高 楠

(遼寧大學(xué)文學(xué)院，遼寧沈陽(yáng)110031)

歷史意蘊(yùn)在歷史中的分布是不均勻的。很多重要的歷史意蘊(yùn)可能集中在因其混亂不堪或相對(duì)于某種預(yù)設(shè)的統(tǒng)一性而無(wú)足輕重因此被忽略的時(shí)段中，也可能被遮蔽在某種意義確定的強(qiáng)光之下——這種確定的意義通常具有命名性質(zhì)。通過(guò)歷史回顧把被忽略或被遮蔽的重要?dú)v史意蘊(yùn)發(fā)掘出來(lái)，乃是對(duì)于既有歷史的目的性運(yùn)作，它引導(dǎo)符合于運(yùn)作目的的歷史意蘊(yùn)得以呈現(xiàn)，這便是目的性歷史揭秘。所以，歷史意蘊(yùn)既來(lái)于歷史又來(lái)于符合歷史的目的性運(yùn)作，不同的運(yùn)作目的發(fā)掘不同的歷史意蘊(yùn)，并由此構(gòu)入歷史。

中國(guó)當(dāng)下大規(guī)模發(fā)生著的現(xiàn)代性社會(huì)轉(zhuǎn)型，其中一些重要意蘊(yùn)在20世紀(jì)初葉近30年中便已有了較為集中的體現(xiàn)，并至今仍延續(xù)地發(fā)揮作用。而那正是現(xiàn)代性中國(guó)特色的初現(xiàn)。這種情況在那一時(shí)段的文論建構(gòu)中也有所體現(xiàn)。對(duì)那一時(shí)現(xiàn)代性的歷史意蘊(yùn)，由于很長(zhǎng)時(shí)間里現(xiàn)代性研究的歷史目的尚未凝練，更由于那一時(shí)段的歷史一直確定在五四前后歷史意義的命名式強(qiáng)光之中，因此其中的現(xiàn)代性意蘊(yùn)一直處于有待深入開(kāi)掘的狀況，開(kāi)掘那一時(shí)段文論建構(gòu)的現(xiàn)代性的歷史意蘊(yùn)，乃是本文主旨所在。

一、在后現(xiàn)代理論參照中形成現(xiàn)代性文論反思意識(shí)

從現(xiàn)代性社會(huì)轉(zhuǎn)型整體性角度反思文論建構(gòu)的歷史過(guò)程，這本身就是一種歷史規(guī)定，規(guī)定未至，則反思難成。歷史的思考總是歷史允許的思考，現(xiàn)代性社會(huì)轉(zhuǎn)型在實(shí)踐性地發(fā)生著，文論現(xiàn)代性也在實(shí)踐性地建構(gòu)著。

歷史的階段性特點(diǎn)作為特點(diǎn)而被理論地認(rèn)知，來(lái)于它前后兩端的差異性比較，它的前端即它的前在階段，它的后端則是它的后續(xù)階段。它以與前在階段的差異性劃分開(kāi)本階段，展開(kāi)本階段的現(xiàn)實(shí)，但這時(shí)它并未形成階段性自識(shí)與自覺(jué)，它只是在展開(kāi)，而當(dāng)后續(xù)階段出現(xiàn)，后續(xù)階段則以其差異性為展開(kāi)的本階段提供參照，這時(shí)，本階段的特點(diǎn)才能被認(rèn)識(shí)與自覺(jué)。相對(duì)于時(shí)代的及文論的現(xiàn)代性而言，它便是在“前現(xiàn)代”與“后現(xiàn)代”兩端的差異性比較中而形成理論關(guān)注的。盡管在中國(guó)“后現(xiàn)代”還主要是一個(gè)泊來(lái)的說(shuō)法，在中國(guó)的當(dāng)下社會(huì)實(shí)踐中，與泊來(lái)的“后現(xiàn)代”說(shuō)法只有些許因素對(duì)應(yīng)性，但它卻喚起并強(qiáng)化了文論研究的歷史意識(shí)，因?yàn)樗吘固峁┝艘粋€(gè)歷史時(shí)段得以明確參照。也就是說(shuō)，當(dāng)源自西方的后現(xiàn)代理論及視野被中國(guó)文論界逐漸接受，中國(guó)文論的現(xiàn)代性社會(huì)轉(zhuǎn)型的歷史階段性問(wèn)題便逐漸作為理論問(wèn)題而引起普遍性關(guān)注。

西方的后現(xiàn)代理論，自然有其立論的西方社會(huì)的實(shí)在根據(jù)，或者說(shuō)，依照西方的后現(xiàn)代理論，西方已進(jìn)入了后現(xiàn)代時(shí)代。不過(guò)，即使如西方后現(xiàn)代理論所做的西方后現(xiàn)代時(shí)代特征的闡發(fā)，后現(xiàn)代的時(shí)代特征仍然顯得曖昧。被作為后現(xiàn)代的時(shí)代特征而被后現(xiàn)代理論所指認(rèn)的仿真幻象也好，非中心的網(wǎng)絡(luò)也好，大眾傳媒的信息虛構(gòu)也好，后形而上學(xué)的理論思維方式也好，其實(shí)都可以在現(xiàn)代社會(huì)中找到其充分活躍的蹤跡。一些中國(guó)文論學(xué)者在正在走向現(xiàn)代化時(shí)代的中國(guó)，對(duì)照性地發(fā)現(xiàn)了大量所謂西方后現(xiàn)代社會(huì)才有的征兆，并因此直接用西方后現(xiàn)代理論解釋中國(guó)現(xiàn)代性社會(huì)的這些征兆，這里除了有對(duì)于西論的硬搬硬套的問(wèn)題，西方后現(xiàn)代理論對(duì)于西方當(dāng)下的后現(xiàn)代時(shí)代特征的闡釋，也確有其理論對(duì)于時(shí)代的生硬規(guī)劃與“過(guò)分闡釋”之嫌。這種生硬規(guī)劃與“過(guò)分闡釋”也就不同程度地被轉(zhuǎn)用于當(dāng)下中國(guó)文論界。

這種理解傳入中國(guó)，并對(duì)中國(guó)社會(huì)的當(dāng)下理解發(fā)揮作用的西方后現(xiàn)代理論，認(rèn)為:西方后現(xiàn)代理論只是對(duì)于西方延續(xù)至今的現(xiàn)代性社會(huì)換一個(gè)角度進(jìn)行解釋的理論，它的創(chuàng)新意義主要是理論自體性的，而非理論對(duì)于西方社會(huì)的現(xiàn)實(shí)實(shí)踐性的。

既然后現(xiàn)代理論主要是對(duì)西方現(xiàn)代性社會(huì)延續(xù)發(fā)展的一種解釋性理論，它對(duì)于中國(guó)社會(huì)及文論的現(xiàn)代性社會(huì)轉(zhuǎn)型研究，也便主要有一種理論解釋的價(jià)值。這樣說(shuō)，并不是貶低西方后現(xiàn)代理論對(duì)于闡釋當(dāng)下中國(guó)的理論意義，而是在于指出，它對(duì)于中國(guó)當(dāng)下社會(huì)解釋的有效性，主要是使中國(guó)學(xué)者進(jìn)一步形成對(duì)于中國(guó)當(dāng)下現(xiàn)代性社會(huì)轉(zhuǎn)型的理論自覺(jué)，同樣，也使中國(guó)文論學(xué)者進(jìn)一步形成對(duì)中國(guó)文論現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型的文論自覺(jué)。

這個(gè)問(wèn)題，筆者贊同錢中文關(guān)于西方后現(xiàn)代理論對(duì)當(dāng)下中國(guó)文論建構(gòu)意義的看法，他在“理論創(chuàng)新時(shí)代中國(guó)當(dāng)代文論改革與審美文化轉(zhuǎn)型學(xué)術(shù)研討會(huì)暨中國(guó)中外文藝?yán)碚搶W(xué)會(huì)第五屆年會(huì)”上發(fā)表的論文指出:對(duì)于西方后現(xiàn)代性理論，我們必須考慮中國(guó)現(xiàn)有的社會(huì)語(yǔ)境及文學(xué)理論語(yǔ)境問(wèn)題，從我們的文學(xué)與文論實(shí)踐出發(fā)，對(duì)之鑒別與取舍。他分析說(shuō)，西方后現(xiàn)代理論的價(jià)值，不在于它列入后現(xiàn)代文化的各種現(xiàn)象，在中國(guó)現(xiàn)代性進(jìn)程中貫穿性地出現(xiàn)，就意味著中國(guó)也已進(jìn)入后現(xiàn)代階段，而在于它給人們提供了“借鑒”，或者說(shuō)是提供了可予“移入”的理論資源，因此，它是提供了一種理論反思與建構(gòu)的參照。正是在這樣的參照中，大家有了反思現(xiàn)代性社會(huì)轉(zhuǎn)型之初文論建構(gòu)的當(dāng)下基點(diǎn)。

本文所反思的現(xiàn)代性社會(huì)轉(zhuǎn)型的初始時(shí)期，集中于20世紀(jì)初至20年代。這是社會(huì)轉(zhuǎn)型啟動(dòng)集中發(fā)力的時(shí)期。根據(jù)這一時(shí)期轉(zhuǎn)型啟動(dòng)的特點(diǎn)，又分為2個(gè)時(shí)段，即承19世紀(jì)后半葉而來(lái)，進(jìn)入20世紀(jì)初，稱之為現(xiàn)代性社會(huì)轉(zhuǎn)型發(fā)動(dòng)期，其間跨度近80年，至于五四新文化運(yùn)動(dòng)。這一發(fā)動(dòng)期的效果在20世紀(jì)初至五四運(yùn)動(dòng)前那10余年的時(shí)間里明顯地體現(xiàn)出來(lái)。第二階段，集中于五四新文化運(yùn)動(dòng)的幾年中，即1919—1925年，這期間，社會(huì)現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型已經(jīng)有了鮮明的時(shí)代旗幟，轉(zhuǎn)型的突轉(zhuǎn)之勢(shì)得以推進(jìn)，因此稱之為社會(huì)轉(zhuǎn)型突轉(zhuǎn)期。

二、現(xiàn)代性社會(huì)轉(zhuǎn)型發(fā)動(dòng)期的文論要點(diǎn):功能、價(jià)值及文體變革

中國(guó)傳統(tǒng)文論進(jìn)入清末便隨文勢(shì)及時(shí)勢(shì)而日衰，基本上再無(wú)新建。鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)作為中國(guó)轉(zhuǎn)入現(xiàn)代社會(huì)的事件性標(biāo)志，對(duì)于傳統(tǒng)文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型帶來(lái)了時(shí)代性契機(jī)。中國(guó)現(xiàn)代社會(huì)轉(zhuǎn)型，由于主要不是靠社會(huì)自生力量，而是靠西方的外力，這決定它轉(zhuǎn)型取向的著力點(diǎn)與發(fā)力點(diǎn)都集中于啟蒙性的自體否定，這是自體否定的現(xiàn)代性，而且是借助外力自體否定的現(xiàn)代性。梁?jiǎn)⒊堰@樣的否定過(guò)程概括為遞進(jìn)的三個(gè)階段，即器物否定、制度否定、文化否定。否定過(guò)程的承擔(dān)者及推進(jìn)者又是來(lái)于中國(guó)自身，即一批變革圖強(qiáng)的先驅(qū)人物，他們根于傳統(tǒng)又反叛傳統(tǒng)，促發(fā)于西強(qiáng)又自救于西強(qiáng)，這構(gòu)成這批人物的矛盾性同時(shí)也構(gòu)成由他們推進(jìn)的中國(guó)現(xiàn)代社會(huì)轉(zhuǎn)型的矛盾性。矛盾集中在既以西濟(jì)中又以中制西，中西矛盾的不斷發(fā)生與求解，成為中國(guó)現(xiàn)代社會(huì)轉(zhuǎn)型的突出特點(diǎn)。這一特點(diǎn)貫穿中國(guó)現(xiàn)代社會(huì)轉(zhuǎn)型的全過(guò)程。

相對(duì)于文學(xué)及文論而言，起于鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)爆發(fā)止于五四新文化運(yùn)動(dòng)興起近80年時(shí)間跨度，可總體性地劃歸于現(xiàn)代社會(huì)轉(zhuǎn)型的發(fā)動(dòng)階段。而本文研究的20世紀(jì)初葉，則是發(fā)動(dòng)階段見(jiàn)諸效果的階段。這一階段的文論建構(gòu)體現(xiàn)為政文一體、文道混亂、文學(xué)啟蒙三個(gè)特點(diǎn)，這同時(shí)也可進(jìn)一步分為分別具有這三個(gè)特點(diǎn)的三個(gè)時(shí)段。

所謂政文一體，是指政治活動(dòng)與文學(xué)活動(dòng)同時(shí)發(fā)生，政治思想活動(dòng)常見(jiàn)于文學(xué)活動(dòng)，文學(xué)活動(dòng)也常常表現(xiàn)為政治思想活動(dòng)。這種一體情況倒是很類似于先秦時(shí)期的諸子活動(dòng)情況。這一時(shí)段的一個(gè)重要情況即一批活躍的、先覺(jué)的政治思想家同時(shí)又積極地進(jìn)行著文學(xué)活動(dòng)，代表人物如龔自珍、魏源、康有為、嚴(yán)復(fù)、梁?jiǎn)⒊?。而且，這些人不僅實(shí)現(xiàn)著政文一體，同時(shí)也實(shí)現(xiàn)著政治思想與文論思想的一體，如嚴(yán)復(fù)，是改良主義小說(shuō)的積極提倡者，他積極提倡的政治動(dòng)機(jī)相當(dāng)清楚，即達(dá)到動(dòng)天下人心風(fēng)俗進(jìn)而救亡國(guó)存的目的。再如梁?jiǎn)⒊?，他的《清代學(xué)術(shù)概論》、《論小說(shuō)與群治的關(guān)系》、《中國(guó)散文里頭所表現(xiàn)的情感》等就是這種政文一體化的代表性作品。梁?jiǎn)⒊胺Q那一代學(xué)者的代表，郭沫若自傳曾寫到這一點(diǎn)——“梁任公的地位，在當(dāng)時(shí)確實(shí)不失為一個(gè)革命家的代表?！谒切屡d氣銳的言論之前，差不多所有的舊思想、舊風(fēng)習(xí)都好像狂風(fēng)中的敗葉，完全失掉了它的精彩。20年前的青少年，——可以說(shuō)沒(méi)有一個(gè)沒(méi)有受過(guò)他的思想或文字的洗禮的”［1］369。梁?jiǎn)⒊拇硇栽谟?，他們那一批面?duì)西方思想及西方文化的啟蒙者，都是欲從政治上通過(guò)改良而療救中國(guó)沉疾的知識(shí)分子，他們并不是真正意義的政治家，也不想成為政治家，他們的政治主張實(shí)質(zhì)上是思想性的，是中國(guó)傳統(tǒng)思想及思維方式與西方思想及文化相撞擊時(shí)，在敏感的時(shí)政問(wèn)題上的閃現(xiàn)。這種情況決定他們的政治主張只有激勵(lì)鼓動(dòng)的作用而無(wú)法實(shí)施。因此，他們中的很多人不久便在復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)中轉(zhuǎn)為消沉，如鐘叔河評(píng)價(jià)梁?jiǎn)⒊瑫r(shí)說(shuō):“梁?jiǎn)⒊母久茉谟?他重視向西方學(xué)習(xí)，從西方理論武庫(kù)中拿來(lái)了思想武器，可是他卻沒(méi)有掌握實(shí)際政治發(fā)展的方向，沒(méi)有對(duì)準(zhǔn)中國(guó)進(jìn)步和改造的真正靶子。他要‘挑戰(zhàn)的不是帝國(guó)主義、封建主義，而是‘四萬(wàn)萬(wàn)群言’;這就難怪他只能向皇上‘激發(fā)天良’，而在心中不可避免地會(huì)產(chǎn)生一種‘舉國(guó)皆我敵’的孤臣孽子的感覺(jué)了?！保?］403這種閃現(xiàn)性的時(shí)政思想，因?yàn)椴](méi)有實(shí)施的可能性，加上他們都是文人身份，在文學(xué)及文論中求得一種無(wú)根的著落，也就是自然的事了。由此說(shuō)，這政文一體，既不是政治理想的文學(xué)趣味，也不是政治趣味的文學(xué)理想，這是具有國(guó)情必然性的選擇與落實(shí)，在這種國(guó)情必然性中，借力于西方的啟蒙是沒(méi)有現(xiàn)實(shí)政治意義的啟蒙，它只能化為倫理啟蒙，由于倫理啟蒙是慢功，無(wú)力于療救中國(guó)民族危亡的急癥，因此它便只能進(jìn)一步虛擬化為文學(xué)努力。

而所謂文道混亂，并不是說(shuō)當(dāng)時(shí)文學(xué)及文論活躍者們所作的文是言不及道的文，那段時(shí)期言不及道者確實(shí)有之，并自成固守傳統(tǒng)的一派。這里說(shuō)的文道混亂，就道而言，不是傳統(tǒng)的道而是時(shí)政之道，是相對(duì)急待求解的社會(huì)現(xiàn)實(shí)而言。同時(shí)，這也是就上述政文一體者而言，他們中的相當(dāng)一些人都是以文志于道始，接著便淪為文道分離或文道混亂，就是說(shuō)，接著便逐漸地疏離于當(dāng)時(shí)的時(shí)下之“道”。這種情況的發(fā)生來(lái)于那個(gè)時(shí)期的時(shí)勢(shì)多變，那是一個(gè)轉(zhuǎn)型急進(jìn)的時(shí)代，中國(guó)國(guó)勢(shì)在內(nèi)外兩方力量的促動(dòng)下變化急速，西方思想的傳入如風(fēng)起云涌，這導(dǎo)致當(dāng)時(shí)中國(guó)思想界的混亂與多變，幾個(gè)月前甚至幾天前還是充滿活力的新思想，很快便失去活力而陷入沉寂，而另外的新思想又噴薄升起。思想界的混亂與多變，來(lái)與當(dāng)時(shí)各方面國(guó)民惟官命是從，疏于國(guó)家政事的思考，致使任何思想種子落入思想荒蕪之土，都可以不分良莠地發(fā)芽生長(zhǎng)。對(duì)此，陳獨(dú)秀曾分析說(shuō):“吾國(guó)專制日久，惟官令是從。人民除納稅訴訟外，與政府無(wú)交涉。國(guó)家何物，政治何物，所不知也。積成今日國(guó)家危殆之勢(shì)，而一般商民，猶以為干預(yù)政治，非份內(nèi)之事;國(guó)政變遷，悉委諸政府及黨人之手;自身中立態(tài)度，若觀對(duì)岸之火，不知國(guó)家為人民公產(chǎn)，人類如政治動(dòng)物?！保?］思想的蕪雜多變，并非思想的活躍，而常常倒是思想的貧饑。此前此后一段時(shí)間的中國(guó)思想狀況都是如此。思想的交替更新與文學(xué)的遞進(jìn)而成，在當(dāng)時(shí)體現(xiàn)出較大的時(shí)間差，所以，先前的文學(xué)及文論者通過(guò)述寫他們當(dāng)時(shí)的政治思想而進(jìn)入文壇，而這些思想其實(shí)又不具有直接的政治價(jià)值和思想價(jià)值，因此當(dāng)他們沿著同樣的思路繼續(xù)他們的文壇漫步時(shí)，新的同樣是沒(méi)有直接政治價(jià)值和根底的思想之道早已超越了他們的文學(xué)活動(dòng)。如當(dāng)時(shí)的資產(chǎn)階級(jí)改良派文學(xué)家，他們創(chuàng)造了很多宣揚(yáng)資產(chǎn)階級(jí)改良主張的文學(xué)作品，這些作品雖然不失其文學(xué)價(jià)值，但它們所堅(jiān)持的改良思想很快便為時(shí)代所否定。甚至新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期文化界的領(lǐng)袖人物陳獨(dú)秀，也是經(jīng)歷了一個(gè)由希望而失望的思想過(guò)程。這種情況在此前此后一段時(shí)間的文學(xué)活動(dòng)中也經(jīng)常見(jiàn)到，這成為那些追求時(shí)潮的文學(xué)作品的厄運(yùn)。如既有文學(xué)史經(jīng)常談到的有革命傾向或革命理想的作品，但這類作品的革命之道大多空談而且平淺，沒(méi)有根基，急就而成，加上藝術(shù)的粗糙，很快便自生自滅。一些文學(xué)史從為革命立傳的角度，對(duì)這些作品作了不少夸張性評(píng)價(jià)。其他文學(xué)活動(dòng)，也各求其道，回歸傳統(tǒng)的，發(fā)掘國(guó)粹的，男歡女愛(ài)的，求異逐新的，那是一個(gè)多道而乏道的時(shí)代。社會(huì)轉(zhuǎn)型初期的文學(xué)活動(dòng)，在走出詩(shī)的王國(guó)之后，陷入無(wú)所著落的混亂與漂泊之中。正是這樣一個(gè)初始狀況，為此后中國(guó)文學(xué)留下了一個(gè)長(zhǎng)時(shí)期的無(wú)根無(wú)道的病患。惟其無(wú)根，才極容易為某些概念所左右;惟其無(wú)道，才常常為政治之道是從。

所謂文學(xué)啟蒙，即通過(guò)文學(xué)傳播現(xiàn)代啟蒙思想。就當(dāng)時(shí)中國(guó)文學(xué)領(lǐng)域的啟蒙自覺(jué)性而言，其實(shí)很復(fù)雜而且并不明晰。那是一個(gè)思想混雜的時(shí)期，西方的多種思想從不同渠道涌入文學(xué)領(lǐng)域，當(dāng)時(shí)幾乎各種在西方起過(guò)一定影響的思想，在中國(guó)學(xué)界及文學(xué)界都引起不同程度的追隨及反追隨。因此，當(dāng)時(shí)對(duì)于西方啟蒙思想的啟蒙性接受，乃是雜燴式接受，而文學(xué)啟蒙，其實(shí)也是雜燴式啟蒙。盡管后來(lái)這雜燴式啟蒙經(jīng)過(guò)了一個(gè)去偽存真、篩亂除雜的過(guò)程，但也并沒(méi)有發(fā)生對(duì)于西方啟蒙現(xiàn)代性的具有較大共識(shí)性的移入。多數(shù)文學(xué)史對(duì)20世紀(jì)初葉中國(guó)的文學(xué)啟蒙的陳述，主要是一種凈化或概念化的陳述。事實(shí)上，當(dāng)時(shí)的啟蒙遠(yuǎn)沒(méi)有那么凈化，那只是著史者在著述那段啟蒙史時(shí)對(duì)于西方啟蒙要點(diǎn)的簡(jiǎn)單移用與概括。當(dāng)時(shí)的實(shí)際情況是知識(shí)分子們“被一個(gè)又一個(gè)新學(xué)說(shuō)所吸引，形成了一股又一股群眾性思潮，民主主義、無(wú)政府主義、基爾特社會(huì)主義……”［2］對(duì)此，張岱年對(duì)當(dāng)時(shí)的啟蒙運(yùn)動(dòng)所作的評(píng)價(jià)較為客觀，他說(shuō):“中國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)的重要和偉大并不在于它是否取得了如何了不起的成就和勝利，而是在于它曾給人們心靈上所帶來(lái)的強(qiáng)烈而持久的震撼，并不在于它自身理論如何完美，而是在于它曾給予，并繼續(xù)給予人們的啟示和思索”［3］。概括當(dāng)時(shí)的文學(xué)啟蒙，還是魯迅所說(shuō)的“療救”更為準(zhǔn)確，國(guó)民的“療救”，民族的“療救”，而且，魯迅用棄醫(yī)從文的行為演繹了這一“療救”，并為“療救”式啟蒙提供了一個(gè)行為象征?！隘熅取敝软氂小霸\斷”，靈魂的“療救”便須畫(huà)出國(guó)民的靈魂，這就有了以魯迅為代表的啟蒙文學(xué)。當(dāng)然，為了“療救”的“診斷”須有用于“診斷”的根據(jù)，這確有西方啟蒙思想的影響，但這影響經(jīng)由傳入又有一個(gè)復(fù)雜的與時(shí)勢(shì)相互作用的轉(zhuǎn)化過(guò)程，這使得西方啟蒙思想對(duì)當(dāng)時(shí)中國(guó)的影響遠(yuǎn)非產(chǎn)生影響的西方啟蒙思想本身。這是一段需要重新進(jìn)行思想梳理的啟蒙的歷史過(guò)程。這也是一段中國(guó)特色的啟蒙。

這一時(shí)期的文論要點(diǎn)，可概括為二。一是文學(xué)中心狀況的變化，即小說(shuō)代替詩(shī)歌而成為文學(xué)的中心。這既涉及文學(xué)功能的理論轉(zhuǎn)變，又涉及文學(xué)價(jià)值的理論轉(zhuǎn)變。促成這一理論轉(zhuǎn)變的是見(jiàn)于西方小說(shuō)的西方文學(xué)功能論。建立在亞里士多德摹仿說(shuō)基礎(chǔ)上的西方寫實(shí)文學(xué)或現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)，以真實(shí)反映現(xiàn)實(shí)生活，向人們揭示人及生活是什么，人及生活是怎樣為文學(xué)功能之所在。這樣的文學(xué)功能論必然青睞于文學(xué)敘事，青睞于通過(guò)文學(xué)敘事再現(xiàn)生活。這與中國(guó)傳統(tǒng)的強(qiáng)調(diào)文學(xué)通過(guò)人倫情感的抒發(fā)與調(diào)節(jié)而求得人倫社會(huì)的和諧有序的文學(xué)功能明顯不同，后者青睞的是文學(xué)抒情。由此，就有了西方重視并長(zhǎng)于敘事的小說(shuō)，而中國(guó)傳統(tǒng)則重視與長(zhǎng)于抒情的詩(shī)歌的文學(xué)文體差異。中國(guó)現(xiàn)代社會(huì)轉(zhuǎn)型的發(fā)動(dòng)階段，國(guó)人在國(guó)勢(shì)垂危的情況下，真實(shí)地面對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的要求壓過(guò)了人倫情感的和諧要求，在西方小說(shuō)的寫實(shí)功能中他們獲得了這一時(shí)代需求的滿足，因此對(duì)小說(shuō)產(chǎn)生強(qiáng)烈興趣。這可以看作是西方強(qiáng)勢(shì)之真對(duì)于當(dāng)時(shí)中國(guó)頹勢(shì)之善的戰(zhàn)勝與否定。小說(shuō)文體以被當(dāng)時(shí)梁?jiǎn)⒊Q為“文學(xué)之最上乘”的優(yōu)勢(shì)，壓倒了具有2 000年絕對(duì)抒情優(yōu)勢(shì)的詩(shī)歌文體。

小說(shuō)被推為文學(xué)的中心文體，也是對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)文學(xué)價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的顛覆。傳統(tǒng)詩(shī)歌的抒情價(jià)值判斷基于有效地造成抒情效果的各種情感規(guī)定性、各種抒情修辭手段及抒情技法與技巧，由此形成一系列的抒情要求及抒情批評(píng)范疇，這構(gòu)成一套根深蒂固、源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的創(chuàng)作與接受的價(jià)值體系。承西方強(qiáng)勢(shì)，小說(shuō)被置于文學(xué)價(jià)值的中心地位，隨之便引入一套與詩(shī)歌價(jià)值體系截然不同的文學(xué)價(jià)值體系，對(duì)于生活的本質(zhì)認(rèn)識(shí)，對(duì)于人物性格及命運(yùn)的深刻把握，表達(dá)生活與人及人物心理的創(chuàng)作手法——盡管這些方面在中國(guó)傳統(tǒng)小說(shuō)中并不缺乏，也相當(dāng)成熟，但在詩(shī)歌強(qiáng)勢(shì)壓迫下，它們一直處于被排斥、被貶低的“難登大雅之堂”的地位——這時(shí)，便在現(xiàn)代性啟蒙的時(shí)代緊迫性中，作為文學(xué)的中心價(jià)值體系而確立。對(duì)此，梁?jiǎn)⒊錆M激情地說(shuō):“欲新一國(guó)之民，不可不先新一國(guó)之小說(shuō)。故欲新道德必新小說(shuō)，欲新學(xué)藝必新小說(shuō)，乃至欲新人心，欲新人格，必新小說(shuō)?！彼M(jìn)而結(jié)論說(shuō):“今日欲改良群治，必自小說(shuō)界革命始，欲新民，必自新小說(shuō)始?！保?］小說(shuō)在當(dāng)時(shí)，因其寫實(shí)于生活而獲得文學(xué)的中心價(jià)值意義，梁?jiǎn)⒊瑥奈膶W(xué)價(jià)值論的角度闡發(fā)了這一點(diǎn)。

這一時(shí)期文論的第二個(gè)要點(diǎn)，是文體論的，即對(duì)于文學(xué)的白話文體的文論肯定。在當(dāng)時(shí)，文學(xué)由傳統(tǒng)的文言文體轉(zhuǎn)為白話文體，表面看來(lái)，這是文與白的話語(yǔ)形態(tài)之變，而究其實(shí)質(zhì)，卻是一場(chǎng)真正主體意義的從創(chuàng)作主體到文本主體再到接受主體的全方位的文字變革。創(chuàng)作主體由文言創(chuàng)作轉(zhuǎn)為白話創(chuàng)作，語(yǔ)言的世界變了，文言世界與白話世界，是不同的世界編織，也是世界的不同呈現(xiàn)。中國(guó)的象形文字是中國(guó)傳統(tǒng)文化的高度凝聚，文字是厚重的人倫文化的表征，人倫文化構(gòu)成文學(xué)的層出不窮的生成。不過(guò)，由于中國(guó)古代一直守持文白相異相分的傳統(tǒng)，文的一面構(gòu)成文言體系，白的一面構(gòu)成日常話語(yǔ)亦即白話體系，這兩個(gè)體系以文言體系為主導(dǎo)體系，它的把持者是歷代知識(shí)分子及由他們所支持與尊崇的統(tǒng)治者;而文言之所用則是統(tǒng)治者經(jīng)由知識(shí)分子的文化統(tǒng)治之用，即文治。歷代文人知識(shí)分子承擔(dān)著文言體系與白話體系的意蘊(yùn)轉(zhuǎn)化工作。應(yīng)該說(shuō)，文人知識(shí)分子是立足于文、表述于文的文白相通者。文白世界的差異，即文人知識(shí)分子、統(tǒng)治者與眾人或被統(tǒng)治者的差異，這里有不同層位人群的難以逾越的界限。發(fā)生于20世紀(jì)初的文學(xué)白話文體變革，其首要意義便是消彌了基于文白差異的等級(jí)世界，使中華族人獲得了承擔(dān)民族危亡，形成民族一體性的統(tǒng)一身份;其次，便是上面所說(shuō)的民眾世界的展現(xiàn)，民眾在各個(gè)方面均經(jīng)由白話而獲得了話語(yǔ)身份;其三，正是基于上述兩點(diǎn)，文學(xué)的白話文體才得以承當(dāng)對(duì)于國(guó)民、族民的民眾性的現(xiàn)代性啟蒙職責(zé)。因此，文學(xué)的白話文體變革，既是變革了一個(gè)話語(yǔ)世界，變革了世界的等級(jí)秩序，同時(shí)，也是進(jìn)一步用白話語(yǔ)言形態(tài)，強(qiáng)化了社會(huì)轉(zhuǎn)型中寫實(shí)的文學(xué)功能及求真的文學(xué)價(jià)值觀，并進(jìn)而實(shí)現(xiàn)文學(xué)的現(xiàn)代性啟蒙意義。當(dāng)時(shí)的文論注意到白話文體變革的時(shí)代意義與歷史意義，及思維與表達(dá)的人的主體意義。當(dāng)時(shí)的一些學(xué)者注意到了這一點(diǎn)，如錢玄同在為胡適《嘗試集》所作序中，提出“白話是文學(xué)的正宗”的看法，他闡釋說(shuō):“正是要用質(zhì)樸的文章，去鏟除階級(jí)制度里的野蠻款式;正是要用老實(shí)的文章，去表明文章是人人會(huì)做的，做文章是直寫自己腦筋里的思想或直敘外面的事物，并沒(méi)有什么一定格式”。毫無(wú)疑問(wèn)，發(fā)生在20世紀(jì)初葉的白話文體變革，其現(xiàn)代性啟蒙與社會(huì)轉(zhuǎn)型意義，是西方現(xiàn)代性啟蒙與轉(zhuǎn)型所不曾有的，它體現(xiàn)出鮮明的中國(guó)特色。

三、現(xiàn)代社會(huì)轉(zhuǎn)型突轉(zhuǎn)期的文論要點(diǎn):批判傳統(tǒng)、張揚(yáng)個(gè)性

五四新文化運(yùn)動(dòng)豎起現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型的鮮明旗幟，即批判傳統(tǒng)、張揚(yáng)個(gè)性。這面旗幟的冉冉升起，是現(xiàn)代社會(huì)轉(zhuǎn)型發(fā)動(dòng)期幾十年凝練的結(jié)果，尤其是20世紀(jì)初一系列重大歷史事件推涌的結(jié)果。1905年廢除科舉制度，1911年辛亥革命廢除帝制，1915年陳獨(dú)秀在上海創(chuàng)辦《新青年》，1917年胡適發(fā)表《文學(xué)改良芻議》，首倡白話文學(xué)應(yīng)成為中國(guó)文學(xué)正宗，1918年魯迅《狂人日記》問(wèn)世，1919年初新文學(xué)陣營(yíng)與反對(duì)派林紓展開(kāi)新舊思潮的激戰(zhàn)等。這類事件，一樁樁發(fā)生，使得封建傳統(tǒng)對(duì)于社會(huì)轉(zhuǎn)型及文學(xué)革新的對(duì)抗性越來(lái)越被眾多知識(shí)分子所認(rèn)識(shí)，越來(lái)越激發(fā)他們的批判激情。如陳獨(dú)秀在聲援胡適《文學(xué)改良芻議》中提出“文學(xué)革命軍”三大主義，均旗幟鮮明地就批判傳統(tǒng)而去:“余甘冒全國(guó)學(xué)究之?dāng)?，高張‘文學(xué)革命軍’大旗，以為吾友之聲援。旗上大書(shū)特書(shū)吾革命軍三大主義:曰，推倒雕琢的阿諛的貴族文學(xué)，建設(shè)平易的抒情的國(guó)民文學(xué);曰，推倒陳腐的鋪張的古典文學(xué)，建設(shè)新鮮的立誠(chéng)的寫實(shí)文學(xué);曰，推倒迂晦的艱澀的山林文學(xué)，建設(shè)明了的通俗的社會(huì)文學(xué)?！保?］幾乎與此同時(shí)，個(gè)性解放運(yùn)動(dòng)作為現(xiàn)代社會(huì)轉(zhuǎn)型的時(shí)代標(biāo)志也在20世紀(jì)初葉由民間自發(fā)而起，嚴(yán)重束縛、壓抑個(gè)性的等級(jí)秩序、禮教規(guī)范、行為模式，成為務(wù)須沖決毀棄的對(duì)象，“放足，斷發(fā)，易服發(fā)難”，“貴賤之等夷夏之辨，男女之別，統(tǒng)統(tǒng)消失在追新求異的時(shí)裝潮中……服裝成為一個(gè)時(shí)代的窗口，展現(xiàn)了中國(guó)人追求個(gè)性自由的千姿百態(tài)?！保?］

至于五四運(yùn)動(dòng)，已然成勢(shì)地批判傳統(tǒng)與張揚(yáng)個(gè)性。五四運(yùn)動(dòng)的反傳統(tǒng)經(jīng)歷了一個(gè)反傳統(tǒng)的文化主將們從傳統(tǒng)抽身的過(guò)程，這是一個(gè)痛苦的抽身，艱難的抽身，即使自己的批判精神從其賴以生存的文化本體中抽離出來(lái)，像靈魂出殼那樣反觀自身。抽身過(guò)程的掙扎是貧弱垂死的、百般療救的，抽身后的依附則是西方的，是對(duì)于異體的借入。由此，傳統(tǒng)成為異己的對(duì)象，成為批判的靶心，而異己的西方對(duì)象則成為新的依附。這里蘊(yùn)含著深刻的矛盾，抽身的異己化，如何既異又己，抽身后的西體借入，如何既己又異?矛盾的淵源在于精神對(duì)于它所依憑的傳統(tǒng)抽身而出的異己化努力是違背精神與其實(shí)存的一體化的歷史規(guī)定性的。這種一體化的歷史規(guī)定性就是黑格爾所說(shuō)的“精神即直接的實(shí)際存在”［7］。它所依憑的抽象與異己化這兩個(gè)方面構(gòu)成的矛盾并不存在真正解決的實(shí)踐可能性與理論可能性，批判愈是深入愈是堅(jiān)持下去，也就愈無(wú)法深入與無(wú)法堅(jiān)持。但當(dāng)時(shí)這種批判卻風(fēng)起云涌地發(fā)生了，并且成為著入史冊(cè)的偉大事件?！靶挛幕\(yùn)動(dòng)的主將們?cè)谄渌麊?wèn)題上也許存有分歧，但在反儒家傳統(tǒng)這一點(diǎn)上卻達(dá)到了完全的一致?！保?］這里有國(guó)勢(shì)頹敗的自身歷史原因，國(guó)勢(shì)頹敗本身當(dāng)它在外敵侵辱之下充分顯露時(shí)，它給國(guó)民尤其是知識(shí)分子帶來(lái)的是無(wú)可規(guī)避的切膚之痛，強(qiáng)烈的療救之求便必然發(fā)生，療救即問(wèn)病，問(wèn)病即批判，而且也有了用猛藥的決心。再有就是頑疾難祛的原因，頑疾的根源是歷史的，療救而難怯則是現(xiàn)實(shí)的，是一種由切膚之痛而促生的難愈的焦慮甚至恐慌，這成為當(dāng)時(shí)知識(shí)分子的群體情緒。再有，就是西強(qiáng)的強(qiáng)而有力的敦促及毫無(wú)商量的破門而入并且登堂入室。救而不治便急于覓醫(yī)，急而見(jiàn)誠(chéng)，誠(chéng)而生切，在切膚之痛且又長(zhǎng)期焦慮的情緒下，西方的各種療救之用被放大了，這是一種神化的社會(huì)文化心理，各種神話或者鬼話就是在這樣的心理中被制造出來(lái)。以上是對(duì)五四運(yùn)動(dòng)反傳統(tǒng)的社會(huì)情緒描述。當(dāng)然，作為現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的偉大的歷史事件，它的偉大不在于它的情緒，但倘若沒(méi)有這些情緒，也就不會(huì)有反傳統(tǒng)的激越的文化運(yùn)動(dòng)形式。百年后的今天，當(dāng)時(shí)情緒的時(shí)代誘因已不復(fù)存在，當(dāng)時(shí)的情緒因素在當(dāng)時(shí)事件的歷史論述中不僅消失了它當(dāng)時(shí)的事件動(dòng)態(tài)力量，也沒(méi)有了它的歷史論述形態(tài)，成為事件的一片空缺。今天對(duì)當(dāng)時(shí)反傳統(tǒng)的反思與批判，當(dāng)思者以理性的平靜去評(píng)頭品足于當(dāng)時(shí)斗士們拼死一搏的招式時(shí)，特別要注意的便是不能忽略了歷史的時(shí)代規(guī)定。

張揚(yáng)個(gè)性，是五四新文化運(yùn)動(dòng)所標(biāo)志的社會(huì)轉(zhuǎn)型突轉(zhuǎn)期的又一時(shí)代精神特點(diǎn)。如郁達(dá)夫所評(píng)價(jià):“五四運(yùn)動(dòng)的最大成功，第一要算‘個(gè)人’的發(fā)現(xiàn)，從前的人，是為君而存在，為道而存在的，現(xiàn)在的人才曉得為自我而存在了?！保?］張揚(yáng)個(gè)性與批判傳統(tǒng)相輔相成。在當(dāng)時(shí)及之前的漫長(zhǎng)的啟動(dòng)期，個(gè)性，作為現(xiàn)代社會(huì)轉(zhuǎn)型釋放出的充滿活力的現(xiàn)代人格因素與社會(huì)實(shí)踐因素，一直以其社會(huì)反叛的性質(zhì)與壓抑個(gè)性的傳統(tǒng)相對(duì)抗。前者的每一重活躍或者激活，都意味著對(duì)傳統(tǒng)的新一輪的否定或者解構(gòu)。魯迅以其對(duì)于傳統(tǒng)的深刻洞察及生活其中的切身體驗(yàn)，揭示出儒家傳統(tǒng)的“吃人”實(shí)質(zhì)。儒家之教的核心問(wèn)題是人倫，即建立在宗法血緣基礎(chǔ)之上的人與人的關(guān)系，這些關(guān)系規(guī)定被定型化因此成為人倫綱常。人倫由人構(gòu)成，人經(jīng)由人倫進(jìn)入人的各種關(guān)系體，成為人倫之人;人一經(jīng)成為人倫之人，人的個(gè)性便人倫化，成為合于人倫的個(gè)性，這便是人倫對(duì)于人的個(gè)性的“吃”，其實(shí)便是人倫綱常對(duì)于人的同化。人倫的社會(huì)合理性及歷史合理性，在于它適于封建社會(huì)家庭及封建國(guó)家穩(wěn)定的宗法血緣根基，因此任何試圖掙扎出去的個(gè)性的人或人的個(gè)性，在其尚未動(dòng)作時(shí)便被“吃”掉。

就此而言，反傳統(tǒng)的核心問(wèn)題是否定那套傳統(tǒng)的、已充分地融入生活的人倫綱常。而這一“反”的直接結(jié)果，便是把人從人倫綱常中解放出來(lái)。像反傳統(tǒng)的力量很大程度上是借力于西方一樣，個(gè)性張揚(yáng)也主要是取力于西方個(gè)性模式。不過(guò)，當(dāng)時(shí)的個(gè)性解放帶有明顯的社會(huì)反抗與傳統(tǒng)批判性質(zhì)，反抗與批判是個(gè)性解放的動(dòng)力源，但卻不會(huì)是成熟的個(gè)性的動(dòng)力源——在當(dāng)時(shí)，在傳統(tǒng)勢(shì)力仍是現(xiàn)實(shí)生活的日常倫理勢(shì)力的情況下，也不會(huì)有成熟的個(gè)性。個(gè)性作為西方現(xiàn)代社會(huì)的核心問(wèn)題得以張揚(yáng)，是建立在人與人平等的神學(xué)傳統(tǒng)上的，因此才有塵世間個(gè)性自由與個(gè)性間博愛(ài)的倫理取向。中國(guó)并沒(méi)有這樣的神學(xué)傳統(tǒng)，五四運(yùn)動(dòng)時(shí)期沒(méi)有，今天也沒(méi)有，這使得張揚(yáng)個(gè)性這一西方現(xiàn)代社會(huì)的標(biāo)志性成果，在中國(guó)，無(wú)論是五四運(yùn)動(dòng)的現(xiàn)代性突轉(zhuǎn)，還是當(dāng)下的現(xiàn)代性深入，都是另外一種情況。

五四文化運(yùn)動(dòng)的張揚(yáng)個(gè)性，是尚無(wú)個(gè)性時(shí)代的對(duì)于受西方啟發(fā)的想象中的個(gè)性予以簡(jiǎn)單化、理想化、現(xiàn)實(shí)對(duì)抗化的張揚(yáng)。這樣的個(gè)性張揚(yáng)情況決定了它的難以維系，這只是一段夢(mèng)想般的嘗試。而且，就是這樣的沒(méi)有現(xiàn)實(shí)根基的個(gè)性張揚(yáng)，內(nèi)里也可以發(fā)現(xiàn)某些傳統(tǒng)人倫的血脈，如周作人，從人類學(xué)角度談個(gè)人主義的人，講了兩個(gè)要點(diǎn)，一是人在人類中，如:樹(shù)在森林中，森林盛則樹(shù)盛，木盛而森林也盛;二是個(gè)人要愛(ài)人類，因?yàn)槿祟愔杏形?。這種人與他人，人與群體的關(guān)系性強(qiáng)調(diào)，其實(shí)就是傳統(tǒng)人倫的換種方法的關(guān)系表述［10］。不過(guò)，這就是它的價(jià)值，它嘗試了個(gè)性的夢(mèng)想，也就在夢(mèng)想的嘗試中建構(gòu)起超越的維度，并錘煉了超越的價(jià)值取向。中國(guó)現(xiàn)代社會(huì)的超越之路，正是在這樣的建構(gòu)與錘煉中鋪開(kāi)的。

五四新文化運(yùn)動(dòng)這一社會(huì)轉(zhuǎn)型突轉(zhuǎn)期的文論，其要點(diǎn)也正集中在批判傳統(tǒng)與張揚(yáng)個(gè)性這兩個(gè)方面，它對(duì)這類活動(dòng)，尤其是文學(xué)活動(dòng)，進(jìn)行著文論的提升。

當(dāng)時(shí)，文論界對(duì)于文學(xué)張揚(yáng)個(gè)性的強(qiáng)調(diào)，是把個(gè)性當(dāng)作批判傳統(tǒng)的武器的，當(dāng)時(shí)張揚(yáng)個(gè)性的文論家們都是生于并滋養(yǎng)于傳統(tǒng)的人，他們都是在傳統(tǒng)的衰敗中接受著傳統(tǒng)，因此對(duì)于傳統(tǒng)壓抑個(gè)性的人倫性質(zhì)有深切的體會(huì)。不過(guò)，也正是因?yàn)樗麄兪窃趬阂謧€(gè)性的傳統(tǒng)中體味著個(gè)性壓抑，因此，那種體味本身就是傳統(tǒng)中的個(gè)性體味，或者說(shuō)，是體味傳統(tǒng)的個(gè)性。這樣的個(gè)性是傳統(tǒng)的，而非傳統(tǒng)的超越。不過(guò)，由于當(dāng)時(shí)有了對(duì)于西方個(gè)性文化的接受，西方張揚(yáng)個(gè)性的主張與實(shí)踐，為中國(guó)反傳統(tǒng)的個(gè)性主張?zhí)峁┝藢?duì)于傳統(tǒng)的超越之維，這使得當(dāng)時(shí)用以反傳統(tǒng)的傳統(tǒng)的個(gè)性被轉(zhuǎn)化為超越傳統(tǒng)的個(gè)性，傳統(tǒng)自身不可能生成的個(gè)性因素，這時(shí)則在反傳統(tǒng)的個(gè)性張揚(yáng)中活躍起來(lái)。如當(dāng)時(shí)女性解放對(duì)于此前僅止于愛(ài)情自由——主要是對(duì)于構(gòu)成男女愛(ài)情障礙的門第意識(shí)、貧富意識(shí)、包辦意識(shí)的反對(duì)，而進(jìn)入女性社會(huì)角色、社會(huì)權(quán)利——受教育的權(quán)利、工作的權(quán)利、獨(dú)立的權(quán)利的高度。男人的個(gè)性自由，也不再止于反抗家庭倫理的水平，而是進(jìn)入爭(zhēng)取人生選擇的權(quán)利、言論自由的權(quán)利、公正平等的權(quán)利這樣一個(gè)個(gè)性追求的水平。

當(dāng)時(shí)文論界對(duì)批判傳統(tǒng)的堅(jiān)持，集中體現(xiàn)在文學(xué)的現(xiàn)實(shí)寫實(shí)功能的強(qiáng)調(diào)及對(duì)于傳統(tǒng)文學(xué)文體的批判。文學(xué)現(xiàn)實(shí)寫實(shí)功能的強(qiáng)調(diào)，繼胡適《文學(xué)改良芻議》，引發(fā)了文論界的爭(zhēng)論，爭(zhēng)論的焦點(diǎn)即傳統(tǒng)的“文以載道”與文學(xué)地表述現(xiàn)實(shí)的思想及其生活。陳獨(dú)秀稱后者為“今欲革新政治，勢(shì)不得不革新盤踞于運(yùn)用此政治者精神界之文學(xué)”。他認(rèn)識(shí)到“舊文學(xué)與舊道德，有相依為命之勢(shì)”［11］，為此他提出“吾國(guó)文藝猶在古典主義理想主義時(shí)代，今后當(dāng)趨向?qū)憣?shí)主義”［12］。胡適發(fā)表《建設(shè)的文學(xué)革命論》，提出有關(guān)文學(xué)的重要意見(jiàn)，強(qiáng)調(diào)文學(xué)作品必須描寫“貧民社會(huì)”，即“工廠之男女工人，人力車夫，內(nèi)地農(nóng)家，各處小販及小店鋪，一切痛苦情形”，“一切家庭慘變，婚姻痛苦，女子之位置，教育之不適宜……種種問(wèn)題，都可供文學(xué)的材料?！保?3］當(dāng)時(shí)，強(qiáng)調(diào)文學(xué)的寫實(shí)，即把文學(xué)拉入直接的現(xiàn)實(shí)，變革的現(xiàn)實(shí)，這是向傳統(tǒng)突圍的重要文學(xué)策略。

傳統(tǒng)文體批判，是白話文體變革的深化，也是白話文體變革之后該如何成文的理論求解。這一批判集中在新舊詩(shī)爭(zhēng)論與新舊劇爭(zhēng)論兩個(gè)方面。如胡適所說(shuō):“新詩(shī)與新劇的形式和內(nèi)容都需要一種根本的革命;詩(shī)的完全用白話，甚至于不用韻，戲劇的廢唱等，其革新的成分比小說(shuō)和散文大得多?！保?4，15］詩(shī)體爭(zhēng)論的核心問(wèn)題，是傳統(tǒng)形式與現(xiàn)實(shí)內(nèi)容的關(guān)系問(wèn)題，詩(shī)的傳統(tǒng)形式因其失去了傳統(tǒng)詩(shī)意得以生成的現(xiàn)實(shí)環(huán)境，而淪為形式套路與束縛，而新的時(shí)代環(huán)境新產(chǎn)生的思想與情感，則應(yīng)表述為新的詩(shī)體。這也是文學(xué)形式與內(nèi)容之爭(zhēng)，其理論轉(zhuǎn)向在于文學(xué)形式須因時(shí)代內(nèi)容而變。對(duì)此，劉半農(nóng)的看法很有代表性，他認(rèn)為:“作詩(shī)本意，只須將思想中最真的一點(diǎn)，用自然音響節(jié)奏寫將出來(lái)，便算了事，便算極好?！保?6］

新舊劇的爭(zhēng)論，主要發(fā)生在胡適、陳獨(dú)秀、錢玄同、劉半農(nóng)、傅斯年和周作人與張厚載之間。爭(zhēng)論的要點(diǎn)在于戲劇形式是否具有時(shí)代性，是否需要因時(shí)代之需不斷革新。如胡適強(qiáng)調(diào)，“文學(xué)乃是人類生活狀態(tài)的一種記載”，“故一時(shí)代有一時(shí)代的文學(xué)”，他因此認(rèn)為舊劇的一套因襲已久的東西，如樂(lè)曲、臉譜、嗓子、臺(tái)步、武把子、唱工、馬鞭子、跑龍?zhí)椎?，都是須予變革、否棄的歷史的“遺形物”［15］。傅斯年對(duì)戲劇的傳統(tǒng)套路批判得更為系統(tǒng)，也更為徹底。他認(rèn)為“中國(guó)戲劇的觀念，是和現(xiàn)代生活，根本矛盾的”，“毫無(wú)美學(xué)的價(jià)值”［17］。文學(xué)革命派的戲劇變革主張，很充分地體現(xiàn)了當(dāng)時(shí)否定文學(xué)傳統(tǒng)的情緒，表明了他們的時(shí)代性的文論主張，而他們批判戲劇的價(jià)值取向，則取之于西方。如，胡適明確表示:“現(xiàn)在中國(guó)戲劇有西洋的戲劇可作直接比較參考的材料，若能有人虛心研究，取人之長(zhǎng)，補(bǔ)我之短;掃除舊日的種種‘遺形物’，采用西洋最近百年來(lái)繼續(xù)發(fā)達(dá)的新觀念，新方法，新形式，如此方才可使中國(guó)戲劇有改良進(jìn)步的希望”?？梢哉f(shuō)，在戲劇問(wèn)題上，新文化運(yùn)動(dòng)所表述的觀點(diǎn)，很集中地體現(xiàn)了當(dāng)時(shí)文論借助西方而否定傳統(tǒng)，強(qiáng)調(diào)文論時(shí)代性、批判性，及應(yīng)用于現(xiàn)時(shí)當(dāng)下的實(shí)用性傾向。

自1917年《新青年》發(fā)表《文學(xué)革命論》，到1922年《新潮》三卷二號(hào)《新潮》作家群形成規(guī)模，在社會(huì)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型中中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)經(jīng)歷了一個(gè)醞釀、嘗試、逐漸成熟的過(guò)程，中國(guó)文壇由寂寞而熱鬧，那一批作家們由在傳統(tǒng)中反傳統(tǒng)的迷惘轉(zhuǎn)入受西方影響的覺(jué)醒，并終于開(kāi)始了闊步前行的文學(xué)成長(zhǎng)期。

通過(guò)現(xiàn)代社會(huì)轉(zhuǎn)型突轉(zhuǎn)期文論要點(diǎn)的概述，可以看到，在傳統(tǒng)深厚的中國(guó)，在國(guó)勢(shì)衰微的中國(guó)，社會(huì)轉(zhuǎn)型及文論的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型，即無(wú)法靠統(tǒng)治嚴(yán)密、滲透充分的歷史傳統(tǒng)，又必須引發(fā)于傳統(tǒng)并關(guān)聯(lián)著傳統(tǒng);而根據(jù)國(guó)勢(shì)水平與文明水平差異，中國(guó)的社會(huì)轉(zhuǎn)型又只能面向西方展開(kāi)，這就是使中國(guó)的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型有了一反一正雙重取向:反，即取否定、批判形態(tài)的對(duì)于傳統(tǒng)的不可不依賴的取向;正，即被動(dòng)的不得不確立的對(duì)于西方的理想性取向。就是說(shuō)，既要取向于西方，又要引發(fā)于傳統(tǒng)，既要轉(zhuǎn)化于西方又要變革于傳統(tǒng)。在傳統(tǒng)與西方兩極之間，二者相碰撞又相交融地展開(kāi)的便是中國(guó)社會(huì)轉(zhuǎn)型的現(xiàn)實(shí)。這便是20世紀(jì)初葉，社會(huì)轉(zhuǎn)型及文論建構(gòu)中初見(jiàn)的并至今延續(xù)著的中國(guó)特色。

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