張懷承，黃勇軍

（湖南師范大學(xué) 公共管理學(xué)院，湖南 長沙 410081）

半個(gè)多世紀(jì)以來，東亞地區(qū)奇跡般的崛起贏得了世界的尊重。這一帶有復(fù)興意味的歷史事件使得學(xué)者們開始重新審視傳統(tǒng)文化資源對東亞現(xiàn)代化的積極作用，而作為東亞各國共同文化背景的儒家傳統(tǒng)成為了關(guān)注的中心。相關(guān)研究已經(jīng)激起了世界范圍內(nèi)的反響，［1］（p25）學(xué)者們先后提出了諸如“亞洲式民主”、“儒家資本主義”、“亞洲價(jià)值觀”等概念，甚至有學(xué)者試圖顛覆以往的研究范式，從而“重新構(gòu)筑經(jīng)濟(jì)史理論本身。”［2］（P1）

一 儒學(xué)傳統(tǒng)與亞洲式民主的提出

東亞崛起所帶來的一系列世界性課題中，沒有一個(gè)問題比亞洲式民主這樣的表述更有爭議性了。這一問題的焦點(diǎn)就在于：亞洲式民主是民主嗎？

1.新權(quán)威主義與東亞政治體制

一般而言，學(xué)者們普遍認(rèn)為東亞的政治體制是一種“新權(quán)威主義”（或者是“威權(quán)政治”），而不是民主。在西方語境下，“權(quán)威主義”是一個(gè)帶有貶義的政治詞匯，它與“獨(dú)裁主義”來自同一單詞：“Authoritarianism”。［3］（P44）然而，當(dāng)人們在使用所謂新權(quán)威主義這一概念時(shí)，指的卻是一種經(jīng)過改造之后的權(quán)威主義，也就是一種達(dá)到了“權(quán)威與自由的結(jié)合”目的的政治體系。［4］（P230）在東亞，歷史上一直以來就存在著高度的中央集權(quán)體制，而在儒學(xué)思想中，又體現(xiàn)出一種濃厚的“精英”意識，這種中央集權(quán)的政治體制與濃厚的精英意識在東亞的現(xiàn)代化過程之中與西方民主、自由等理念之間的結(jié)合所導(dǎo)致的結(jié)果就是新權(quán)威主義政治體系的產(chǎn)生。

東亞當(dāng)代的新權(quán)威主義政體雖然與西方的多元政治之間相距甚遠(yuǎn)，但它同樣也與歷史上的集權(quán)政治體制之間存在著極大的差異。這一體制融合了東方傳統(tǒng)文化與西方現(xiàn)代文化之中的有利于本國、本地區(qū)發(fā)展的各種優(yōu)勢，從而形成屬于自己的政治文化體系。其中最為突出的一點(diǎn)就是東亞各國（地區(qū)）盡管并沒有建立起西方意義上的民主、自由的政治體制，但是都建立起了極為完善的法律體系，如新加坡、香港以及其他一些國家是所謂“沒有民主，沒有自由但是享有法治”的典范，而日本、臺灣和韓國則是所謂“一種集體主義的法治”的例子。［5］（P70）這種融合東西文化的政治體制為東亞各國（地區(qū)）的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)向提供了極好的文化基礎(chǔ)與制度環(huán)境，“實(shí)際上，這種體制具有相當(dāng)?shù)默F(xiàn)代性，它是西方文明與東方傳統(tǒng)文明相結(jié)合的產(chǎn)物?！保?］（P33）

新權(quán)威主義政治體系在東亞崛起的過程中，起到了相當(dāng)積極的作用：一方面，它維持了基本的秩序與權(quán)威，為東亞的崛起創(chuàng)造了一個(gè)穩(wěn)定、和平的政治與社會環(huán)境，從而實(shí)現(xiàn)了亨廷頓的如下命題：“首要的問題不是自由，而是建立一個(gè)合法的公共秩序。人當(dāng)然可以有秩序而無自由，但不能有自由而無秩序。必須先存在權(quán)威，而后才談得上限制權(quán)威?！保?］（P7）另一方面，在維持基本的政治秩序的基礎(chǔ)之上，帶有“精英主義”色彩的新權(quán)威主義政治體系還從“政府主導(dǎo)經(jīng)濟(jì)”的層面上促進(jìn)了整個(gè)國家的現(xiàn)代化與工業(yè)化，并取得了顯著的成效，東亞現(xiàn)代化模式的顯著特點(diǎn)就是“威權(quán)＋經(jīng)濟(jì)發(fā)展”［8］（P25）

東亞新權(quán)威主義政治體制所起到的作用離不開文化背景與觀念支持。在東亞，儒學(xué)所著力闡發(fā)的許多理念成為新權(quán)威主義體制的強(qiáng)大支持，并最終促進(jìn)了政府“整體號召機(jī)制”［9］（P57）的形成。

2.亞洲式民主的提出

新權(quán)威主義在東亞各國的政治穩(wěn)定與經(jīng)濟(jì)發(fā)展等方面都起到了積極性的作用，促進(jìn)了東亞的現(xiàn)代化與工業(yè)化，完成了東亞奇跡般的崛起。然而，令人費(fèi)解的問題卻是：既然人們已經(jīng)認(rèn)可了新權(quán)威主義這一事實(shí)，為什么還會有所謂“亞洲式民主”概念的提出呢？如果這一體制已然適用于東亞，我們還需要提出一個(gè)與之相反的概念嗎？美國學(xué)者夏皮羅的下述論斷也許能夠幫我們找到問題的答案：“鑒于民主在當(dāng)今世界上的優(yōu)勢地位，任何關(guān)于政治的道德基礎(chǔ)的考察毫無疑問必須考慮到民主在政治體制合法化中扮演的角色……在當(dāng)今世界上，對民主觀念的認(rèn)同已經(jīng)近乎于絕對。”［10］（P224）換言之，盡管新權(quán)威主義在東亞各國取得了令人矚目的成績，但是，基于當(dāng)前人類社會對于民主的“絕對認(rèn)同”，使得以新權(quán)威主義作為立國根本的東亞各國政府的“政治合法性”不斷地受到來自“民主”這一現(xiàn)代性觀念的挑戰(zhàn)，因此，如何消解二者之間的張力無疑成為東亞政府與學(xué)者共同關(guān)心的話題。

東亞基于精英主義基礎(chǔ)上的新權(quán)威主義絕對不是西方意義上的基于個(gè)人主義基礎(chǔ)上的民主，然而，為了確保這一政治體系的合法性基礎(chǔ)不受挑戰(zhàn)從而繼續(xù)維持政治與社會的穩(wěn)定，以及為了進(jìn)一步使這一體制得到世人的認(rèn)可，又必須使這一體制民主化或者至少與民主相符。這就是當(dāng)代東亞新權(quán)威主義所遇到的難以消解的理論性困境。而所謂亞洲式民主概念的提出就是試圖解決這一困境：我們從亞洲式民主這一概念本身就能夠看出，提出這一概念的人一方面試圖強(qiáng)調(diào)亞洲政治體系的民主性，同時(shí)又在強(qiáng)調(diào)這種“民主”的“亞洲特色”，也就是與西方民主之間的差異性。在這一概念下，人們可以看出東西方政治體制與理念之間的不同。首先，在亞洲式民主模式下，人們往往強(qiáng)調(diào)集體而不是個(gè)人的作用，這是這一體系最大的特點(diǎn)；其次，顯然受到儒家思想的影響，亞洲式民主的政治目標(biāo)是建立一個(gè)凌駕于社會之上的“好政府”，［6］（P384）也就是一個(gè)道德化的、能滿足國家經(jīng)濟(jì)發(fā)展需要、維持社會穩(wěn)定的政府。這種意義上的“民主”與西方意義上的民主之間存在巨大差異，而儒家思想是這種差異的主要思想來源。我們可以將其歸結(jié)為一種“差異性民主”，也就是不同于西方的“民主”。

亞洲式民主這一觀念提出后，受到了各個(gè)領(lǐng)域的高度關(guān)注，從國家元首到學(xué)界精英都在參與相關(guān)的討論與研究。［11］（P130）可以想見，如果這一觀念能夠立住腳，無疑是對以西方為模本的現(xiàn)代民主模式的一次顛覆性的挑戰(zhàn)，同時(shí)也是以儒家為核心的東亞傳統(tǒng)政治文化與政治思想的一次全面反彈。一般而言，如果以西方民主為參照物，那么“民主意識的缺乏是傳統(tǒng)儒學(xué)的特點(diǎn)之一”，［12］而且“東亞在21世紀(jì)的持續(xù)發(fā)展，在很大程度上取決于它的民主化程度”［13］。但是，如果我們以東方自身的傳統(tǒng)為參照物，那么，儒學(xué)具備了許多能夠?yàn)楝F(xiàn)代所用的系統(tǒng)資源，尤其能夠成為“一種新型民主，即亞洲的民主”［14］（P15）的思想與理論基礎(chǔ)。

二 儒家資本主義對西方模式的挑戰(zhàn)

有學(xué)者在對學(xué)術(shù)界相關(guān)研究成果進(jìn)行整理后指出，東亞地區(qū)在短短的幾十年中飛速發(fā)展，創(chuàng)造了世界經(jīng)濟(jì)史上的奇跡，最終形成了與西歐、美國三足鼎立的局面。［15］面對東亞的崛起，學(xué)界開始討論如下問題：東亞經(jīng)濟(jì)奇跡究竟是西方的成功還是東方的復(fù)興？導(dǎo)致這一奇跡的究竟是西方文化還是儒家文化？對這一問題的研究最終導(dǎo)致“儒家資本主義”與“新儒家倫理”等概念的提出。

1.儒家資本主義與東亞經(jīng)濟(jì)模式

所謂儒家資本主義是美國學(xué)者弗蘭克·吉伯尼基于日本所創(chuàng)造的“經(jīng)濟(jì)奇跡”，在《設(shè)計(jì)的奇跡》中提出來的，他認(rèn)為儒家勞動道德傳統(tǒng)是日本成功的決定性因素之一。因此，他提出日本是不同于西方資本主義的“儒家資本主義”。［16］（P243）近代以來，日本和其他亞洲國家一樣受到了西方國家的沉重打擊，但是由于日本的“明治維新”取得了成功，他們較早地開始反思儒學(xué)與西學(xué)之間的融合與互補(bǔ)的可能，在政府的支持下，儒學(xué)的許多觀念得到了新的闡釋與應(yīng)用，尤其在社會道德與家庭倫理方面得到了進(jìn)一步的加強(qiáng)，這一趨勢一直延續(xù)到二戰(zhàn)失敗之后才得到改變，儒家的各種理念一直以來就在日本的政治體制與文化結(jié)構(gòu)中得到了保存與延續(xù)，從而成為日本社會的深層結(jié)構(gòu)，為日本經(jīng)濟(jì)的發(fā)展提供了有力的支持。［17］（P25－30）

新加坡的經(jīng)驗(yàn)略有不同，新加坡的資本主義模式被西方學(xué)者稱為亞洲式的資本主義，主要是以東方儒家文化為指導(dǎo)的資本主義。［16］（P254）如果說日本的儒學(xué)是一種深層次的社會心理結(jié)構(gòu)的話，新加坡的儒學(xué)則是一種更為直接的、更為有效的國家意識形態(tài)。新加坡的權(quán)威主義領(lǐng)導(dǎo)執(zhí)政四十年來，在不同的歷史時(shí)期提出了不同的與本國的現(xiàn)代化緊密相連的意識形態(tài)內(nèi)容，如“生存危機(jī)”意識、“新加坡人心態(tài)”、“儒家倫理”和“共同價(jià)值觀”等，并進(jìn)行大力的宣傳，加之它本身所具備的合理性因素，使其在很大程度上得以內(nèi)化于普通民眾的思想意識之中，這就在意識形態(tài)上把整個(gè)民族統(tǒng)一到現(xiàn)代化上來

了。［6］（P19－20）

有關(guān)儒學(xué)傳統(tǒng)與東亞經(jīng)濟(jì)發(fā)展之間的關(guān)系的研究，已經(jīng)成為東西方當(dāng)代學(xué)界的熱點(diǎn)問題之一。如果我們考慮到近現(xiàn)代以來東西方之間的關(guān)系，這一問題從地緣政治的角度具備了一種獨(dú)特的歷史與意識形態(tài)上的意義，西方工業(yè)國家在近現(xiàn)代的崛起將整個(gè)東亞世界邊緣化為殖民地或半殖民地，而現(xiàn)在東亞的崛起正在挑戰(zhàn)并改變這一持續(xù)一個(gè)多世紀(jì)的世界政治格局，這無疑會使西方社會感到震動。如英國工黨前議員麥克法庫爾在1980年發(fā)表的《后儒家的挑戰(zhàn)》一文中，特別強(qiáng)調(diào)儒學(xué)在現(xiàn)代化過程中的持久性的作用，認(rèn)為儒學(xué)是一種增強(qiáng)國家凝聚力的典型意識形態(tài)，“正是這種凝聚力才使后儒家國家變得特別可怕”，并斷言“如果說西方的個(gè)人主義適合于工業(yè)化的開拓階段，那么后儒家集體主義更適合大規(guī)模的工業(yè)化時(shí)代”。［12］

2.新儒家倫理與東亞經(jīng)濟(jì)發(fā)展

歷史上，由于傳統(tǒng)的儒家倫理沒有產(chǎn)生出韋伯意義上的資本主義精神，［18］（P24）因此受到了各種非議與責(zé)難。但是，在東亞崛起的時(shí)代背景下，韋伯的判斷受到了極大的挑戰(zhàn)，如現(xiàn)代新儒家學(xué)者就從遭遇西方以前的儒家倫理與遭遇西方以后的儒家倫理兩個(gè)歷史層面進(jìn)行了回應(yīng)。前者如余英時(shí)，他認(rèn)為中國傳統(tǒng)宗教的世俗化傾向在宋代就已經(jīng)導(dǎo)致了商人精神的覺醒。［19］（P289）晚明中國儒學(xué)的發(fā)展同樣體現(xiàn)出新的發(fā)展勢態(tài)。［20］后者如杜維明，他認(rèn)為近現(xiàn)代以后的儒家倫理則因?yàn)槭艿搅宋鞣轿幕c價(jià)值觀的挑戰(zhàn)與沖擊，從而發(fā)生了極大的轉(zhuǎn)變，這種轉(zhuǎn)變的結(jié)果就是所謂“新儒家倫理”的出現(xiàn)。［21］（P121）事實(shí)上，儒家倫理在傳統(tǒng)以及近現(xiàn)代以來都對中國商人文化與商人精神的塑造起到了不可忽視的作用，而儒家內(nèi)部異端思想［22］的出現(xiàn)與變遷同樣具備了突破傳統(tǒng)的可能性，“以前的學(xué)者，尤其是中國大陸的學(xué)者傾向于主張傳統(tǒng)商人在遇到西方勢力打擊之后趨于式微，臺灣近來則有頗多研究顯示：在西方勢力東漸之后中國傳統(tǒng)商人可能更加強(qiáng)大?！保?3］（P31－52）

可以看出，東亞經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式與西方之間主要存在著兩個(gè)方面的不同，一個(gè)方面是政府對待經(jīng)濟(jì)的態(tài)度問題，在西方市場經(jīng)濟(jì)的模式下，政府主要充當(dāng)“守夜人”的角色，并不過多地干預(yù)經(jīng)濟(jì)，因此，“市場”與“民主”是整個(gè)西方社會的兩大支柱，他們也試圖以這兩者改變其他發(fā)展中國家。［24］（P33）但是，在東亞，政府干預(yù)、主導(dǎo)經(jīng)濟(jì)成為一種主流形態(tài)并起到了促進(jìn)經(jīng)濟(jì)迅速騰飛的驚人效果。另一方面是儒家文化對經(jīng)濟(jì)發(fā)展的影響，按照韋伯的觀點(diǎn)西方資本主義源自于“新教倫理”，而東亞現(xiàn)代化則部分地源自于“新儒家倫理”，不同的文化傳統(tǒng)導(dǎo)致了完全不同的發(fā)展理念與發(fā)展道路，前者是一種先發(fā)式的立足于個(gè)人主義基礎(chǔ)上的資本主義，而后者則是一種后發(fā)式的立足于集體主義基礎(chǔ)上的資本主義。我們從韓國的經(jīng)濟(jì)發(fā)展中就可以看出上述兩個(gè)方面在具體經(jīng)濟(jì)建設(shè)中的體現(xiàn)，“在韓國以政府主導(dǎo)依靠要素積累實(shí)現(xiàn)工業(yè)化的過程中，儒家文化確實(shí)發(fā)揮了積極作用，這表現(xiàn)在儒家文化降低了政府安排的成本和加速了要素積累?！保?5］（P60）“政府主導(dǎo)”與“儒家文化”成為了韓國乃至整個(gè)東亞迅速崛起的有別于西方發(fā)達(dá)國家的主要因素。

東亞儒家資本主義的興起將從根本上調(diào)整西方新教資本主義所建構(gòu)的世界經(jīng)濟(jì)、政治、文化秩序，從而改變基于“西方中心主義”而來的西方普遍價(jià)值觀與普遍意識存在的根基，［26］（P3）因此，日本學(xué)者甚至認(rèn)為我們“需要將東亞資本主義的歷史經(jīng)驗(yàn)理論化。而且，這肯定會革新至今為止的歐美中心的經(jīng)濟(jì)理論”［27］（P121）。

三 儒學(xué)傳統(tǒng)與亞洲價(jià)值觀的形成

東亞文明的發(fā)展，激發(fā)了人們對中國傳統(tǒng)文化的重新審視，一些人預(yù)言21世紀(jì)是東亞文化——儒學(xué)的世紀(jì)。21世紀(jì)必將看到儒學(xué)在世界范圍的興旺發(fā)達(dá)，21世紀(jì)，儒家文化將“不戰(zhàn)而勝”。［28］（P89）人們對于東亞文明尤其是儒學(xué)的上述信心無疑基于東亞的崛起正在各個(gè)方面改變著整個(gè)人類的歷史進(jìn)程，重塑人類未來發(fā)展的可能。

1.東亞自我意識的覺醒

如果我們回顧并不遙遠(yuǎn)的歷史就會發(fā)現(xiàn)，東亞作為西方資本主義世界的附屬地一直處于被宰割的悲慘境地。面對來自西方（后來還有脫離亞洲的日本）在軍事、經(jīng)濟(jì)、政治、文化等各個(gè)方面所施加的強(qiáng)大壓力，東亞各國雖然一直在努力實(shí)現(xiàn)政治獨(dú)立與文化復(fù)興，但卻始終未能如愿。二戰(zhàn)后世界殖民體系的崩潰與日本帝國主義的覆滅，以及隨之而來的冷戰(zhàn)，使東亞進(jìn)入了一個(gè)全新的時(shí)代，獲得并把握住了夢寐已久的自我發(fā)展機(jī)會，成功實(shí)現(xiàn)了經(jīng)濟(jì)騰飛。

由于經(jīng)濟(jì)上的成功，東亞各國在20世紀(jì)最后幾十年中構(gòu)建出了一個(gè)全新的能夠與西方相抗衡的經(jīng)濟(jì)與政治格局。這一由“受制于西方”到“獨(dú)立于西方”再到“抗衡于西方”的歷史進(jìn)程使得東亞人開始以一種全新的姿態(tài)面對世界、面對自身。由于已經(jīng)不再需要像以往一樣地以西方作為思考的中心，因此，他們開始靜下心來，重新回味、思考、界定屬于自己的歷史與文化，開始重新樹立起自我意識，無論是“亞洲式民主”還是“儒教資本主義”都是這一自我意識的不同表達(dá)。除了政治、經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域外，東亞人這種日益勃發(fā)的自我意識最為突出地表現(xiàn)在文化領(lǐng)域，他們直接針對西方文明中的“西方價(jià)值觀”與“西方中心主義”提出了所謂的“亞洲價(jià)值觀”與“亞洲意識”，這無疑是東亞世界于文化層面對于西方世界的“獨(dú)立宣言”：“‘亞洲價(jià)值觀’的提出還具有世界性意義，它以主體自覺地理性意識的形式，標(biāo)志著‘西方文化中心’論的破滅。”［29］（P352）

2.亞洲價(jià)值觀

事實(shí)上，亞洲價(jià)值觀可以說涵蓋了整個(gè)東亞文明中能夠繼續(xù)為現(xiàn)代社會所接納的所有內(nèi)容，而儒學(xué)傳統(tǒng)是其中的核心所在。儒學(xué)在很大程度上成為東亞地區(qū)對抗西方的主要資源：“近二十年儒學(xué)討論對東亞區(qū)域意識的強(qiáng)化還表現(xiàn)在許多學(xué)者認(rèn)為儒家道德是東亞人的意義之源。有部分學(xué)者更認(rèn)定儒家是東方宗教，儒教不僅是東亞人的心靈皈依之所，更是東亞民族抵制西方宗教的思想武器?！保?0］（P125）也正是在這一基礎(chǔ)上，有學(xué)者提出了所謂“東亞儒學(xué)”的問題，以推進(jìn)亞洲價(jià)值觀的進(jìn)一步深入開展。［31］（P8）

近代以來的東亞社會在文化方面有兩個(gè)引人注目的現(xiàn)象：一個(gè)是傳統(tǒng)文化得到了較好的保留；另一個(gè)是西方文化因素的大量涌入。［32］（P114）因此，我們還可以從東亞人與西方人這兩種不同的觀念與視野進(jìn)入，對東亞價(jià)值觀這一概念進(jìn)行進(jìn)一步的闡釋。在東亞人看來，亞洲價(jià)值觀的提出首先意味著自我的覺醒與獨(dú)立，亞洲價(jià)值觀的提出這件事本身，從一種較為極端的角度向世人表明了東亞地區(qū)正在出現(xiàn)的文化自信。［33］（P84－85）其次，這一概念的提出還存在著明顯的政治與意識形態(tài)上的論戰(zhàn)特點(diǎn)，“‘亞洲價(jià)值觀’是一個(gè)明顯與‘歐洲價(jià)值觀’相抗衡的不同于西方意識形態(tài)的概念?！保?9］（P349）在西方人看來，“亞洲價(jià)值觀”的提出與盛行挑戰(zhàn)了幾個(gè)世紀(jì)以來習(xí)以為常的歐美價(jià)值觀念，以至于他們開始全面反思他們對待東亞古老文明的態(tài)度，“我們潛在的對手來自一個(gè)與我們?nèi)绱瞬煌臅r(shí)間，它們的歷史之根如此深邃、如此古老，以至于忽視它們今天取得巨大成就的原因，實(shí)在是太愚蠢了。”［26］（P19）西方人的這種重新認(rèn)識東亞傳統(tǒng)的努力從一個(gè)對立面上進(jìn)一步論證了東亞崛起帶給世界的沖擊與重構(gòu)。

正如杜維明所強(qiáng)調(diào)的，“東亞人把東亞經(jīng)濟(jì)的‘成功因素’歸功于儒家思想，是長期感到被西化壓制的東亞人的一種強(qiáng)烈的‘尋根’意識或‘歸屬感’的表征。” 正是這種尋根意識與歸屬感使得整個(gè)東亞作為一個(gè)整體日益需求其文化、歷史、政治等各個(gè)領(lǐng)域的共同之處，并在現(xiàn)實(shí)中日益走向區(qū)域一體化，開始具備共生共榮的特征。

四 結(jié) 語

東亞模式所創(chuàng)造出來的經(jīng)濟(jì)奇跡在帶給世界震撼的同時(shí)，也為東亞古老的文化傳統(tǒng)帶來了難得的復(fù)興與重生的契機(jī)。作為東亞地區(qū)共同的文化背景的儒學(xué)，為整個(gè)東亞奇跡的產(chǎn)生與發(fā)展奠定了文化基礎(chǔ)與思想支撐，從而為現(xiàn)實(shí)政治與社會生活提供了基本的政治秩序、道德基礎(chǔ)與倫理價(jià)值，實(shí)現(xiàn)了社會的有效的整合、凝聚與發(fā)展。［34］在此過程中，儒學(xué)日漸成為東亞地區(qū)的自我意識與自我價(jià)值的載體，成為東亞地區(qū)區(qū)別、對抗西方文明的意識形態(tài)與文化資源。因此，儒家文化與思想在東亞文明崛起中的積極性作用是一個(gè)不可否認(rèn)的事實(shí)，而且這種影響仍將一直持續(xù)下去。

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