張 璐

（蘇州大學(xué) 王健法學(xué)院，江蘇 蘇州 215006）

一、“道”的意義

《老子》哲學(xué)的應(yīng)然品性集中體現(xiàn)在“道”的概念中，“道”在《老子》中的意義是多重的，“它有時(shí)表示實(shí)存意義的道，有時(shí)表示一種規(guī)律，有時(shí)表示人生的一種準(zhǔn)則、標(biāo)準(zhǔn)、或典范”［1］2。

第一種是形而上學(xué)意義上的范疇，是純?nèi)徽軐W(xué)意義上的概念，如“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，強(qiáng)字之曰道?！保?］163此種意義上的道在哲學(xué)上固然有開天辟地的開創(chuàng)性作用，卻并不是老子提出道的概念的本意，因?yàn)槔献拥恼麄€(gè)哲學(xué)系統(tǒng)的發(fā)展，可以說是從“宇宙論伸展到人生論，再由人生論延伸到政治論……他的形而上學(xué)只是為了應(yīng)合人生與政治的要求而建立”［1］1，因此，雖然此種意義上的道后來被儒家、墨家等學(xué)派吸收，卻總是處于一種存而不論的狀態(tài)，并沒有進(jìn)一步的發(fā)展。其原因是多方面的：首先，與西方的字母語言相比，從象形文字發(fā)展而來的中文并不適合進(jìn)行邏輯性很強(qiáng)的哲學(xué)探討；其次，中國(guó)古代也沒有發(fā)展出古希臘表示種屬關(guān)系并以此為基礎(chǔ)進(jìn)行詰問的辯證法思想；最后，中國(guó)古代思想注重功能的特征傾向于將這種純粹思辨性質(zhì)的概念排除在探討的范圍之外。因此，形而上意義上的“道”在產(chǎn)生之初便注定了其形而下化的命運(yùn)，從而衍生出第二種自然界和物理學(xué)意義上的道。這種道既來自上一層次的道的下降，也來自于自然界的啟發(fā)，如“有無相生，難易相成，長(zhǎng)短相形，高下相盈，音聲相和，前后相隨。恒也”［1］64，“反者道之動(dòng)；弱者道之用”［1］223。這種從無神論的立場(chǎng)所做的觀察是客觀的，并沒有人的價(jià)值判斷參與其中，所以有“天地不仁，以萬物為芻狗”之說。［1］78因?yàn)檫@種純?nèi)豢陀^的立場(chǎng)，李約瑟在其《中國(guó)科技史》中認(rèn)為：“道家對(duì)自然的思索和觀察，和亞里士多德前的希臘思想，完全相同，于是奠定了中國(guó)科學(xué)的基礎(chǔ)?！雹俎D(zhuǎn)引自韋政通《先秦七大哲學(xué)家》，江蘇教育出版社2006年版，第62頁。自然界固然無目的可言，但人在面對(duì)世界的時(shí)候卻是擁有自身的自由意志的，因此，第三種意義上的道進(jìn)一步下降到了社會(huì)之中，成為個(gè)人應(yīng)世、君王治世的規(guī)則。如“天之道，損有馀而補(bǔ)不足。人之道，則不然，損不足以奉有馀。孰能有馀以奉天下，唯有道者。是以圣人為而不恃，功成而不處，其不欲見賢?！保?］346

從形而上學(xué)中的道過渡到自然界中的道再到社會(huì)中的道，不可能是一帆風(fēng)順的，其中存在不少矛盾之處。如，既然道具有神秘性，莫可名狀，為何又能從某種意義上進(jìn)行把握呢？又如既然圣人不仁，為何在行事時(shí)又要以德報(bào)怨呢？我們可以看到，隨著道家思想的發(fā)展，逐漸以功利為標(biāo)準(zhǔn)對(duì)這些相互矛盾的命題進(jìn)行了取舍，即朝向了最有利于安定統(tǒng)治、證成政權(quán)合理性的方向。到了黃老思想，便出現(xiàn)了“執(zhí)道者生法”這種便于論證政權(quán)合法性的思想。至于道之內(nèi)涵在后期的形而下化，既有哲學(xué)上的原因，又有歷史上的原因。下文首先從中西思想比較的角度闡述道之形而下化的哲學(xué)隱喻。

二、“道”的應(yīng)然品性——與古希臘哲學(xué)相比較

將《老子》中的哲學(xué)思想與古希臘思想進(jìn)行比較的研究有很多，這本身說明了在中西哲學(xué)萌芽之初，兩者間存在相當(dāng)多的同質(zhì)性。這種同質(zhì)性不僅可以用來加深中西思想之間的溝通與理解，也可以用來考察《老子》中“道”的概念如何包含了形而下化的隱喻。

可以與“道”的三個(gè)層次的內(nèi)涵進(jìn)行類比思考的是，希臘人對(duì)超越實(shí)在法的事物的信仰也來自于三個(gè)方面的啟發(fā)，一是對(duì)于存在的思考，二是對(duì)自然界物理規(guī)律的觀察，三是對(duì)人類社會(huì)習(xí)俗的觀察。［2］23古希臘哲人對(duì)于存在的形而上學(xué)思考與《老子》中形而上學(xué)意義上的道一樣，兩者都企圖抓住宇宙的始基，只不過前者最終以對(duì)“存在”的語法邏輯的思考表達(dá)出來，后者以神秘體驗(yàn)的方式表達(dá)出來。然而正如筆者在前面分析的那樣，形而上學(xué)意義上的道在中國(guó)古代思想中鮮有發(fā)展，而古希臘思想中的相關(guān)因素卻以邏輯學(xué)的方式延續(xù)至今。語言結(jié)構(gòu)的不同導(dǎo)致中國(guó)古代發(fā)展出一種尚無哲學(xué)，而古希臘則發(fā)展為尚有的哲學(xué)。［3］106第二個(gè)來源體現(xiàn)在亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》中，亞里士多德雖然區(qū)分了自然公正和實(shí)在法規(guī)定意義上的公正，但他描述的不是道德秩序中的自然法，而是世界中的“定律”。［4］18自然法思想的這一淵源在后來的發(fā)展中仍多有體現(xiàn)，如優(yōu)士丁尼《法學(xué)階梯》J.1.2pr提及自然法是自然教授給所有動(dòng)物的法律……這一法律不是人類專有的，而是所有誕生在天空、陸地或海洋的動(dòng)物的。阿奎那將我們所稱的自然科學(xué)定律、植物及畜類的生長(zhǎng)律及其對(duì)外界的反應(yīng)律等與具有理性及自由的人們按照理性及實(shí)際生活的定律，三者并列為永恒法的內(nèi)容。孟德斯鳩也認(rèn)為世界上一切東西各有其一定的規(guī)律，物質(zhì)界有物質(zhì)界的法律，動(dòng)物界有動(dòng)物界的法律，人類亦有人類的法律。［5］直到科學(xué)完全排除了物理界的目的論，這種企圖從自然規(guī)律中探尋人類社會(huì)規(guī)律的努力才告終止。而道則從一開始就論述了一種無目的的自然規(guī)律，斬?cái)嗔巳祟惿鐣?huì)規(guī)則的神學(xué)意志論的淵源，這種早熟一方面帶有現(xiàn)代科學(xué)的特征，另一方面也否決了中國(guó)古代法律思想中超驗(yàn)性體驗(yàn)的可能性，而這種超驗(yàn)性體驗(yàn)，曾作為一種形式理性強(qiáng)化了西方自然法思想中的規(guī)范性。第三個(gè)啟發(fā)來自于對(duì)自然與習(xí)俗的區(qū)分。列奧·施特勞斯認(rèn)為在發(fā)現(xiàn)自然之前，某些事物或某些類別的事物的最具特征的行為，被人們看作是它的習(xí)慣或方式。也就是說，在那些永遠(yuǎn)如此、處處如此的習(xí)慣和方式與因部族不同而各異的習(xí)慣和方式之間，人們并未加以根本區(qū)分……前哲學(xué)時(shí)期生活的特征是簡(jiǎn)單地把好的與祖?zhèn)鞯牡韧饋恚_的方式就必定蘊(yùn)含著僅僅是對(duì)祖先并且從而是對(duì)初始事物的懷想。［6］83-84這種發(fā)現(xiàn)的前提在于古希臘的多元政制。在古希臘，從來沒有一個(gè)中央集權(quán)意義上的國(guó)家存在，共同體以城邦的形式散落在愛琴海文明之中，這給哲學(xué)家們考察不同的政治體制帶來了方便，當(dāng)人們發(fā)現(xiàn)，不同城邦之間的習(xí)慣與傳統(tǒng)完全不相似時(shí)，就產(chǎn)生了一個(gè)區(qū)分習(xí)俗與自然的契機(jī)。習(xí)俗就是眼下，是存在，是實(shí)然，自然就是潛在的另外一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)。到了古羅馬時(shí)代，由于疆域的擴(kuò)張產(chǎn)生了萬民法，而在對(duì)市民法與萬民法之間關(guān)系的思考中，法學(xué)家和哲學(xué)家們關(guān)于自然與習(xí)俗相區(qū)分的觀念得到了進(jìn)一步強(qiáng)化。而古代中國(guó)中原文化的同質(zhì)性則摒除了這一可能性，“自然”在《老子》之中是與道同樣高度的哲學(xué)范疇，“自然”表示道的存在狀態(tài)，是自然而然的意思。而這種反映物自身屬性及日常規(guī)則的“自然”概念并未完全從自然界規(guī)律與習(xí)俗之中分離出來，從而發(fā)展出像西方那樣的獨(dú)立標(biāo)準(zhǔn)（在西方自然法的不同發(fā)展階段，其表示自然的標(biāo)準(zhǔn)也不同）。

因此在《老子》中，形而上的道僅僅是一個(gè)理論上的預(yù)設(shè)，同時(shí)實(shí)體意義上的道處于可言與不可言之間，崇尚“自然”與“無”，這大大省卻了形而下之道所可能擁有的肯定內(nèi)容，反而使其意義處于一種“只可意會(huì)不可言傳”的狀態(tài)。因此，《老子》中多從反面對(duì)道進(jìn)行描繪，如“不尚賢，使民不爭(zhēng)；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂”［1］71，“是以圣人不行而知，不見而明，不為而成”［1］248。剩下僅有的可言之道的來源標(biāo)準(zhǔn)也是極其有限的，當(dāng)時(shí)正值亂世，“朝甚除，田甚蕪，倉甚虛，服文服文采，帶利劍，厭飲食，財(cái)貨有余，是謂盜竽。非道也哉！”［1］268似乎并無其他的模范和榜樣可以幫助描述落實(shí)在社會(huì)中的道的模樣，僅有的構(gòu)筑人世間良好秩序的資源，是在將自然界規(guī)律與人類社會(huì)規(guī)則進(jìn)行類比的過程中得來的，或者來自于日常生活中的樸素經(jīng)驗(yàn)，如“物壯則老，謂之不道，不道早已”［1］276，“治大國(guó)，若烹小鮮”［1］298，再加上一點(diǎn)對(duì)“黃金時(shí)代”的遐想，如“古之善為道者，非以明民，將以愚之”［1］312，“執(zhí)古之道，以御今之有。能知古始，是謂道紀(jì)?！保?］15這種注重內(nèi)省的克制的哲學(xué)，與權(quán)力的擴(kuò)張性恰恰相反，無法起到與國(guó)家力量分庭抗禮的作用。因此，一種初始目的是用來約束君王的政治哲學(xué)，反而成為后世民眾的“明哲保身”之學(xué)。

三、道與高級(jí)法

正如本文之前所分析的，《老子》一書以“道”的概念為中心，構(gòu)建了融貫統(tǒng)一的哲學(xué)體系，這種思辨性在中國(guó)古代思想中是少有的。［7］21這也是為什么在西方的研究中，《老子》的地位要遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于《論語》。在他們看來，從《老子》中可以析出“存在論”、“宇宙論”、“相對(duì)主義”、“神秘主義”等等西方哲學(xué)的內(nèi)容，而《論語》則僅僅表現(xiàn)為倫理學(xué)中的人生哲學(xué)，而且是一種常識(shí)性哲學(xué)。這種對(duì)日常的關(guān)注與西方哲學(xué)對(duì)特殊事件的關(guān)注可謂大異其趣。

就以上所分析的道所包含的應(yīng)然品性而言，它確實(shí)具有高級(jí)法所應(yīng)具備的一些特征：第一，普遍永恒?！暗郎唬簧?，二生三，三生萬物。萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和”［1］232，“天網(wǎng)恢恢，疏而不失”［1］334，道的超然性決定了它作為萬物的本體和本源，在生成和運(yùn)作過程中主宰著包括自然界與人類社會(huì)在內(nèi)的萬物；第二，客觀規(guī)律性。道雖帶有莫可名狀的神秘主義色彩，但宇宙萬物肇始于道，道又作用于萬物：“有物混成，先天地生。寂兮廖兮，獨(dú)立而不改，周行而不怠，可以為天地母……人法地，地法天，天法道，道法自然?！保?］163這表明自然界與人類社會(huì)都受到道所表現(xiàn)出的客觀規(guī)律的支配，如對(duì)立轉(zhuǎn)化、循環(huán)運(yùn)動(dòng)。更重要的是，一旦道作用于人生，便產(chǎn)生了德的概念：“道生之，德畜之……是以萬物莫不尊道而貴德?！保?］261只是德之意義僅在于參與了人為的因素而仍然返回到自然的狀態(tài)，［1］12社會(huì)科學(xué)性薄弱，難以在實(shí)踐中指導(dǎo)人們發(fā)現(xiàn)和完善人類社會(huì)的秩序，并發(fā)展出真正的高級(jí)法。第三，規(guī)范性。老子之道落實(shí)在政治領(lǐng)域內(nèi)，帶有約束君王權(quán)力、擴(kuò)大民眾自由的規(guī)范性作用：“道常無為而無不為，侯王若能守之，萬物將自化?；鳎釋㈡?zhèn)之以無名之樸。鎮(zhèn)之以無名之樸，夫?qū)⒉挥?。不欲以靜，天地將自正?！保?］209此種無為而自化的政治哲學(xué)表現(xiàn)為一種旨在約束貪欲、效法自然的極其個(gè)人化的要求，帶有理想主義色彩。

但“道”作為《老子》中具有應(yīng)然品性的政治哲學(xué)概念，最終卻因與實(shí)然之間的張力過弱，并沒有發(fā)展出評(píng)價(jià)國(guó)家法和限制政府權(quán)力的普遍規(guī)則，反而在人生哲學(xué)領(lǐng)域大放光彩，成為儒士們郁郁不得志之時(shí)的“心靈雞湯”。這與中國(guó)古代政治文化的一元性有很大的關(guān)系，中國(guó)傳統(tǒng)政治的合法性基礎(chǔ)是由一種雜糅了儒家學(xué)說、帝王正統(tǒng)、文官制度、等級(jí)禮儀等因素的文化環(huán)境提供的，在現(xiàn)代性來臨之前，這種文化的整合作用與政治上高度的同質(zhì)性是相輔相成的，在這種缺乏多元集團(tuán)和高級(jí)法的環(huán)境中，道的應(yīng)然品性也就失去了獨(dú)立發(fā)展、成為一種高級(jí)法的可能。這一點(diǎn)也可以以西方自然法的發(fā)展過程為參照，古希臘人關(guān)于自然法的理論有進(jìn)化論、退化論和循環(huán)論三種觀點(diǎn)，到了古羅馬時(shí)期，當(dāng)自然法遭遇市民法，也存在“取代”、“疊合”、“獨(dú)立自存”三種結(jié)果。［8］7這說明，處于萌芽時(shí)期的自然法思想，其實(shí)然與應(yīng)然之間的張力并不像后世表現(xiàn)的那么大，自然法作為高級(jí)法之一種的規(guī)范性，要到古希臘羅馬哲學(xué)與基督教哲學(xué)相融合，并被賦予一定的形式理性時(shí)，方能宣告形成。因此，馬克思·韋伯認(rèn)為自然法理論肇端于斯多葛主義哲學(xué)，在古羅馬時(shí)代由西塞羅和其他一些法學(xué)家加以繼承和發(fā)揚(yáng)，最終在基督教教會(huì)哲學(xué)得到系統(tǒng)的整理和發(fā)展。［9］122-123這種形式理性的突出特點(diǎn)就是完全不受權(quán)宜性的功利考慮的影響，純粹以人類的理性思辨為基礎(chǔ)，其典型形態(tài)是17和18世紀(jì)產(chǎn)生的“社會(huì)契約論”。而缺乏形式性要素的實(shí)質(zhì)的自然法則是與人為法或制定法糾纏在一起的，受社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)和文化等因素影響的自然法。實(shí)質(zhì)的自然法標(biāo)志著自然法理論的弱化。［9］123-124因此，道所包含的應(yīng)然品性無論是先天還是后天都缺乏一定的形式理性，不足以發(fā)展成為一種具有普遍性的高級(jí)法，道家學(xué)說在政治領(lǐng)域內(nèi)所起的作用也違背了約束君王的初衷，反而發(fā)展出一種工具主義的黃老政治哲學(xué)，如“君臣異道”和“執(zhí)道者生法”的理論，同儒家、法家成相互補(bǔ)充之勢(shì)：儒家、法家治官，道家治民，共同組成了“君王南面之術(shù)”。正如學(xué)者孫隆基所言，表面上似乎與道家“小國(guó)寡民”理想完全對(duì)立的法家專制主義理想，在實(shí)質(zhì)上卻證明是與道家相輔相成的。［10］309

《老子》中道所具有的應(yīng)然品性確實(shí)包含了與高級(jí)法相關(guān)的隱喻，但這一隱喻最終沒有在中國(guó)日后的政治生活中得以展開。正如學(xué)者蕭瀚所言，世界各文明形態(tài)多少都有形而上精神，但關(guān)鍵在于各文化體系闡釋它并使它與人類生活建立深刻聯(lián)系的能力。因此筆者以為，中國(guó)法律思想史的研究離不開對(duì)于中國(guó)經(jīng)濟(jì)、政治、社會(huì)的多線性歷史分析，僅僅以一個(gè)人、一本書為中心的思想史研究，在中國(guó)思想史的語境下具有特殊的局限性。

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