田倩倩

（南京大學(xué) 哲學(xué)系，南京 210046）

中國(guó)儒家哲學(xué)主要是圍繞天人之學(xué)而展開(kāi)，認(rèn)為“學(xué)不際天人，不足以謂之學(xué)”（邵雍《皇極經(jīng)世·觀物外篇》）；而天人之學(xué)的落實(shí)卻在于人，人的問(wèn)題則圍繞心性之學(xué)展開(kāi)。儒家心性之學(xué)形成于先秦時(shí)期，主要有兩種走向，一種是從孔子“性與天道不可得而聞也”到孟子“盡其心者，知其性，知其性，則知天矣”（《孟子·盡心上》）、荀子“化性起偽”以及《中庸》以誠(chéng)盡性，都是讓人們自誠(chéng)其性以盡心之教；另一種是《周易·系詞上》之“一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者善也，成之者性也”，用天道來(lái)講人性之系統(tǒng)，并讓人們“窮理盡性以至于天命”（《周易·說(shuō)卦傳》）。而發(fā)展至二程，儒家心性修養(yǎng)之學(xué)有了新的特點(diǎn)。

一、二程的天理之學(xué)及宋明儒家心性修養(yǎng)之學(xué)的開(kāi)展

程顥、程頤二人作為北宋新道家的開(kāi)創(chuàng)者，他們承續(xù)先秦以來(lái)的儒家道統(tǒng)，對(duì)儒家理論（尤其是傳統(tǒng)心性之學(xué)）進(jìn)行了新的創(chuàng)造。先秦以后，儒家學(xué)說(shuō)相對(duì)于佛、老之學(xué)，并沒(méi)有得到長(zhǎng)足的發(fā)展。秦漢之際，隨著政治上的大一統(tǒng)，儒者講心性以及修養(yǎng)，多向政治教化趨向。董仲舒的性三品與陰陽(yáng)說(shuō)結(jié)合，也是為此提供理論依據(jù)。魏晉時(shí)期，則以“體無(wú)”、“見(jiàn)獨(dú)”來(lái)論性，偏于道教。隋唐，佛教盛行，于是大講成佛之性、自性清凈之性，雖然理論精致，卻不能窮盡天地學(xué)問(wèn)之性。于是，儒家心性之學(xué)在宋明初期迫切需要新的理論觀點(diǎn)。

宋明理學(xué)是儒學(xué)發(fā)展的新階段，相對(duì)于先秦，二程所推崇的天理之學(xué)主要有以下特點(diǎn)：首先，他們確立了“理”這一最高范疇。這個(gè)理，“對(duì)先秦儒學(xué)提出的人倫道義作學(xué)理上的證明，從而從理性層面論證儒學(xué)所提出的綱常名理的恒常性和神圣性。宋明理學(xué)所采取的基本方法是將天、地、人之間的關(guān)節(jié)打通，將它們貫通起來(lái)，并認(rèn)為這其間存在著一以貫之的東西。這種一以貫之的東西，在宋明理學(xué)家看來(lái)就是‘理’”[1]。因貫通的具體方法各有不同，或者以心為理，或者以性為理，從而形成不同派別。其次，宋明理學(xué)開(kāi)始將儒家心性之學(xué)上升至本體來(lái)論述此“理”。勞思光在《中國(guó)哲學(xué)史》中，將整個(gè)宋明理學(xué)視為“一系”，原因就是整個(gè)宋明理學(xué)的“基本方向就是歸向孔孟心性論”，并以此將宋明理學(xué)分為三個(gè)階段：一是以周敦頤、張載為代表的“混合形上學(xué)以建構(gòu)其哲學(xué)系統(tǒng)”（天）；二是以二程開(kāi)始提出“性即理”命題，建立較純粹之形上學(xué)系統(tǒng)（性或理）；三是以陸象山的“心即理”開(kāi)始，全面肯定最高之“主體性”，建立以心性為中心的哲學(xué)。這樣，他們就為先秦時(shí)代的各種倫理道德提供了宇宙論和本體論的說(shuō)明。最后，宋明理學(xué)家以《四書(shū)》為依據(jù)，出入佛老，提出了各種具體的修養(yǎng)方法，尤其注重心性的自我修養(yǎng)，以實(shí)現(xiàn)道德生命的理想，成仁成圣。

如前文所講，勞思光很重視二程在理學(xué)發(fā)展中的地位，認(rèn)為他們之前的周敦頤、張載與孔孟之心性論距離尚大，“二程兄弟才是正真以人文界為主體、道德修養(yǎng)工夫?yàn)橹鲗?dǎo)的先驅(qū)者?！盵2]2而二程思想中最能體現(xiàn)其心性修養(yǎng)之學(xué)的即為“性即理”思想。

二、二程“性即理”思想的確立

唐君毅曾講過(guò)，“宋明理學(xué)家之言理，主要者是言性理，由此以及于天理。宋明儒之言天理，非只視為外在之天地構(gòu)造之理。如只視為外在之物質(zhì)構(gòu)造之理，便只是物理而非天理。真正之天理，當(dāng)是由心性之理通上去，而后發(fā)現(xiàn)之貫通內(nèi)外之人我及心理之理。故性理是宋明理學(xué)家之所最重視……”[3]32并且認(rèn)為，周敦頤、張載尚未識(shí)得性即理之義，他們所講的，只是一種名理、空理，并非人生行為之當(dāng)然之理。宋明理學(xué)家中二程才開(kāi)始將性與理連說(shuō)，明確提出“性即理”的命題，而這個(gè)命題才是宋明理學(xué)家所重視的問(wèn)題，其確立的過(guò)程，貫穿著這一時(shí)期儒家心性學(xué)說(shuō)的新發(fā)展，以及由此引發(fā)的修養(yǎng)論之變化。

（一）“理”之提出

二程特別重視并發(fā)展了關(guān)于“理”的學(xué)說(shuō)，他們開(kāi)始將理作為最高意義的范疇。這個(gè)最高范疇，它自身“不為堯存，不為桀亡。人得之者，故大行不加，窮居不損?！保ā抖掏鈺?shū)》卷二）①本文所引的《二程遺書(shū)》以及《二程外書(shū)》原文皆出自《二程集》，中華書(shū)局2004年版。就其具體內(nèi)涵而言，首先它是貫通自然存在物的內(nèi)在法則：“天下物皆可以理照，有物必有則，一物須有一理”（《二程遺書(shū)》卷十八）；其次，它也是貫通社會(huì)的道德原則，此“理”，是天與人、自然、社會(huì)的普遍法則，這樣才能將宇宙本體與儒家倫理實(shí)現(xiàn)貫通，實(shí)現(xiàn)天人合一。“父子君臣，天下之定理，無(wú)所逃于天地之間。”（《二程遺書(shū)》卷五）“故有道有理，天人一也，更不分別。”（《二程遺書(shū)》卷二）

這樣，在“性即理”的命題中，二程首先確立了一個(gè)意義精準(zhǔn)的形而上的本體“理”，它同《周易》中“道”的意義一樣，旨在為人們的修養(yǎng)工夫之路提供最高來(lái)源，但又比“道”的意義更為準(zhǔn)確；它同先秦具有強(qiáng)烈倫理意義的“仁”不同，是新的、更為抽象的、有更高意義的范疇，“理”由二程開(kāi)出以后，各位理學(xué)家相繼在此基礎(chǔ)上完善。

（二）生之謂性與至善之性

關(guān)于性的看法，二程首先肯定了“生之謂性”，無(wú)論善與惡，都是人之本性使然：“‘生之謂性’，性即氣，氣即性，生之謂也。人生氣稟，理有善惡，然不是性中元有此兩物相對(duì)而生也。有自幼而善，有自幼而惡，是氣秉有然也。善固性也，然惡亦不可不謂之性也。蓋生之謂性、‘人生而靜’以上不容說(shuō)，才說(shuō)性時(shí)，便已不是性也。凡人說(shuō)性，只是說(shuō)‘繼之者善’也，孟子言人性善是也?！保ā抖踢z書(shū)》卷一）這也就是說(shuō)，性是天賦的，是生而具有的，性善和性惡都是人的本性，正像清水和濁水都是水一樣。之所以表現(xiàn)出善惡之別，二程提出了“氣”的概念，認(rèn)為是由于氣稟有善有惡，氣稟善，則性善，氣稟惡，則性惡。這樣，就肯定了性之善惡之分，并預(yù)設(shè)了性之善惡的來(lái)源。

二程通過(guò)對(duì)孟子之性與告子之性的區(qū)分，對(duì)“性”作出了根本的至善之性的價(jià)值判斷：“孟子言性，當(dāng)隨文看。不以告子‘生之謂性’為不然者，此亦性也，彼命受生之后謂之性爾，故不同。斷之以‘犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與？’然不害為一。若乃孟子之言善者，乃極本窮源之性。”（《二程遺書(shū)》卷三）二程認(rèn)為，告子的“生之謂性”與孟子的性都是指性，但孟子的性是一種更為根本的、內(nèi)在的性，叫做“極本窮源之性”；告子的“生之謂性”，是人之“稟氣”之性，叫做“氣質(zhì)之性”，這也叫做“才”。因此，就根本上來(lái)說(shuō)，孟子之性才是性的最高意義。

二程為了肯定“性善”，還以仁義道德來(lái)規(guī)定人性：“仁、義、禮、智、信五者，性也。仁者，全體；四者，四支。仁，體也。義，宜也。禮，別也。智，知也。信，實(shí)也?！保ā抖踢z書(shū)》卷二上）他們認(rèn)為，“才”有善惡之別，而根本之“性”卻只能是善的，因?yàn)椤靶苑A于天，才出于氣”。在“性即理”的命題中，性的內(nèi)涵不是這種“生之謂性”，是“極本窮源之性”，是關(guān)于人生行為之當(dāng)然，是從人之為人的本質(zhì)來(lái)講的，是一種至善的性。

總之，根本之性是至善的，這就強(qiáng)調(diào)人性之修養(yǎng)的可能性；而氣稟造成了性之善惡差異，也就強(qiáng)調(diào)了人之修養(yǎng)的必要性：“如此，則人不可以不加澄治之功。故用力敏勇則疾清，用力緩怠則遲清，及其清也，則卻只是元初水也?！保ā抖踢z書(shū)》卷三）

（三）“性即理”的命題

前面已經(jīng)講過(guò)，“理”在二程思想中是貫通天人的最高法則，“性”為“極本窮源之性”的“善”性，為了保證至善之“性”，二程提出了“性即理”命題，用“理”來(lái)規(guī)定“性”。二程關(guān)于“性即理”命題有如下的表述：

問(wèn)：“人性本明，因何有蔽？”

曰：“此須索理會(huì)也。孟子言人性善是也。雖荀、楊亦不知性。孟子所以獨(dú)出諸儒者，以能明性也。性無(wú)不善，而有不善者才也。性即是理，理則自堯、舜至于涂人，一也?！保ā抖踢z書(shū)》卷十八）

又問(wèn)：“性如何？”

曰：“性即理也。所謂理，性是也。天下之理，原其所自，未有不善。喜怒哀樂(lè)未發(fā)，何嘗不善？發(fā)而中節(jié)，則無(wú)往而不善。”（《二程遺書(shū)》卷二十二）

可以看出，二程“性即理”的命題，是在論及性善性惡的語(yǔ)境中提出的。他之所以以“理”來(lái)論“性”，是在說(shuō)明“性”之所以是善的，乃是因?yàn)椤靶约蠢怼?；既然“性即理”，而“天下之理”又“未有不善”，則“性”也就“本善”。

孟子的性善說(shuō)強(qiáng)調(diào)的是人具有先驗(yàn)的道德理性，荀子的性惡則強(qiáng)調(diào)自然情欲是人的本質(zhì)。程頤作為理學(xué)的創(chuàng)始人提出了一個(gè)很重要的思想，就是用儒家的“理”來(lái)規(guī)定人性，發(fā)展了儒家的性善論，形成了具有理學(xué)特色的人性論。這樣，在這個(gè)命題中，“理”一方面是人們修養(yǎng)工夫論之最高的依據(jù)，人是可以通過(guò)修養(yǎng)來(lái)上達(dá)天理；另一方面為人們的修養(yǎng)工夫論提供至善的標(biāo)準(zhǔn)，那就是轉(zhuǎn)向人之內(nèi)在“心”或“性”。

（四）由“性即理”所引出的修養(yǎng)工夫論

在“性即理”的心性論前提下，二程的修養(yǎng)工夫論有以下要點(diǎn)：

首先，強(qiáng)調(diào)了修養(yǎng)的必要性。二程“性即理”的命題，明確表明人性本善，但是氣稟原因造成了性之善惡之分，人需要“澄治”的工夫來(lái)進(jìn)行修養(yǎng)。由“性即理”的命題，突出了修養(yǎng)之必要：要澄治心性中氣稟帶來(lái)的“惡”，恢復(fù)本來(lái)的至善至性，要上達(dá)“天理”。

其次，指明了修養(yǎng)之路向，主要是內(nèi)在的心性修養(yǎng)。在現(xiàn)實(shí)的修養(yǎng)工夫中，“性即理”注重心性的修養(yǎng)?！熬础笔嵌剃P(guān)于心性修養(yǎng)的主張，雖然程頤與程顥在具體修養(yǎng)方法上略有不同，但都是一種內(nèi)在的工夫。程顥認(rèn)為“敬”是對(duì)內(nèi)在之理的存養(yǎng)，“識(shí)得此理，以誠(chéng)敬存之而已，不須防檢，不須窮索?！保ā抖踢z書(shū)》卷二）程頤認(rèn)為，“所謂敬者，主一之謂敬。所謂一者，無(wú)適之謂一。且欲涵泳主一之義，一則無(wú)二三矣。一作不一則二三矣……易所謂‘敬以直內(nèi)，義以方外’，須是直內(nèi)，乃是主一之義。”（《二程遺書(shū)》卷三）敬是內(nèi)在修養(yǎng)的主要方式，其要求是“主一”。

程頤還就心之已發(fā)未發(fā)的問(wèn)題與弟子討論，認(rèn)為心不僅有已發(fā)——人的喜怒哀樂(lè)之情，還有未發(fā)，這個(gè)未發(fā)，就是心之體。他要求對(duì)這個(gè)未發(fā)之心要用“涵養(yǎng)”之工夫，“涵養(yǎng)須用敬”，這是對(duì)心性修養(yǎng)內(nèi)在化的闡述。

最后，明確了內(nèi)在修養(yǎng)的落實(shí)處——“格物窮理”的治學(xué)方法?！昂B(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)在致知”是程頤關(guān)于工夫論的表述?！啊轮诟裎铩?。格，至也，窮理而至于物，則物理盡?！保ā抖踢z書(shū)》卷二）“格猶窮也，物猶理也，猶曰窮其理而已也。窮其理，然后足以致之，不窮則不能致也。格物者適道之始，欲思格物，則固已近道矣?！保ā抖踢z書(shū)》卷二十四）可以看出，二程提出格物窮理的治學(xué)方法，與“性即理”的命題息息相關(guān)?！案裎铩钡哪康脑谟凇案F理”，一方面，這是一種學(xué)問(wèn)之道，是對(duì)于外在知識(shí)的積累；另一方面，這更是一種探求天道的修養(yǎng)方法，所窮盡的是“天理”、“天道”，是理性覺(jué)悟的提高，“天理”直貫人之本性，最終達(dá)到對(duì)自身之至善之性的把握，這是一條由外至內(nèi)的進(jìn)路。

三、由二程“性即理”思想的確立看儒家心性學(xué)說(shuō)與修養(yǎng)論之關(guān)系

在二程“性即理”的命題中，關(guān)于心性學(xué)說(shuō)與修養(yǎng)論的關(guān)系，自覺(jué)或不自覺(jué)地滲透在其學(xué)說(shuō)體系之中，討論哲學(xué)，必言心性，言心性，必然有工夫論，這也是后來(lái)歷代儒者心性學(xué)說(shuō)的普遍特點(diǎn)。牟宗三認(rèn)為，道德的形上學(xué)是儒家全部思想體系的基礎(chǔ)與核心，作為一種“道德哲學(xué)”，它所討論的主要是兩方面的問(wèn)題：“首在討論道德實(shí)踐所以可能之先驗(yàn)根據(jù)（或超越的根據(jù)），此即心性問(wèn)題是也。由此進(jìn)而復(fù)討論實(shí)踐之下手問(wèn)題，此即工夫入路問(wèn)題是也。前者是道德實(shí)踐所以可能之客觀根據(jù)，后者是道德實(shí)踐所以可能之主觀根據(jù)……以宋、明儒詞語(yǔ)說(shuō)，前者是本體問(wèn)題，后者是工夫問(wèn)題。”[4]8在儒家的學(xué)術(shù)體系中，心性之學(xué)與修養(yǎng)工夫論始終緊密聯(lián)系在一起。

關(guān)于心性之學(xué)，自二程開(kāi)始，明確此“天理”即是道德修養(yǎng)之根據(jù)；至新儒家學(xué)者，認(rèn)為“此心性之學(xué)，正是中國(guó)學(xué)術(shù)思想之核心，亦是中國(guó)思想中之所以有天人合德之真正理由所在……通于人之生活之內(nèi)與外及人與天之樞紐所在，亦即通貫社會(huì)之倫理禮法，內(nèi)心修養(yǎng)，宗教精神，及形上學(xué)等而一之者?！雹佗谠囊蕴凭?、牟宗三、徐復(fù)觀、張君勱等四位儒學(xué)大師于1958年聯(lián)合發(fā)表的《為中國(guó)文化敬告世界人士宣言》，《宣言》于1958年在香港和臺(tái)灣發(fā)表于《民生評(píng)論》和《再生》雜志，中文原文后被唐君毅、張君勱等收錄入自己的文集中。心性之學(xué)始終是歷代儒者自覺(jué)探討的問(wèn)題，內(nèi)容寬廣，為修養(yǎng)之學(xué)提供最高的依據(jù)與基本的方向。

對(duì)于每一個(gè)儒者而言，包括程頤、程顥，也并非是空談心性之學(xué)，“心性之討論，其目的仍在于開(kāi)物成務(wù)，經(jīng)濟(jì)天下”[5]26，其路徑自然是從自身做起的修養(yǎng)工夫。因此，儒家的修養(yǎng)工夫之學(xué)，單獨(dú)討論很少，大多依附于心性之學(xué)之中，將修養(yǎng)論作為心性之學(xué)的一部分來(lái)講，與“本體”緊密聯(lián)系在一起。新儒家指出，“共認(rèn)此道德實(shí)踐之行，與覺(jué)悟之知，二者系相依互進(jìn)，共認(rèn)一切對(duì)外在世界之道德實(shí)踐行為，唯依于吾人之欲自盡此內(nèi)在之心性，即出于吾人心性自身之所不容自己的要求；共認(rèn)人能盡此內(nèi)在心性，即所以達(dá)天德，天理，天心而與天地合德，或與天地參?！雹?/p>

總之，由二程“性即理”思想的確立與追求可以看出，儒家心性之學(xué)在宋明時(shí)代的發(fā)展，使得自身層次更為豐富，也因此決定了修養(yǎng)論的基本特色與路向。二者相互關(guān)聯(lián)更為緊密，始終是歷代儒者所志于探索的兩大方向。

[1]羅安憲.儒學(xué)心性論的歷史進(jìn)程[J].中國(guó)哲學(xué)史，2000（2）：101-106.

[2]溫偉耀.成圣之道——北宋二程休養(yǎng)工夫之研究·序言[M]開(kāi)封：河南大學(xué)出版社，2004.

[3]唐君毅.中國(guó)哲學(xué)原論·導(dǎo)論篇[M].北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2006.

[4]牟宗三.心體與性體（上）[M].上海：上海古籍出版社，2005.

[5]郭曉冬.識(shí)仁與定性——工夫論視域下的程明道哲學(xué)研究[M].上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2006.