胡 建，何云峰

（1．浙江省行政學院政治學研究所，杭州310012；2．上海師范大學知識與價值科學研究所，上海200234）

·生態(tài)文明建設(shè)·

“生物演替─頂級群落”的論析
——從“生態(tài)學”到“生態(tài)倫理學”的必然性

胡 建1，何云峰2

（1．浙江省行政學院政治學研究所，杭州310012；2．上海師范大學知識與價值科學研究所，上海200234）

20世紀前期的“生態(tài)學”界發(fā)生了關(guān)于“生物演替─頂級群落”理論的論戰(zhàn)。論戰(zhàn)雙方在價值路向上的歧異說明，人類研究生態(tài)問題不能限于“生態(tài)學”。生態(tài)學作為一門自然科學，本質(zhì)上體現(xiàn)著人類對自然對象的一種知解性把握，因此，它只以一種價值中立的冷峻態(tài)度尋求“實是”中的“是”，并不能滿足人類根本性的生態(tài)利益。而人類的生態(tài)利益乃人類對自身的存在意義和價值取向的探源式追問和歸本性回答，因此只能植基于一門以“求善”為目的的人文科學。依據(jù)這種價值邏輯，“生態(tài)學”必然過渡至“生態(tài)倫理學”。

生物演替─頂級群落理論；生態(tài)學；生態(tài)倫理學

引 言

人類最早研究生態(tài)問題的學說是作為自然科學的“生態(tài)學”。生態(tài)學一詞是德國生物學家?？藸栍?866年提出的，“然而，生態(tài)學的思想形成于它有名字之前。它的近代歷史始于18世紀，當時它是以一種更為復雜的觀察地球的生命結(jié)構(gòu)的方式出現(xiàn)的：是探求一種把所有地球上活著的有機體描述為一個有著內(nèi)在聯(lián)系的整體的觀點，這個觀點通常被歸類于‘自然的經(jīng)濟體系’”［1］14。在生態(tài)學發(fā)展的主線中，18世紀的吉爾伯特·懷特與卡爾·林奈的學說首當其沖，19世紀的梭羅與達爾文的學說接踵而至，最后歷經(jīng)20世紀的弗雷德里克·克萊門茨的“發(fā)展演替—頂級群落”理論而折入作為人文學科的“生態(tài)倫理學”。本文擬探討“生態(tài)學”由克萊門茨的學說而過渡至“生態(tài)倫理學”的必然性。

一、克萊門茨的“生物演替─頂級群落”理論及其價值路向

西方生態(tài)學界自達爾文的“生物進化論”面世以來，一直在探討這種理論的當下表現(xiàn)?！吧镞M化論”認為：生物的“變化總有目的，它有一個積極的變化的方向，通常稱為進步。達爾文把生物進化描繪成一顆欣欣向榮的生命之樹，意思是說，變化是連貫一致可以控制的，就像有機物的生長一樣，其某一局部增長甚至彼此取代，但不影響其整體保持完整。一旦生根，生命之樹就能永遠持續(xù)地生長下去，直到覆蓋全球。大自然也像人類社會一樣，講述著經(jīng)常變化的歷史，但觀察者還是能從其中發(fā)現(xiàn)一種良好的秩序與模式?！保?］245遵循這種理論方向，20世紀的美國生態(tài)學家弗雷德里克·克萊門茨根據(jù)自己的科學實驗，提出了著名的“發(fā)展演替—頂級群落”理論。依其邏輯，我們不難發(fā)現(xiàn)以下幾點：

首先，區(qū)域生物的發(fā)展演替具有必然性。它體現(xiàn)為現(xiàn)有生物的存在方式會不可避免地引發(fā)區(qū)域生物結(jié)構(gòu)的沿革。例如，在斯堪的納維亞的沼澤中，安居在池塘或湖泊里的喜水植物，通過扎根泥中而使環(huán)境逐漸變成適合半喜水植物，甚至耐旱植物居住，而且這類池塘或湖泊也逐漸變?yōu)檎訚?，最后成為猶如一片茂密的森林所覆蓋的干燥的土地；而在北極，冰凍且貧瘠的環(huán)境本不利于生命生長，只有地衣和苔蘚作為殖民者——拓荒者得以立足，但在它們達到生存目的之后，便會努力為后來的凍土定居者準備較為宜居的土壤。這其中的奧秘在于“在所有這些環(huán)境中都有積極活動的投機分子（新生的生物群落及其個體——引者注）伺機而入。這些投機分子不斷向自己的邊界以外沖擊，竭力要擴張到其鄰居的轄區(qū)之內(nèi)；或者在某種情況下，在一片不毛之地中尋找一個落腳點?！保?］486－487生物的發(fā)展演替現(xiàn)象“絕不是雜亂無序或者漫無目的的。變化廢除了舊秩序，但也能創(chuàng)造新秩序。盡管遭受過上千次災變，自然界仍具有其規(guī)律性，具有持續(xù)很長時間的巨大連貫性，這給人以一種正常穩(wěn)定的秩序的景象。”［1］487

其次，區(qū)域生物的發(fā)展演替具有規(guī)律性。它表現(xiàn)為：“一個發(fā)展階段的體系，它發(fā)端于一種原始的固有的不平衡的植物聚集，而以一種復雜、相對持久地與周圍條件相平衡的、能夠使自己永遠存在下去的頂級結(jié)構(gòu)（“最佳的”生態(tài)結(jié)構(gòu)——引者注）吿終。顛倒或偏離這個過程，大自然最終還是會發(fā)現(xiàn)一條返回軌道的途徑。決定這個不可動搖的進程方向和結(jié)果的是氣候。與一個既定區(qū)域有關(guān)的頂級群落是那些符合復雜地揉合在一起的溫度、降雨和風的變量的物……在演替的早期階段，氣候?qū)χ参锏臎Q定影響較小，而影響較大的是當?shù)氐耐寥罈l件。不過……在達到成熟階段和頂級之前，每一個演替中的群落都會‘變得越少受到土壤和地域的控制；而越多受到氣候的影響’。事實上，這種演替系列顯露的同時，它改變的正是土壤本身，從而創(chuàng)造了一個更為有利于未來的頂級成長的環(huán)境。因此，每一個階段都在為其接替者的安居做著準備?！保?］254而隨著區(qū)域植物群落的改變，動物的種類也必然隨之變化，因為食物鏈的改變也決定適者生存。這意味著，“在任何一個生物群落區(qū)中，都是由植物確定哪種動物將包括在內(nèi)，反過來則不然。如同梅里亞姆的生命帶一樣，植物是棲息地與其動物群落間的媒介力量，它們最及時也最直接地把氣候轉(zhuǎn)化成食物，并作為抵御嚴酷環(huán)境的基本緩沖器?！保?］259

最后，區(qū)域生物的發(fā)展演替具有“單一頂級”的終極性。任何一類演替經(jīng)過遷移、定居、群聚、競爭、反應、穩(wěn)定六個階段，最終都會達到終極狀態(tài)——“頂級群落”狀態(tài)。它具體表現(xiàn)為：在任何生物演替的氣候區(qū)內(nèi)，群落的發(fā)展經(jīng)過若干階段，最后都要達到與氣候完全相適應的最穩(wěn)定的狀態(tài)，即“氣候演替頂極”；與此相適應，所有植物群落也必將達到“頂極群落”狀態(tài)，即區(qū)域生物的發(fā)展演替與氣候演替頂極相適應，使得生態(tài)整體與其子系統(tǒng)以及各子系統(tǒng)之間處于最佳組合，如果沒有巨大的外界壓力（包括天災、人禍），該狀態(tài)一般會長期保持下去；當然，也會有例外的情況，如在同一氣候區(qū)內(nèi)，由于地形變化，土壤差異或其他外力的干擾，也可能產(chǎn)生亞演替頂極（群落停滯于該演替系列頂極前一演替階段的狀態(tài)）與偏途演替頂極（群落不能達到正常的頂極而出現(xiàn)一種非真正的頂極）。但不管怎樣，亞頂極和偏途頂極都是不穩(wěn)定的，當外力影響消失后，它們?nèi)詴蛘嬲捻敇O方向演替。在這個意義上，生物進化的最終目標，都不過是形成一個最多樣、穩(wěn)定、平衡且持續(xù)不斷的“頂級群落”狀態(tài)，即與棲息地相適應的“最佳群落結(jié)構(gòu)”。

“生物演替─頂級群落”理論本來只是一個“求真的”自然科學問題，但由于它是人所建構(gòu)的學理，因此無可規(guī)避地蘊含與人有關(guān)的價值關(guān)懷。它將“生物演替─頂級群落”規(guī)律置于價值首位，把能否維持和保護生態(tài)系統(tǒng)的完整、和諧、穩(wěn)定、平衡和持續(xù)存在作為根本尺度，所以，其價值取向是“生態(tài)中心主義”的。它要求：

其一，鑒于“生物演替─頂級群落”規(guī)律的必然性，人類勞動實踐不能違逆自然規(guī)律，否則必然破壞生態(tài)平衡而危及人類?？巳R門茨指出：“沒有一個研究過去的植被的學者會懷疑，頂級狀態(tài)自古生代以來就一直在巨大的氣候變化的強迫下變化、遷移和消失，而且它還會堅持……在有限的化石資料中也存在著有力的甚至是結(jié)論性的證據(jù)，即草原頂級狀態(tài)至少在其存在的幾百萬年當中，都具有今天大部分主要的物種。”［1］261因此，人類就不應過度干涉和破壞自然的“生物演替─頂級群落”局面，否則就會使自然跌落回不和諧的非頂級境遇而危及人類。這就是說，在通常情況下，局部生態(tài)系統(tǒng)與環(huán)境輸入輸出的物質(zhì)、能量和信息保持著一定的平衡性，建立在局部生態(tài)系統(tǒng)之上的自然調(diào)節(jié)機制所發(fā)揮的強制作用并不明顯；但是，一旦這種自然調(diào)節(jié)機制失靈，就會使局部生態(tài)破壞的效果放大，使?jié)q落超過自然閾限，這時便會觸發(fā)更高層次的系統(tǒng)調(diào)節(jié)機制發(fā)揮作用；這種在整體水平上的生態(tài)調(diào)節(jié)機制往往表現(xiàn)對破壞生態(tài)平衡的生物運動的強制。這對人類的影響尤其明顯。

其二，鑒于“生物演替─頂級群落”的規(guī)律性，人類勞動實踐不能消弭生態(tài)的“協(xié)同性”，否則必遭大自然的報復?！吧镅萏姗ろ敿壢郝洹币?guī)律是以整體平衡性為導向的系統(tǒng)結(jié)構(gòu)功能，其中動態(tài)過程的協(xié)同性是其根本。因此，凡是違背“協(xié)同性”的生物，無論是動物、植物還是人類，都或遲或早地要受到自然生態(tài)規(guī)律的懲治。在一般的情況下，生物的大量繁殖少量生存是符合“生物演替─頂級群落”機制的，因此不斷地滅絕一些物種又不斷地產(chǎn)生一些物種，是受自然生態(tài)規(guī)律支配和決定的。人類是另一動物種，本質(zhì)上也要受自然生態(tài)規(guī)律的控制。不管人類出于好的動機還是壞的動機改造自然環(huán)境，只要沒有超過自然生態(tài)閾限，自然生態(tài)規(guī)律就不會對人類實施強制；但一旦超過自然生態(tài)閾限，“生物演替─頂級群落”規(guī)律的報復就不期而遇了。

其三，鑒于“生物演替─頂級群落”規(guī)律的終極性，人類應將自身納入自然的“整體性”，否則必將失去生活的家園。自然界的“頂級群落”狀態(tài)證明了在自然規(guī)律的終極性中，部分不能離開系統(tǒng)整體而自存，因為部分只有與其他部分發(fā)生相互聯(lián)系才能存在，而且這種存在是在相互聯(lián)系的動態(tài)整體中存在的。人作為大自然的組成部分，當然也必須與其環(huán)境條件相適應而生存，更不能破壞整體性的“生物演替─頂級群落”規(guī)律。誠然，人類為了生存發(fā)展，需要在一定范圍內(nèi)改造和利用自然。但正因為人與自然之間具有一體性，對自然的任何改造都會直接和間接影響人自身，所以決不能把自然當作可以隨意改造的對象［2］。自然的某些部分通過改造能夠更好地為人類利用，另一些部分則只有保持原貌，避免被人類改造和破壞，才能為人類所利用。依據(jù)這種視角，人類改造自然的范圍、方式和程度都應當有一種自我約束。反之，如果人類一意孤行而使“生態(tài)系統(tǒng)一旦遭到損害，那隨之而來的將是人類的深重苦難。那種損害的最可能的根源正是人類自己在加速生產(chǎn)對己有用的產(chǎn)品，并且極不明智地在冒險破壞自己的生命維持系統(tǒng)：‘一般來講，人類一直致力于從土地中獲得盡可能多的物質(zhì)生產(chǎn)資料，其方式是發(fā)展及維持生態(tài)系統(tǒng)的早期演替類型，通常是單一的農(nóng)業(yè)經(jīng)營。但是，人類當然并不是僅靠食物和纖維就可以生活的，他們還需要二氧化碳和氧氣保持著平衡比例的大氣層、由海洋和廣闊植被所提供的氣候保護以及文化與工業(yè)需用的清潔用水（那是不能生產(chǎn)的）。很多生命循環(huán)的基本資源，除了供娛樂和審美需要的資源之外，基本上都是由缺乏生產(chǎn)創(chuàng)造力的土地提供給人類的。或者說，土地不僅是一個供應倉庫，而且也是一個家——我們必須生活于其中的家。’”［1］426據(jù)此，如果人類損害“生物演替─頂級群落”格局，等于放棄自己生存與發(fā)展的家園。

然而，克萊門茨的價值取向也具有不可避免的理論局限性：由于它植基于生態(tài)學，將“生物演替─頂級群落”的自然規(guī)律視為主體，要求人類作為客體而愛護自然、尊重自然的規(guī)律；但是事實上，人類只有作為文化主體才能在自我意識的支配下保護自然環(huán)境，否則，人作為與動物處于同一生存層次的“被動的客體”，何以會產(chǎn)生出保護自然環(huán)境的自我意識？在這種視角下，克萊門茨的學說必然會淡化人類對自然的責任意識，并使人類在生態(tài)危機面前無所作為。而這說明了“生態(tài)學”只有過渡至“生態(tài)倫理學”，才能勝任人類保護自然的責任意識。

二、“反生物演替─頂級群落”的理論及其價值取向

克萊門茨學說的缺陷導致西方生態(tài)學界掀起了一股“反生物演替─頂級群落”理論的浪潮。這導源于克萊門茨將“生物演替─頂級群落”規(guī)律的絕對化。本來，必然性寓于偶然性之中，任何規(guī)律都源發(fā)于偶然性，只是在相同的條件下，類似的事物一再發(fā)生，重復出現(xiàn)，才構(gòu)成所謂規(guī)律；在這個意義上，任何具體規(guī)律都是相對的。但克萊門茨不顧具體條件與不同地域，把“生物演替─頂級群落”規(guī)律設(shè)定為“放之四海而皆準”的模式，這就與客觀事實嚴重不符了，這不能不引起生態(tài)學同行的質(zhì)疑?！胺瓷镅萏姗ろ敿壢郝洹崩碚撫樹h相對地駁斥克萊門茨的學說。

首先，區(qū)域生物的發(fā)展演替并不具有必然性。反對者指出，“區(qū)域生態(tài)發(fā)展演替的必然性”只是克萊門茨的虛構(gòu)，事實上，生態(tài)構(gòu)成內(nèi)部一直在發(fā)生著無法測定方向的變化，而且會永遠變化下去，根本達不到任何穩(wěn)定狀態(tài)。生態(tài)學者威廉·德魯里和伊恩·尼斯比特甚至提出，他們沒有發(fā)現(xiàn)一個限于時間的不斷向前發(fā)展的證據(jù)──沒有出現(xiàn)像生物是持久穩(wěn)定、生物群落緊湊和對無機環(huán)境的生物控制等發(fā)展的趨向；例如，不管處于什么樹齡的森林，都僅僅只是樹木和其他植物組成的飄浮不定、變化不測的嵌合體而已；這說明：“絕大多數(shù)生態(tài)演替現(xiàn)象都應理解為是由生物物種為在具有不同壓力升降率的點上生長而出現(xiàn)的有差別生長、有差別存活、或者有差別分布引起的?！保?］451所以，人們可以看到大量單個的物種的自行發(fā)展，但是，卻不能發(fā)現(xiàn)物種間存在著必然發(fā)生的秩序以及任何達到有序的“生長戰(zhàn)略”。

其次，區(qū)域生物的發(fā)展演替也不具有規(guī)律性。生態(tài)學者亨利·格利森根據(jù)自己的科學考察結(jié)果指出：植物群落之間并無演替的規(guī)律性可言，植物群落及其個體的關(guān)系都僅僅是物種按照一定途徑進行的暫時結(jié)合，今天在這里結(jié)合一會兒，明天又在它們發(fā)展的另一趨向上相結(jié)合。這種結(jié)合無規(guī)律可言。他寫道：“‘每一個植物物種都有自己的規(guī)則’同其他物種競爭獲取生存資源。我們在大自然中尋找合作，卻只能發(fā)現(xiàn)競爭。我們尋求組織嚴密的統(tǒng)一體，卻只發(fā)現(xiàn)松散的個體和部分。我們希望秩序，但我們看到的全是物種間的瘋狂競爭，各自最大限度地追求有利于自己的好處，而不顧其他物種的利益。”［1］452生態(tài)學家丹尼爾·博特金也指出：“直到前幾年，生態(tài)學中占統(tǒng)治地位的理論，總是要么假設(shè)要么作為一個必要的結(jié)果接受一個高度組織嚴密、井然有序、狀態(tài)穩(wěn)定的生態(tài)系統(tǒng)的嚴格概念?，F(xiàn)在，科學家們知道，在局部和區(qū)域的層次上……這種看法是錯誤的?！币驗椤霸谧匀唤缰?，在我們能夠?qū)ふ野l(fā)現(xiàn)持久性的任何地方，我們也發(fā)現(xiàn)了變化……我們看到的是一幅總是在不斷變動的畫面，在很大時間和空間范圍內(nèi)變化，個別的生死變化、局部的破壞與恢復、從一個冰川時期到另一個冰川時期出現(xiàn)的對氣候的更大幅度的反映和更慢的土壤變化，還有各冰川時期之間的更大程度的變化?！保?］458

最后，區(qū)域生物的發(fā)展演替同樣不存在“單一頂級”的終極性。美國生態(tài)學家A．G．但斯利指出：在任何一個獨特氣候的區(qū)域，都可能存在著多種變化并且是永久類型的植物，而所有這些都應該被稱作是頂級的。例如，特殊的土壤可能導致與土壤有關(guān)的頂級的產(chǎn)生；由動物造成的嚴重的食草量可能導致一種生物頂級；重復發(fā)生的火，在一個地區(qū)的蔓延會導致一種與火有關(guān)的頂級。尤其是“人類起源”頂級——由人類創(chuàng)造出來的人工生物系統(tǒng)——產(chǎn)生之后，“我們不能把我們自己限制在那個所謂‘自然’的存在中，從而忽視了現(xiàn)在由人的活動提供給我們的那樣大量的植被的過程和表現(xiàn)。”“現(xiàn)代文明人在一個很大范圍里擾亂了自然的生態(tài)系統(tǒng)，或生物群落，這已是顯而易見的。但是，要在假定的被安置進去和成為‘生物群落’的一部分的人類群落的活動和現(xiàn)代社會的破壞性的人類活動之間劃一條自然的界限，那將是很困難的”［1］286。

應該指出，“反生物演替─頂級群落”理論也只具有部分真理性：它們無非是論證了“生物演替─頂級群落”規(guī)律無法覆蓋的領(lǐng)域。例如，“格利森是通過沿著密西西比河旅行考察沖積林——北美變化最快的環(huán)境之一——得出上述結(jié)論的。毫無疑問，在這兒他是正確的，這樣一個易遭洪水泛濫的地方是永遠不會達到生態(tài)演替頂級狀態(tài)的，而且這一離散的統(tǒng)一體很難隔離并加以鑒別；但是，值得懷疑的是他將這一特殊環(huán)境廣而延之到整個自然界是否正確。”［1］452這樣，在價值取向上，“反生物演替─頂級群落”理論走向與克萊門茨相反的“人類中心主義”。它認為：

其一，凡是有人類的地方，區(qū)域生物的發(fā)展演替就是由人類決定的。既然連克萊門茨自己都承認，人類的活動會破壞“生物演替─頂級群落”狀況，可見，有人類的區(qū)域生物的發(fā)展演替并不是由自然規(guī)律決定的，而是取決于人類活動：“人類可能會因為焚燒一片草地或森林，或是因為引進家畜或草種代替了原生的物種而毀滅了一個復雜的生物群落?！保?］244但這不能說明人是生態(tài)規(guī)律的負面角色。但利斯問道：“生態(tài)系統(tǒng)是不是也包括人？”如果人也是生態(tài)系統(tǒng)的組成部分，那么，“人在草地上放一只羊吃草，與在大自然里有一只羊吃草，會有什么不同嗎？為什么人的畜養(yǎng)羊群，被認為是破壞生態(tài)，但是大自然的羊群，吃掉許多草，卻被認為有利？其實人的影響，如同大自然的影響，是外來能量與物質(zhì)的因子之一。只要人不放牧過多的羊，羊吃草也有助于草原的演替，不該把人一直丑化為大自然的破壞者?！虼耍鷳B(tài)系統(tǒng)包括人與人為的影響力?！谌丝诓粩嘣黾拥膲毫ο拢粢匀毁Y源永續(xù)化，需要有人去經(jīng)營生態(tài)系統(tǒng)。人既然是生態(tài)的一個角色，就該有責任維護生態(tài)?！保?］288－289

其二，“人類中心主義”不可超越。正因為“生物演替─頂級群落”規(guī)律是屈服于人類活動的，因此，人是環(huán)境的中心。實際上，所謂“環(huán)境”，指“環(huán)以人類為中心之境”；無論是“生態(tài)平衡”還是“生態(tài)危機”，都是就人類的生存與發(fā)展而言的：做出環(huán)境是否出現(xiàn)危機判斷的是人，破壞環(huán)境的是人，改善環(huán)境的也只能是人；在這個意義上，“人類中心主義”不可超越。這是歷史演化的結(jié)果：在人類出現(xiàn)的初期，猿人只是大自然中的普通成員，在自然界中“被動性生存”，對自然界的冷、熱、水、火無能為力；在漫長的生物進化和生存競爭中，人類從原始社會對自然的依賴、畏懼、崇敬到農(nóng)業(yè)社會中對自然的模仿與學習，再到工業(yè)社會中的改造和征服，主體性逐漸顯現(xiàn)，中心地位才得以確立。在這個意義上，正如生態(tài)學者墨迪所指出的：“物種存在以其自身為目的。它們不會僅僅為了什么別的物種的福利而存在。用生物學語言說，一個物種的目的就是求生和繁衍?！比祟愐惨粯樱祟愖鳛榫哂欣硇缘膭游?，能為人類的整體利益與長遠利益而規(guī)范自身的需要，促使全球性生態(tài)問題的合理解決，這就是“人類中心主義”的不可超越的真涵。

其三，要“現(xiàn)代人類中心主義”而不要“極端人類中心主義”。從以上可知，“反生物演替─頂級群落”理論的“人類中心主義”是一種“現(xiàn)代人類中心主義”，它與西方近代由資本邏輯催生的“極端人類中心主義”判然異趣：“極端人類中心主義”出于資本追求最大利潤的無限需求，把人類的經(jīng)濟活動設(shè)定為至上價值，這必然導致人凌駕于萬物之上并與自然處于截然對立的關(guān)系；據(jù)此，在認識論上，人由于是一種具有自在目的的最高存在物，因而他的一切需要都是合理的，人可以為了滿足自己的欲求而毀壞或滅絕任何自然存在物，只要這樣做不損害他人的利益。在實踐觀上，極端人類中心主義只顧及眼前的經(jīng)濟需要，故只關(guān)注對人有直接利益關(guān)系的自然資源，卻無視整個生態(tài)系統(tǒng)是人類生存和發(fā)展的根基；所以，他們對自然資源只講索取，不講回報，采取一種剝削掠奪式的方式。與此相反，“現(xiàn)代人類中心主義”僅僅認為，在人與自然關(guān)系中，人是主體，自然是客體，因而依據(jù)主體的需要來評價生態(tài)標準是唯一根據(jù)；而人類作為理性存在物，能夠認知與自然的和諧關(guān)系符合自身利益，這樣，人類可以為了長遠和整體利益，講求開發(fā)自然的科學性和利用自然的合理性，改造自然的適度性和征服自然的條件性。實際上，大自然是人類之母，人是生命共同體中的成員［3］。于是，“反生物演替─頂級群落”理論的價值具備了由“生態(tài)學”走向“生態(tài)倫理學”的內(nèi)在驅(qū)動力。

三、“生態(tài)學”走向“生態(tài)倫理學”的必然性

由以上可知，無論是由“生物演替─頂級群落”理論所蘊含的“生態(tài)中心主義”，還是由“反生物演替─頂級群落”理論所強調(diào)的“人類中心主義”，其價值理路都要求由“生態(tài)學”走向“生態(tài)倫理學”。這其中的必然性在于：因為“生態(tài)學”是運用生態(tài)知識來解釋自然現(xiàn)象、自然規(guī)律及人與自然關(guān)系的學說，因此本質(zhì)上是一門以“求真”為目標——以一種價值中立的冷峻態(tài)度尋求“實事”中的“是”——的自然科學。由于生態(tài)規(guī)律總是通過生態(tài)系統(tǒng)的平衡─不平衡─新的平衡、穩(wěn)定─不穩(wěn)定─新的穩(wěn)定的不斷循環(huán)而表現(xiàn)出來的，它時而顯示為生態(tài)平衡規(guī)律，時而又展露為生態(tài)不平衡規(guī)律，這樣，生態(tài)學的價值既可能以追求生態(tài)系統(tǒng)的和諧穩(wěn)定為取向，也可能以其反面形式表現(xiàn)出來——既可以曉示其對人有利的知識，也可以昭揭其對人不利的知識；而與此相對應，人類實踐既可以維護生態(tài)系統(tǒng)的完整和穩(wěn)定；也可以破壞這種完整和穩(wěn)定。然而，人類生存與發(fā)展的現(xiàn)實卻告訴我們，人作為自然界中的一個生物物種，同周圍的生物環(huán)境與物理環(huán)境相互聯(lián)系、相互作用，才構(gòu)成一個相對完整和穩(wěn)定的、人類正?；顒佑谄渲械纳鷳B(tài)系統(tǒng)；如果人類實踐破壞了對人有利的環(huán)境因素，打破了生態(tài)平衡，勢必影響與危及自身的生存與發(fā)展。這種“影響”與“危及”往往是從局部到整體，從近期到長期，從潛在到顯在，從緩慢到突發(fā)。所以，維護生態(tài)平衡，追求生態(tài)系統(tǒng)的完整與穩(wěn)定應是人類自身利益的組成部分。依據(jù)這種視角，人類的生態(tài)知識如果僅停留于“求真”的生態(tài)學，是不能達到人類“求善”（從“好”的角度滿足人類）的生態(tài)要求的。

據(jù)此，“生態(tài)學”必須走向“生態(tài)倫理學”，才能滿足人類的生態(tài)訴求。因為從根本上看，無論是“生態(tài)中心主義”還是“人類中心主義”，都承認只有人才能認識和承擔環(huán)境責任，而如果人類作為“生態(tài)學”意義的自然人，與動植物處于同一生存層次，他憑什么會高于后者而認識和承擔環(huán)境責任？人類優(yōu)越于自然萬物之處在于其社會性，正是社會性的實踐才使人類能夠認識和承擔環(huán)境責任。據(jù)此，人類正確界定自身與自然的價值關(guān)系不能僅依賴作為“求真”的自然科學的“生態(tài)學”，而必須奠基以“求善”（“求好”——主體對自身祈求或向往的關(guān)系涉及價值的反省和與此表里的主體對客體的價值確認）為目的的人文科學——“生態(tài)倫理學”。生態(tài)倫理學是倫理學研究的重要分支和新興領(lǐng)域，它將倫理學的研究范圍從人與人的關(guān)系擴大到人與自然的關(guān)系，強調(diào)人類既要維護自身生成和發(fā)展的權(quán)利，又要尊重自然界生成和發(fā)展的權(quán)利；既要尊重人與人之間利益關(guān)系的平衡，又要重視人與自然之間利益關(guān)系的平衡；它要求人類在發(fā)展生產(chǎn)，發(fā)展經(jīng)濟，提高物質(zhì)文明和精神文明水平的同時，更好地協(xié)調(diào)人與人、人與自然之間的關(guān)系。由此可見，“生態(tài)倫理學”是一門“求善”——以人的“生態(tài)利益”為核心價值的人文科學。所謂“生態(tài)利益”，指人類生存與發(fā)展必須處于一種穩(wěn)定和諧的生態(tài)環(huán)境之中，只有這種穩(wěn)定和諧的生態(tài)環(huán)境才能滿足人類持續(xù)生存和發(fā)展的需要。當然，生態(tài)利益并不代表人類利益的全部，人作為社會性的動物，不會只滿足于生物性的需要；而會追求比動物更高品位的物質(zhì)生活和精神生活，因而就必然會追求更豐富的非生態(tài)利益，即各種經(jīng)濟利益、政治利益和精神利益等；如果說人的生態(tài)利益更多的是在保護自然中實現(xiàn)的；那么，人的非生態(tài)利益更多的是在改造自然中實現(xiàn)的；但是，任何改造自然的活動都只能立足于生態(tài)利益的基礎(chǔ)，以不破壞生態(tài)系統(tǒng)的穩(wěn)定為前提，否則，基礎(chǔ)崩潰，人類的生存尚不可能，更遑論非生態(tài)利益的獲取了。在這個意義上，只有“生態(tài)倫理學”才能較好地擔當這一歷史使命，據(jù)此，人類的生態(tài)文明思想也必然由“生態(tài)學”走向“生態(tài)倫理學”。歷史的事實也是如此：人類研究生態(tài)問題的主流經(jīng)過“生態(tài)學”的“生物演替──頂級群落”理論之后，折向以奧爾多·利奧波德為代表的“生態(tài)倫理學”——“大地倫理”。

［1］［美］沃斯特．自然的經(jīng)濟體系——生態(tài)思想史［M］．候文惠，譯．北京：商務(wù)印書館，1999．

［2］胡建，何云峰．生態(tài)社會主義“幸福觀”探析［J］．上海師范大學學報：哲學社會科學版，2013，（2）：15．

［3］［美］梭羅．瓦爾登湖［M］．徐遲，譯．上海：上海譯文出版社，1993：269－270．

Disputes over the M onoclimax Hypothesis：the Necessity of Transition from Ecology to Ecological Ethics

HU Jian1，HE Yun-feng2
（1．Institute of Political Science，Zhejiang School of Administration，Hangzhou 311012，China；2．Institute of Knowledge and Value Sciences，Shanghai Normal University，Shanghai200234，China）

There were disputes over themonoclimax hypothesis，proposed by H．C．Cowles and F．E．Clements at the beginning of the 20th century．The conclusion of the disputeswas that a pure ecological orientation about ecological issues is not enough．Ecology as a discipline of natural sciences is one of intellectual understandings about natural existence．However，it is only focused on the law of natural phenomena with its socalled value－free explorations and neglect of human fundamental ecological interest．Human ecological interest is related to themeaning of human existence．It is a kind of seeking highest value－loadings aswell as an indepth exploration of human values．Thus，itmust be based on ecological ethics，a branch of humanities，with the purpose of pursuit of Goodness．Ecological ethics involves human reflections about their relations to ecological world and rational recognition of overall values of the ecologicalworld aswell．It is argued thathuman vision about ecological issuesmust have a transition from visual field of sole ecology to that of ecological ethics．

monoclimax hypothesis；ecology；ecological ethics

B82－058

A

1009－1971（2013）06－0122－06

［責任編輯：王 春］

2013－08－20

國家社會科學基金項目“馬克思的生態(tài)文明思想及其當代影響”（11BKS006）

胡建（1950—），男，浙江杭州人，教授，哲學博士，從事馬克思主義哲學、馬克思主義中國化問題研究；何云峰（1962—），男，重慶開縣人，教授，博士生導師，從事馬克思主義哲學、認識論、思維科學、教育心理學等領(lǐng)域的研究。