劉雪飛，李 建

（1.南開大學(xué) 哲學(xué)院，天津 300071； 2.曲阜師范大學(xué) 孔子文化學(xué)院，山東 曲阜 273165）

“儒學(xué)復(fù)興”論是20世紀(jì)以來由儒家文化崩潰論、儒家文化 “博物館化”等引發(fā)的近現(xiàn)代思想文化界的重要現(xiàn)象?！叭鍖W(xué)復(fù)興”論又是現(xiàn)代新儒家的基本立場和理論歸宿，是新儒家第一、第二、第三代一脈相承的文化理念和精神紐帶。作為第三代新儒家的代表人物，杜維明在較長一段時(shí)間內(nèi)給中國學(xué)術(shù)界的印象是所謂 “第三期儒學(xué)運(yùn)動(dòng)”或 “儒學(xué)復(fù)興”的積極宣傳者和推動(dòng)者。①江安：《杜維明教授澄清他對(duì)儒學(xué)的觀點(diǎn)》，《國內(nèi)哲學(xué)動(dòng)態(tài)》1986年第10期，第27－28頁。盡管由于某種原因，杜維明曾一度反對(duì)和回避 “儒學(xué)復(fù)興”這一概念的提法和使用，但他在客觀上為 “儒學(xué)復(fù)興”所做的不懈陳辭和種種努力在當(dāng)代中國思想史上具有重要的影響。眾所周知，20世紀(jì)下半葉，隨著現(xiàn)代新儒家移居港臺(tái)，“儒學(xué)復(fù)興”論也一度在中國大陸絕響30多年。20世紀(jì)80年代以來 “儒學(xué)復(fù)興”話題重新進(jìn)入人們的關(guān)注視野，這在一定意義上與杜維明的努力是分不開的。①方克立：《現(xiàn)代新儒學(xué)與中國現(xiàn)代化》，第143頁，天津人民出版社，1997年。杜維明的 “儒學(xué)復(fù)興”論，是其思想中最具特色的部分，是其學(xué)思路向的旨?xì)w所在，也是其迄今為止的中心關(guān)懷和文化使命。杜維明的 “儒學(xué)復(fù)興”論以 “儒學(xué)三期發(fā)展”為實(shí)質(zhì)內(nèi)容和集中體現(xiàn)?！叭鍖W(xué)第三期發(fā)展”說始于邏輯學(xué)家沈有鼎，現(xiàn)代新儒家的 “儒學(xué)第三期”說則大致首倡于牟宗三。而在現(xiàn)代新儒家中，杜維明的 “儒學(xué)第三期發(fā)展”說視野最為開闊，論證最為系統(tǒng)且最具影響力。

一 直面列文森，分疏 “儒教中國”與 “儒家傳統(tǒng)”：“儒學(xué)復(fù)興”論的邏輯基點(diǎn)

杜維明提出和探討儒學(xué)第三期發(fā)展的前景問題，有一個(gè)基本的前提，那就是儒學(xué)已從中國社會(huì)主要思潮變?yōu)閾P(yáng)棄的對(duì)象，儒學(xué)已被 “五四”時(shí)代中國第一流的知識(shí)分子看作一種在現(xiàn)代中國完全喪失了生命力和說服力的、阻礙社會(huì)進(jìn)步和社會(huì)現(xiàn)代化的強(qiáng)大的保守力量。而美國歷史學(xué)家列文森所作出的儒學(xué)已博物館化，已不再是一種有生命力的思想傳統(tǒng)這一結(jié)論，則成為杜維明提出和探討儒學(xué)第三期發(fā)展前景問題的直接引發(fā)點(diǎn)。

列文森在其 《儒教中國及其現(xiàn)代命運(yùn)》一書中說：“正統(tǒng)的儒者，由于停滯不前，已經(jīng)開始走向湮滅無聞之境地。起初，他們的思想曾是一股勢力，曾是活生生社會(huì)之產(chǎn)物和思想支柱。最后它成了一個(gè)幽靈；在產(chǎn)生它和需要它的社會(huì)瓦解之后，只在許多人的心靈中活著，人們珍視它，僅僅因?yàn)樗旧淼脑蚨选！倍啪S明認(rèn)為，列文森的思維路線并沒有因他的去世而告終，許多研究現(xiàn)代中國思想史的學(xué)者仍然時(shí)常遵循這條思維路線。②《杜維明文集》（第四卷），第195頁，武漢出版社，2002年。杜維明也承認(rèn)儒家傳統(tǒng)在近代中國的沒落是有目共睹的；儒門淡泊，到了最不景氣的時(shí)期。這是由于儒學(xué)受到了 “明槍”和 “暗箭”的兩面夾攻。所謂 “明槍”，是指 “五四”以來中國 “最有影響力的知識(shí)分子”對(duì) “孔家店”一而再、再而三的正面痛擊；所謂 “暗箭”則指從袁世凱到北洋軍閥等當(dāng)時(shí) “最有權(quán)威的軍閥政客”為達(dá)到其狹隘的政治目的對(duì)于儒學(xué)的利用和腐蝕。正是 “輪番交替的正面攻擊和內(nèi)部腐敗，使儒學(xué)不是成為中國的罪惡的替罪羊，就是麻醉欺騙無辜者的兇惡的意識(shí)形態(tài)”③《杜維明文集》（第三卷），第646頁。。

那么，經(jīng)過如此的內(nèi)外夾擊，儒家傳統(tǒng)是否真的如列文森所言 “成了幽靈”，而絕對(duì)不可能再有新的發(fā)展前景？杜維明的回答是否定的：“在較為深層的意義上，列文森對(duì)是否可能出現(xiàn)第三期儒學(xué)這個(gè)問題的否定性回答，頗可作為出發(fā)點(diǎn)，由此去探索或許可以找到肯定性答復(fù)的論域?！雹堋抖啪S明文集》（第三卷），第637頁。在他看來，列文森對(duì)儒學(xué)現(xiàn)代命運(yùn)的斷言過于武斷，因?yàn)榱形纳瓕?“儒家傳統(tǒng)”和 “儒教中國”混為一談，并將儒家傳統(tǒng)的現(xiàn)代命運(yùn)歸結(jié)到儒教中國之上。

基于此，杜維明強(qiáng)調(diào)了對(duì)于 “儒教中國”與 “儒家傳統(tǒng)”這兩個(gè)概念的分疏：“‘儒教中國’可以理解為以政治化的儒家理論為主導(dǎo)思想的中國傳統(tǒng)封建社會(huì)的意識(shí)形態(tài)及其在現(xiàn)代文化中各種曲折的表現(xiàn)。這也是國內(nèi)一般所理解的封建遺毒?！?‘儒教中國’或封建遺毒是屬于風(fēng)俗習(xí)慣的課題，和儒家傳統(tǒng)應(yīng)有分疏”⑤《杜維明文集》（第一卷），第414頁。。而 “儒家傳統(tǒng)”是中國民族文化的構(gòu)成要素，是中華民族文化認(rèn)同的基礎(chǔ)，是儒家的 “真精神”，是一種涵蓋性很強(qiáng)的人文主義。這種人文主義，既不排斥自然也不排斥超越的層面—— “天”。它既參與現(xiàn)實(shí)的政治而積極入世，但又有著深刻的批判精神，力圖通過道德理想來轉(zhuǎn)化現(xiàn)實(shí)政治，“所謂的 ‘圣王’思想，才是儒學(xué)的真血脈”。⑥《杜維明文集》（第一卷），第552－553頁。同時(shí)，它又具有強(qiáng)烈的宗教情懷，這表現(xiàn)在個(gè)人人格發(fā)展的莊嚴(yán)性、超越性與無限性方面。所以，“儒家傳統(tǒng)是一種歷史現(xiàn)象，又是一種生命形態(tài)，其中有其哲學(xué)意義、宗教意義、人文學(xué)意義、人類學(xué)意義”。⑦《杜維明文集》（第二卷），第278頁。儒家傳統(tǒng)和儒教中國既不屬于同一類型的歷史現(xiàn)象，又不屬于同一層次的價(jià)值系統(tǒng)。

杜維明區(qū)分 “儒家傳統(tǒng)”與 “儒教中國”的目的在于強(qiáng)調(diào) “儒家傳統(tǒng)”具有歷久常新的恒常價(jià)值，它不會(huì)伴隨著 “儒教中國”的解體而消亡。⑧《儒家傳統(tǒng)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化——杜維明新儒學(xué)論著輯要》，第5頁，中國廣播電視出版社，1992年。依杜維明之見，正是由于 “儒家傳統(tǒng)”的存在，儒學(xué)才有第三期發(fā)展的可能性。正如新儒家張君勱所說，儒學(xué)能夠復(fù)興的根本原因在于它本身含有 “永久存在的性質(zhì)”，“人類的思想有永久存在的性質(zhì)者，當(dāng)適當(dāng)?shù)臅r(shí)間來臨時(shí)將要復(fù)活。在 （西方）整個(gè)中古時(shí)期柏拉圖差不多完全被遺忘，亞里士多德被置之不問，但不管如何的用力去壓抑他們，他們是不能永遠(yuǎn)地被壓抑的。當(dāng)他們的著作于君士坦丁堡被發(fā)現(xiàn)，并被翻譯時(shí)，隨著來的是一個(gè)經(jīng)典思想的復(fù)興，這一直延續(xù)至今日”，“儒家思想亦是如此”。⑨張君勱：《〈新儒家思想史〉再序》，《張君勱集》，第96頁，群言出版社，1993年。

二 繼承 “五四”精神，矯正 “五四”心態(tài)：“儒學(xué)復(fù)興”的先決條件

杜維明承認(rèn)，“五四”運(yùn)動(dòng)以來，中國第一流的知識(shí)分子，由于救亡圖存的使命感和愛國心的激勵(lì)，形成一股打倒孔家店、反對(duì)傳統(tǒng)文化的浪潮。他深知這種批判是今天儒門淡泊的原因之一，但是仍然充分肯定它的健康意義。他說，“五四”運(yùn)動(dòng)以來的批孔運(yùn)動(dòng)不僅不會(huì)結(jié)束儒學(xué)的生命，取消它在中國的存在，反而會(huì)把儒學(xué)與現(xiàn)代化不相適應(yīng)的東西都暴露出來，這將為儒學(xué)的復(fù)興提供一個(gè)契機(jī)。儒學(xué)發(fā)展的前景，儒學(xué)的現(xiàn)代復(fù)興應(yīng)該首先建筑在 “五四”這種深刻的批判精神之上。

具體來說，第一，儒學(xué)政治化成為封建意識(shí)形態(tài)的一部分，進(jìn)而成為保留在中國人文化心理結(jié)構(gòu)下意識(shí)層中的一些積習(xí)，從而不可避免地帶有軟弱性、妥協(xié)性等弱點(diǎn)。而五四 “新文化運(yùn)動(dòng)”時(shí)期由 “自由主義的胡適，社會(huì)主義的陳獨(dú)秀，無政府主義的吳稚暉，大文豪魯迅、巴金”等所組成的聯(lián)合陣線，為證明儒學(xué)價(jià)值取向同現(xiàn)代化精神不能并立于世，而以犀利的批判方式將儒學(xué)的幽暗面及所存在的各類問題充分暴露出來，并且在放大鏡里擴(kuò)展開來，這在客觀上使得儒學(xué)符號(hào)系統(tǒng)更加純潔，這對(duì)于孔孟之道的精義不無厘清的積極作用，這是把儒學(xué)原有的創(chuàng)造性力量發(fā)揮出來的先決條件。相反袁世凱之流的軍閥、政客對(duì)“儒學(xué)所進(jìn)行的非學(xué)術(shù)、非文化的政治宣揚(yáng)和鼓吹……反而是對(duì)儒學(xué)內(nèi)部的腐化”，①《杜維明文集》（第二卷），第277－278頁。從而很大程度上損害了儒學(xué)在公眾中的形象以及在現(xiàn)代中國的進(jìn)一步發(fā)展。第二，五四時(shí)代狠批 “封建遺毒”的努力確實(shí)為儒學(xué)研究開辟了新道路。在杜維明看來，積極健康的批判對(duì)儒學(xué)的發(fā)展能創(chuàng)造出有利的條件，“打倒孔家店的口號(hào)固然有偏激之處，但也起了把儒學(xué)和政治化的道德說教區(qū)別開來因而對(duì)儒家傳統(tǒng)文化的真精神有凈化作用的功能。嚴(yán)格地說，如果沒有五四的反傳統(tǒng) （反封建遺毒的傳統(tǒng)），儒家的真精神就不可能以嶄新的面貌重新起步”。②《杜維明文集》（第一卷），第437頁。所以，“要發(fā)揚(yáng)儒學(xué)的真精神，必須首先發(fā)揚(yáng)五四精神”，因?yàn)榫哂信幸庾R(shí)的五四精神在一定意義上就是儒家的真精神。杜維明說，“五四”這個(gè)反傳統(tǒng)的傳統(tǒng)有非常深刻的文化意義。如果我們很膚淺地說它是反傳統(tǒng)，絕對(duì)不能了解它的正面意義。它的正面意義，就是中國知識(shí)分子的群體批判的自我意識(shí)的再現(xiàn)。這種知識(shí)分子的群體批判的自我意識(shí)，和孟子所講的大丈夫精神有非常密切的關(guān)系。大丈夫精神是以天下為己任，先天下之憂而憂、后天下之樂而樂范仲淹式的胸懷，是一種依靠知識(shí)分子本身的影響力可以與政治權(quán)威相抗衡的精神意識(shí)。而知識(shí)分子群體自我批判的意識(shí)的出現(xiàn)，將決定儒學(xué)的命運(yùn)，“只有通過知識(shí)分子群體的、批判的自我意識(shí)，儒學(xué)才有創(chuàng)新和進(jìn)一步發(fā)展的可能”。③《杜維明文集》（第一卷），第427頁。

杜維明肯定 “五四”主流知識(shí)分子理智的批判精神的同時(shí)，又對(duì)其徹底否定傳統(tǒng)和全盤西化的傾向進(jìn)行了批判性的審視，力圖以反孔批儒運(yùn)動(dòng)中的偏激做法所產(chǎn)生的不良后果來說明復(fù)興儒學(xué)的必要性。④施忠連：《現(xiàn)代新儒學(xué)在美國》，第146頁，遼寧大學(xué)出版社，1994年。按照杜維明的說法，“儒家傳統(tǒng)的現(xiàn)代命運(yùn)和中國面臨西方文化的沖擊和挑戰(zhàn)而不得不回應(yīng)卻又不知如何回應(yīng)的困境，有密切的關(guān)系”。⑤《杜維明文集》（第一卷），第402頁。由于 “五四”以來的西化知識(shí)分子受制于單線的富強(qiáng)模式，把20世紀(jì)的歐美社會(huì)等同于現(xiàn)代模式，同時(shí)又把西方文化認(rèn)定為必須全盤接受的有機(jī)整體，加之比較文化學(xué)上 “弱人政策”的刻意奉行，而將中國傳統(tǒng)文化等同于封建遺毒，并作了尖銳而極端的抨擊。對(duì)此，杜維明認(rèn)為，“把傳統(tǒng)文化等同于封建遺毒，固然可以產(chǎn)生振聾發(fā)聵的一時(shí)效驗(yàn)，但憂國的沉痛感若不能引發(fā)創(chuàng)造轉(zhuǎn)化的智慧，那么，無可奈何的悲觀主義便應(yīng)運(yùn)而生?！?‘五四’西化論者痛斥國人的奴性，甚至把中華民族忍辱負(fù)重的美德譏刺為麻木不仁，固然表現(xiàn)了愛國的悲情，有其健康的意義，但是，文化的開新終究不能從悲憤的絕望之情處起步。有人說中國傳統(tǒng)文化必須置之死地而后生，這不失為有感而發(fā)的論點(diǎn)。必須詳叩的是，‘生’的基礎(chǔ)和泉源究竟在哪里？”⑥《杜維明文集》（第一卷），第409頁。

為了對(duì)治和糾正西化派的偏頗，杜維明以 “文化認(rèn)同”的理念強(qiáng)調(diào)中國文化的特殊性和具體性，并指出，“從文化認(rèn)同的角度來檢視我們的民族性格、社會(huì)心理和價(jià)值取向，就不能武斷地判決傳統(tǒng)文化為封建遺毒，不能用強(qiáng)人政策（或弱者政策）來丑化曾在塑造民族性格、培養(yǎng)社會(huì)心理、規(guī)定價(jià)值取向方面發(fā)揮巨大作用的精神資源，不能以西方現(xiàn)代文化的標(biāo)準(zhǔn)為標(biāo)準(zhǔn)，不能把傳統(tǒng)文化當(dāng)作業(yè)已死亡或僵化的歷史陳跡，更不能盲目地反對(duì)傳統(tǒng)。我們應(yīng)當(dāng)培養(yǎng)自知之明，對(duì)傳統(tǒng)進(jìn)行全面而深入的反思：認(rèn)識(shí)其個(gè)性，了解其內(nèi)容，體會(huì)其動(dòng)源，掌握其來龍去脈，如此方可爭取到評(píng)價(jià)的資格，才能開展批判繼承的文化事業(yè)。儒學(xué)第三期發(fā)展的前景問題就是以此為先決條件而提出的”。⑦《杜維明文集》（第一卷），第412－413頁。

三 超越啟蒙心態(tài)，回應(yīng)西方文明挑戰(zhàn)：“儒學(xué)復(fù)興”的必經(jīng)之路

杜維明認(rèn)為，儒家傳統(tǒng)在中國近代的沒落是西方文化破門而入的必然歸趨，而西化論又是現(xiàn)代中國思想界的主流，那么儒學(xué)的現(xiàn)代復(fù)興就應(yīng)該直面西方文化并對(duì)其做出有說服力的、創(chuàng)建性的回應(yīng)。杜維明曾多次表示儒學(xué)應(yīng)該經(jīng)過紐約、巴黎、東京、然后康莊地回到北京，就是意在把儒學(xué)完全投入西方文化的淵藪以及東西文明雜交成功的境域去經(jīng)受脫胎換骨的磨煉，使得儒學(xué)的真精神能夠與西方文化中那些具有普世性的價(jià)值相契合，儒學(xué)的生命力亦可借此而恢復(fù)以至強(qiáng)壯。這也就是杜維明所謂 “不入虎穴焉得虎子法”。①胡治洪：《儒學(xué)哲思》，第61頁，中華書局，2009年。另一方面，根據(jù)杜維明儒學(xué)三期發(fā)展的理論，原始儒學(xué)和宋明儒學(xué)創(chuàng)建性地回應(yīng)了異己思想或異質(zhì)文明的挑戰(zhàn)從而實(shí)現(xiàn)了第一、第二期發(fā)展，因此儒學(xué)有無第三期發(fā)展的可能性，也就取決于它能否對(duì)西方文化的重大課題做出創(chuàng)建性的回應(yīng)。也就是說，儒學(xué)有沒有進(jìn)一步發(fā)展的可能性建構(gòu)在能否對(duì)西方文化的挑戰(zhàn)做出創(chuàng)建性回應(yīng)這一基本的設(shè)準(zhǔn)之上。

除此之外，杜維明還認(rèn)為，儒家傳統(tǒng)進(jìn)一步發(fā)展的契機(jī)，還要立足于從西方文化發(fā)展到現(xiàn)代人類所碰到的危機(jī)和困境考慮。在此情況下，多元發(fā)展的趨勢是不可抗拒的，而 “儒學(xué)第三期發(fā)展”的意義正在于此。在多元文化的背景下，儒家傳統(tǒng)的資源應(yīng)可為 “地球村”找到一個(gè)共同的關(guān)切，即人文主義的全面反思，“也可以說儒家傳統(tǒng)能不能有第三期發(fā)展，和這種新人文主義能不能充分體現(xiàn)有密切的關(guān)系。假如沒有這個(gè)新人文主義的出現(xiàn)，儒家傳統(tǒng)的進(jìn)一步發(fā)展是很有限的”。②《杜維明文集》（第二卷），第618－619頁。

而針對(duì)西方文明所碰到的難題，儒家思想究竟有沒有很大的說服力和現(xiàn)實(shí)性？對(duì)此，杜維明的回答是，儒家傳統(tǒng)經(jīng)過長期的批判、轉(zhuǎn)化，它現(xiàn)在如果還有生命力，“那它就不是一種封建時(shí)代的意識(shí)形態(tài)，而是一種經(jīng)過西方現(xiàn)代性嚴(yán)厲批判而能夠取代現(xiàn)代性的傳統(tǒng)之一。它是有涵蓋性的人文精神和人文思潮，對(duì)西方啟蒙運(yùn)動(dòng)所發(fā)展起來的大的思潮——涵蓋一切的大思潮進(jìn)行一些反思還是有可能性的”。③《杜維明文集》（第五卷），第517頁。在他看來，這一預(yù)設(shè)已經(jīng)有所驗(yàn)證，其根據(jù)正在于以生態(tài)意識(shí)、女性主義、宗教多元、全球倫理四種思潮的興起為機(jī)緣，“儒家涵蓋性的人文主義雖然在近百余年來受到啟蒙主義的以人類為中心的人文主義的消解，現(xiàn)在卻又恢復(fù)了新的生命力”。④胡治洪：《儒學(xué)哲思》，第324頁。

總而言之，如果現(xiàn)代儒學(xué)能夠批判地吸收和創(chuàng)造地轉(zhuǎn)化西方文化在工藝層面的科技，制度層面的民主，宗教超越層面的基督教傳統(tǒng)，社會(huì)政治層面的馬克思主義，“深度心理學(xué)”層面的人性 “幽暗意識(shí)”等等，進(jìn)而以人類福祉作為中心關(guān)懷以對(duì)治、矯正、消解和超越排斥性人文主義的啟蒙心態(tài)，當(dāng)然還需要大量并且越來越多的 “道德實(shí)踐上身體力行的見證者”，那么，作為中國文化主流和東亞文明體現(xiàn)的儒學(xué)必將發(fā)生新的質(zhì)的飛躍，成為全球倫理的重要資源，第三期儒學(xué)也將屬于世界。⑤胡治洪：《全球語境中的儒家論說——杜維明新儒學(xué)思想研究》，第289－290頁，三聯(lián)書店，2004年。所以，超越啟蒙心態(tài)，回應(yīng)西方文明之挑戰(zhàn)，正是 “儒學(xué)第三期發(fā)展”和儒學(xué)現(xiàn)代復(fù)興的真正起點(diǎn)。

四 設(shè)置 “文化中國”、倡揚(yáng) “文明對(duì)話”、期盼 “公眾知識(shí)分子”：關(guān)于 “儒學(xué)復(fù)興”的具體設(shè)想和實(shí)現(xiàn)途徑

為了推動(dòng)儒學(xué)第三期的發(fā)展，早在1980年代初期杜維明就提出有關(guān)設(shè)想，為儒學(xué)的現(xiàn)代復(fù)興設(shè)計(jì)了幾個(gè)可逐步完成也可同時(shí)并進(jìn)的步驟：

第一，考察 “儒學(xué)發(fā)展的前景如何”、“儒學(xué)有沒有第三期發(fā)展的可能”、“儒學(xué)應(yīng)否發(fā)展”這類問題屬于何種型態(tài)的課題。杜維明提議將這些問題放到全球社群的宏觀背景中去，采取高屋建瓴的視野，從理解 “現(xiàn)代精神”下手，盡可能突破舊觀念的限制。他并援引德國哲學(xué)家雅斯貝爾斯提出的 “軸心時(shí)代”的概念和日本著名的哲學(xué)家島田虔次關(guān)于宋明儒學(xué)與東亞文明的相關(guān)論述加以說明：既然儒家思想曾是多元的軸心文化的組成部分，而儒家以外的其他幾大精神文明在20世紀(jì)末期都還有 “歷久彌堅(jiān)的生命力”，那么列文森所得出的儒學(xué)的生命力已伴隨著儒教中國的解體而壽終正寢的論斷就值得懷疑；⑥洪曉楠：《儒家傳統(tǒng)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化——論杜維明的文化哲學(xué)思想》，《大連理工大學(xué)學(xué)報(bào) （社科版）》2000年第1期，第1－8頁。既然儒學(xué)在歷史上能夠成功地回應(yīng)外來佛學(xué)的挑戰(zhàn)而有第二期的蓬勃發(fā)展，并使得儒學(xué)傳統(tǒng)從中國文化的主流變成了東亞文化不可分割的組成部分和東亞社會(huì)的主要?jiǎng)釉?，那么今天面臨西方文化的挑戰(zhàn)，儒學(xué)亦可能做出創(chuàng)造性的回應(yīng)而有第三期發(fā)展之光明前景。⑦方克立：《現(xiàn)代新儒學(xué)與中國現(xiàn)代化》，第372－373頁。

第二，具體考察作為文化資源的儒家文化在 “儒教文化圈”特別是工業(yè)東亞社會(huì)中運(yùn)作的實(shí)際情況。 “工業(yè)東亞”包括20世紀(jì)下半葉的第三次現(xiàn)代化浪潮中先后實(shí)現(xiàn)工業(yè)化的韓國、新加坡以及中國的臺(tái)灣、香港地區(qū) （“四小龍”）和 “二戰(zhàn)”后重新實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化的日本。與 “工業(yè)東亞”緊密相連的 “東亞 （亞洲）模式”，是迄今為止相對(duì)于西方而言的異質(zhì)文明地區(qū)唯一成功的現(xiàn)代化模式，是杜維明 “儒學(xué)復(fù)興論”的事實(shí)依據(jù)。對(duì)于 “工業(yè)東亞”問題，杜維明既保持濃厚興趣并投入極大關(guān)注，同時(shí)又表現(xiàn)出充分的謹(jǐn)慎，他強(qiáng)調(diào)必須做一系列的調(diào)查，甚至有數(shù)據(jù)資料為證，以 “爭取到儒家倫理和東亞經(jīng)濟(jì)發(fā)展有否 ‘親和’關(guān)系的發(fā)言權(quán)”。

第三，設(shè)法了解儒家傳統(tǒng)在大陸的存在條件，特別是經(jīng)過文革破除四舊之后還有什么再生的契機(jī)。因?yàn)?，“如果儒學(xué)在大陸沒有發(fā)展，那么它在其他方面的發(fā)展也都將是散離的浮光掠影的”?？梢?，杜維明將在中國大陸推行 “儒學(xué)復(fù)興”的計(jì)劃，看成儒學(xué)第三期發(fā)展能否具有成效的關(guān)鍵。

除上述步驟外，杜維明認(rèn)為，推動(dòng)儒學(xué)的現(xiàn)代復(fù)興，還要深入探討儒家研究對(duì)歐美知識(shí)界可能提供思想挑戰(zhàn)的線索。因?yàn)槿鍖W(xué)若是有第三期的發(fā)展，它不僅是中國與東亞的，也應(yīng)該是世界的精神資源。①《杜維明文集》（第二卷），第642－647頁。

在這些具體設(shè)想的基礎(chǔ)之上，為使儒家傳統(tǒng)由花果飄零到靈根再植而獲具深廣的文化心理空間，杜維明以宏闊的文化視域，建構(gòu)了以中國大陸及臺(tái)港澳地區(qū)乃至新加坡為第一意義世界、以全球華人社會(huì)為第二意義世界、以從事中國研究和關(guān)切中國文化的所有國際人士為第三意義世界的 “文化中國”。②《杜維明文集》（第五卷），第409－410頁。可見， “文化中國”是杜維明 “儒學(xué)第三期發(fā)展”和儒學(xué)當(dāng)代復(fù)興的最終歸宿。

杜維明認(rèn)為，“儒學(xué)第三期發(fā)展”乃至 “文化中國”的實(shí)現(xiàn)必須經(jīng)過相當(dāng)曲折的道路，“大概至少也得100年后才能看出某些比較明顯的跡象”。因?yàn)?，首先必須基于儒家包容性的人文主義而對(duì)近代以來以一元現(xiàn)代化論說、單一富強(qiáng)模式、西方中心主義以及個(gè)人／人類中心主義為特征的啟蒙心態(tài)進(jìn)行深層的反思和理論上的揚(yáng)棄，同時(shí)對(duì)西方文明所體現(xiàn)的而儒家傳統(tǒng)所缺乏的價(jià)值做出創(chuàng)建性的回應(yīng)。其次，還要解決儒學(xué)和當(dāng)前中國文化的相關(guān)性問題以及儒學(xué)在中國大陸和東亞其他國家的生存條件和再生契機(jī)問題。進(jìn)而，在前兩者的基礎(chǔ)上，為應(yīng)對(duì)全球和平和人類生存問題，儒學(xué)還應(yīng)和 “新軸心時(shí)代”各大文明傳統(tǒng)乃至原住民文化進(jìn)行互惠互利的 “對(duì)話、溝通”，并成為其中一個(gè)重要聲音。最后，還要取決于儒學(xué)見證人 （即儒家傳統(tǒng)的 “中介”，儒家傳統(tǒng)的傳播者，它的價(jià)值的承擔(dān)者、溝通者和創(chuàng)造者，也就是中國傳統(tǒng)的知識(shí)分子和杜維明常說的 “公眾知識(shí)分子”）群體自我批判的意識(shí)的出現(xiàn)。至于儒學(xué)第三期復(fù)興的前景，杜維明在全球意識(shí)與尋根意愿的兩極張力下作出了相對(duì)樂觀的展望。他說：“西方學(xué)者提出：儒學(xué)在以后的發(fā)展中，對(duì)世界的貢獻(xiàn)將是語法還是詞匯？我想這主要決定于儒學(xué)是否能夠開創(chuàng)一套自己的認(rèn)識(shí)論，是否能夠開創(chuàng)一套與現(xiàn)代社會(huì)相適應(yīng)的自覺的倫理，以及是否能夠成為東方知識(shí)分子的 ‘終極關(guān)切’?！雹邸抖啪S明文集》（第一卷），第566－567頁。

五 幾點(diǎn)評(píng)析與思考

對(duì)于杜維明以 “儒學(xué)第三期發(fā)展說”為主要內(nèi)容的當(dāng)代 “儒學(xué)復(fù)興”論，我們認(rèn)為可以從以下幾個(gè)方面予以簡要的評(píng)價(jià)：

第一，關(guān)于杜維明 “儒學(xué)復(fù)興”論的基調(diào)和宗旨，這涉及到杜維明 “儒學(xué)復(fù)興”論與 “儒學(xué)主導(dǎo)論”的關(guān)系問題。大陸新儒學(xué)研究的帶頭人方克立等學(xué)者認(rèn)為，杜維明倡導(dǎo)儒學(xué)第三期發(fā)展的真實(shí)用意，與其前輩們 （特別是唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀等人）表現(xiàn)出某種實(shí)質(zhì)上的一致，即 “并不在于一般地指出儒學(xué)思想中包涵有某些不容抹煞的積極意義和普遍價(jià)值，而是旨在重新確立儒家思想在中國文化乃至世界文化中的主導(dǎo)地位”。④方克立：《現(xiàn)代新儒學(xué)與中國現(xiàn)代化》，第378－380頁。對(duì)此，胡治洪在《全球語境中的儒家論說——杜維明新儒學(xué)思想研究》中提出了相反的見解，他說，方克立等學(xué)者的這一論斷顯然沒有注意到杜維明關(guān)于 “文化中國”擁有多種傳統(tǒng)資源以及“文明對(duì)話”基于 “新軸心文明”而展開的思想，甚至沒有注意到杜維明絕非期望儒學(xué)有朝一日一枝獨(dú)秀的表白，所以說他們并未真正把握杜維明超越其前輩的關(guān)鍵所在以及杜維明 “儒學(xué)復(fù)興”思想的終極旨意。

那么，對(duì)于這一問題我們究竟該如何理解？

首先，翻閱杜維明的相關(guān)論著、講話和訪談，不難發(fā)現(xiàn)，在一段時(shí)期內(nèi)，杜維明確實(shí)曾多次表示他不接受 “儒學(xué)主流論”，不提倡 “獨(dú)尊儒術(shù)”，⑤《杜維明文集》（第五卷），第418頁。甚至在很多場合，他都會(huì)盡量避免直接談?wù)?“儒學(xué)復(fù)興”的話題。比如，他曾說：“我并不認(rèn)為儒學(xué)的命運(yùn)便就此決定了。相反，儒家思想作為中國主要思想力量再度出現(xiàn)的真實(shí)可能性是存在的?！覉?jiān)信正是因?yàn)槲覀兡軌驈?fù)活舊的東西，我們才有希望獲得新的東西。”⑥《杜維明文集》（第四卷），第10－13頁。這里的 “再度出現(xiàn)”和 “復(fù)活舊的東西”明顯指 “復(fù)興儒學(xué)”，但杜維明并沒有明確說出。對(duì)于學(xué)界尊奉自己為 “儒學(xué)復(fù)興”的倡導(dǎo)者，⑦《杜維明文集》（第四卷），第316頁。他也表示過極大的不情愿，這其中的緣由正如杜維明本人所說，“儒學(xué)復(fù)興”這個(gè)提法，對(duì)他來說是個(gè)干擾?！皬?fù)興”這個(gè)字眼，是政治化了的觀點(diǎn)，在哲學(xué)上是無意義的。他只希望把儒學(xué)發(fā)展的前景作為嚴(yán)肅的哲學(xué)問題提出來，并從理論上加以探討。⑧江安：《杜維明教授澄清他對(duì)儒學(xué)的觀點(diǎn)》，《國內(nèi)哲學(xué)動(dòng)態(tài)》1986年第10期，第27－28頁。

其次，在潛意識(shí)里杜維明仍然認(rèn)為儒學(xué)是中國傳統(tǒng)文化的主流，但此處的儒學(xué)不是作為權(quán)威主義的官方意識(shí)形態(tài)的儒學(xué)，而是指體現(xiàn)知識(shí)分子風(fēng)骨、具有群體自我批判意識(shí)的 “儒家傳統(tǒng)”和中華民族的 “文化認(rèn)同”。正因?yàn)槿绱硕啪S明才會(huì)以儒學(xué)復(fù)興的歷史來推斷儒學(xué)未來的復(fù)興，以儒學(xué)二期發(fā)展推論儒學(xué)的第三期命運(yùn)。

再次，杜維明本人的學(xué)術(shù)處境、心態(tài)和視野，使他對(duì)于儒學(xué)的未來發(fā)展問題和儒學(xué)的當(dāng)代復(fù)興問題，能夠保持著較為理性的、現(xiàn)實(shí)的、審慎的態(tài)度，比如他主張文化多元論，認(rèn)為 “二十一世紀(jì)是以儒學(xué)為骨干的東方文化的世紀(jì)”的說法是不切實(shí)際的。再比如他對(duì)于 “綜合創(chuàng)新說”可以取代 “儒學(xué)復(fù)興”論的積極肯定等等，這或許是他的儒學(xué)復(fù)興”論較前輩新儒家、較大陸新儒家及較 “三十年河?xùn)|、三十年河西”等說法更為開闊而不狹隘、偏執(zhí)和盲目樂觀的主要理由。

第二，關(guān)于杜維明 “儒學(xué)復(fù)興”論的主要不足和缺陷。在學(xué)界關(guān)于杜維明 “儒學(xué)復(fù)興”論的眾多爭議中，有一種觀點(diǎn)認(rèn)為杜維明所倡導(dǎo)和復(fù)興的儒學(xué)是超時(shí)空的、脫離了歷史或社會(huì)情境的抽象的儒學(xué)，①德里克在美國 《邊界2》雜志1995年秋季號(hào)發(fā)表的一篇題為 《似是而非的孔夫子：全球資本主義與儒學(xué)重構(gòu)》的長文中，特辟 “‘美國的孔子’：杜維明與儒學(xué)復(fù)興”一節(jié)，批評(píng)杜維明的這一傾向。是體現(xiàn)永恒天道和人性“常理”的儒學(xué)，是與現(xiàn)實(shí)要求相隔膜的儒學(xué)。與之相應(yīng)，杜維明的 “儒學(xué)復(fù)興”論只是 “一套純思辨性的論說”。這種觀點(diǎn)雖然偏激，但道出了杜維明 “儒學(xué)復(fù)興”論的致命缺陷，即它對(duì)于儒學(xué)踐履性的相對(duì)忽略。比如，杜維明將知識(shí)分子的學(xué)養(yǎng)與擔(dān)當(dāng)意識(shí)視為儒學(xué)見證人的充足條件，而沒有認(rèn)識(shí)到儒家道德堅(jiān)定的實(shí)踐者才是儒學(xué)見證人的首要資格，沒有意識(shí)到儒學(xué)的真正復(fù)興最終取決于知識(shí)分子及現(xiàn)代民眾認(rèn)同儒學(xué)，并真誠地愿意成為儒家道德的踐履者。②蔣國保：《再論現(xiàn)代新儒家的理想、困境與迷失》，《齊魯學(xué)刊》2005年第2期，第16－23頁。

這一點(diǎn)從第三代新儒家余英時(shí)對(duì)杜維明的 “儒學(xué)第三期發(fā)展”的前景所透出的疑惑中也可以看出。余英時(shí)說：“現(xiàn)在的問題是：現(xiàn)代儒學(xué)是否將改變其傳統(tǒng)的 ‘踐履’性格而止于一種 ‘論說’呢？還是繼續(xù)以往的傳統(tǒng)，在 ‘人倫日用’方面發(fā)揮規(guī)范的作用呢？如屬前者，則儒學(xué)便以‘游魂’為其現(xiàn)代命運(yùn)；若屬后者，則怎樣在儒家價(jià)值和現(xiàn)代社會(huì)結(jié)構(gòu)之間重新建立制度性的聯(lián)系，將是一個(gè)不易解決的難題?！雹塾嘤r(shí)：《現(xiàn)代儒學(xué)的回顧與展望》，第267頁，三聯(lián)書店，2004年。問題在于儒學(xué)的存在與其所依附的制度有著重要的聯(lián)系。儒學(xué)與制度的關(guān)系既然已經(jīng)被割斷，儒學(xué)存在的前提也就沒有了，現(xiàn)在儒學(xué)只能依附大學(xué)體制和一些零星的儒學(xué)社群。而將前途寄托在大學(xué)講堂和少數(shù)學(xué)人的講論之間的儒學(xué)，其可能的最高成就是什么？其復(fù)興的希望到底有多大？

對(duì)此，杜維明本人也有所覺察，比如他說，現(xiàn)代儒學(xué)復(fù)興面臨的最大挑戰(zhàn)是制度建構(gòu)的問題，即怎樣把儒家的人文精神落實(shí)到現(xiàn)實(shí)政治的機(jī)制中，使之變成體現(xiàn)儒家價(jià)值的助緣，而不是讓儒家的一些價(jià)值變?yōu)榧扔袡?quán)威結(jié)構(gòu)用以維護(hù)其既得利益和惰性的工具。由此可見，以生命體現(xiàn)理念、以實(shí)踐踐履信仰應(yīng)該是儒學(xué)最本質(zhì)的狀態(tài)，在這一意義上，我們說，儒學(xué)的完全意義上的復(fù)興必須以真正踐履為根本目的和最終標(biāo)準(zhǔn)。

第三，盡管杜維明的 “儒學(xué)復(fù)興”論有這樣或那樣的不足，但有一點(diǎn)應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，那就是杜維明的 “儒學(xué)復(fù)興”論所表現(xiàn)出的學(xué)術(shù)上的真誠和強(qiáng)烈的擔(dān)當(dāng)意識(shí)。正如方克立所言：“現(xiàn)代新儒家主張 ‘復(fù)興儒家文化’、‘重建儒家的價(jià)值系統(tǒng)’，呼喚和推進(jìn) ‘儒學(xué)的第三期發(fā)展’，其根本精神不在于復(fù)古，而是要暢通民族文化生命的本源大流，使之不至于割斷和失墜，保存中華民族文化的主體性。盡管以儒學(xué)來涵蓋中華民族文化傳統(tǒng)未免褊狹，把儒學(xué)傳統(tǒng)僅僅歸結(jié)為道德心性之學(xué)亦有失全面、客觀，但就對(duì)民族文化傳統(tǒng)有強(qiáng)烈的自我意識(shí)，對(duì)發(fā)揚(yáng)民族精神、復(fù)興中華文明有高度的責(zé)任感，堅(jiān)決反對(duì)宣揚(yáng)民族虛無主義、文化投降主義的 ‘全盤西化’論這一點(diǎn)來說，現(xiàn)代新儒家的功績是不可抹煞的?！雹芊娇肆ⅲ骸冬F(xiàn)代新儒學(xué)與中國現(xiàn)代化》，第47頁。

總之，杜維明的 “儒學(xué)復(fù)興”論給予我們的最重要的啟示，在于它對(duì)于儒學(xué)現(xiàn)代復(fù)興的一些基本問題的思考，這些基本問題包括，儒學(xué)應(yīng)不應(yīng)該復(fù)興、儒學(xué)能否復(fù)興、儒學(xué)復(fù)興的層面問題、儒學(xué)復(fù)興的動(dòng)力問題、儒學(xué)復(fù)興的具體理路等等。探討這一問題的意義在于以杜維明的 “儒學(xué)復(fù)興”論為基點(diǎn)和中介，可以加深我們對(duì)于當(dāng)代 “儒學(xué)復(fù)興”的諸多問題的反思。