eidos)。柏拉圖的確認(rèn)為存在一種靈魂的“心觀”，“每一個人的靈魂確實具有認(rèn)識真理的能力和看見真理的器官，就如同一個人必須整個地轉(zhuǎn)身離開黑暗而看見光明一樣，整個靈魂也必須轉(zhuǎn)離這個變化的世界，直到它的眼睛能夠承擔(dān)沉思(contemplate)實在，觀看我們稱之為善的至為明亮者……這并不是要把視力賦予靈魂，靈魂本身就具有這種能力?！保?］232于是超越與直觀有了某種內(nèi)在溝通的可能性。陳康認(rèn)為如何使我們的認(rèn)識上升到瞥見“美自身”，《斐多篇》沒有具體告訴我們，而《會飲篇》中出現(xiàn)了一種如何做到瞥見‘美自身’的明確方法，這種方法在《國家篇》中瞥見了善的idea。柏拉圖在《斐德羅篇》也說，惟有靈魂飛離肉體才能瞥見真實的存在。在這些對話中的一個共同特點是，idea 不再作為一個思維理智的抽象對象，而是作為一個完整的存在對象，因而它不再是推論的結(jié)果，而是一種理性直觀的對象。

肉眼視覺的對象是一種圖像表象的被給與，而思維直觀的對象則是一種意義整體的獲得，直觀的對象不僅僅是一個空間整體——object，而且是一個意義整體——事態(tài)(Sachverhalt)。作為意義整體的事態(tài)能夠直接澄明對象的整體結(jié)構(gòu)及其結(jié)構(gòu)部分之間的邏輯聯(lián)系和因果關(guān)系，是比單純物體對象更高一層的直觀對象。而且語詞共相比具體圖像能給人以更為廣闊的想像和思維空間，它可以含括更多的具象并具有置換多種具象的空間，比如“皓月當(dāng)空”這個詞比任何一幅具體的月亮照片都更加寧靜美麗，每個人都能在自己的理想狀況中找到一幅與之符合的最為美麗的明月圖像。所以讀書(文字意向)比看電視(圖像)使人更能獲得豐富的知識和人生享受，體會到更多的自我詮釋空間。而且語詞還可以不斷地被復(fù)制、重現(xiàn)，更方便于索引和傳送，相比于呆滯的實物具象具有更多靈動性。黑格爾說，受過教育的人生活在抽象的概念中，在思想中自由運動。但這里所存在的邏輯難題是:共相概念是否如同黑格爾所言的那樣，完全拋棄了表象和直觀而孤高地抽象自存，還是能夠包含存在地整體直觀被給予，柏拉圖在“線喻”中的noesis 給了我們極好的啟示。

［1］Plato．The Republic of Plato，Trans．a(chǎn)nd notes by M．Cornford，Oxford University Press，1941．

［2］海德格爾:《路標(biāo)》，孫周興譯，北京:商務(wù)印書館2000年版。

［3］柏拉圖:《蒂邁歐篇》，載《柏拉圖全集》(第三卷)，王曉朝譯，北京:人民出版社2003年版。

［4］柏拉圖:《菲德羅篇》，載《柏拉圖全集》(第二卷)，王曉朝譯，北京:人民出版社2003年版。

［5］Stumpf．Socrates to Sartre and Beyond，New York 2003．

［6］柏拉圖:《斐多篇》，載《柏拉圖全集》(第一卷)，王曉朝譯，北京:人民出版社2003年版。