劉越峰

(沈陽師范大學(xué) 文學(xué)院,遼寧 沈陽 110034)

論歐陽修的“圣賢情結(jié)”及其影響*

劉越峰

(沈陽師范大學(xué) 文學(xué)院,遼寧 沈陽 110034)

在北宋以前，期許成為圣賢的人不在少數(shù)，但就整個社會而論，還沒有形成一個普遍的風(fēng)氣，以圣賢自居的做法也沒有得到社會的普遍認(rèn)可。但北宋的歐陽修扭轉(zhuǎn)了這一局面，歐陽修具有濃重的“圣賢情結(jié)”：第一，他熱衷于對“圣賢”之道的體認(rèn)和闡釋；第二，他有著濃重的自覺比擬圣賢的文化心態(tài)；第三，尤其重要的是這種“圣賢情結(jié)”表現(xiàn)在他一生的實踐中，他在“立德”、“立言”和“立功”等方面都堪稱典范。歐陽修所具備的這種“圣賢情結(jié)”有著深刻的認(rèn)識價值：它充分表明了宋初以來，中國知識分子主體意識的再次高揚；在歐陽修“圣賢情結(jié)”的影響下，眾多知識分子堅定地認(rèn)為成為“圣賢”并不是一個遙不可及的夢想，他們認(rèn)定自己通過努力完全有成為“圣賢”的可能；另外，歐陽修散文簡約明白風(fēng)格的形成也與他有意識地追摹圣賢經(jīng)典風(fēng)格有相當(dāng)大的關(guān)聯(lián)，甚至影響到了宋代眾多“擬圣派”作家的出現(xiàn)，這可以看作是歐陽修“圣賢情結(jié)”對其散文創(chuàng)作，乃至于宋代散文風(fēng)貌的形成最直接的影響。

歐陽修；圣賢情結(jié)；表現(xiàn)；影響

元代的羅壁曾說：“(宋人)論治必首三代，論人必希圣賢，論文必本六經(jīng)?！盵1]他從三個方面概括指出了宋人學(xué)術(shù)的特點。其實，“論人必希圣賢”是其他兩個方面的基礎(chǔ)，因為所謂“三代”是圣賢的時代，所謂“六經(jīng)”自然是指圣賢的經(jīng)典，也就是說，追摹圣賢是宋代學(xué)人法三代、本六經(jīng)的基礎(chǔ)，其中北宋的歐陽修更具有明顯的學(xué)擬圣賢的傾向，我們稱之為“圣賢情結(jié)”。所謂“圣賢情結(jié)”就是指某人具有一種持久的心理狀態(tài)，這種心理狀態(tài)要求當(dāng)事人不再滿足于只作一個有道德操守的謙謙君子，而是以心目中的“圣人”為榜樣，處處嚴(yán)格要求自己，讓自己無限可能地接近“圣人”的

標(biāo)準(zhǔn)，在道德表現(xiàn)、生命價值實踐等方面達(dá)到極至，以便讓自己能夠具有一種超越時空的力量，待肉身在這個世界上消亡以后，英名流芳千古。而歐陽修這種“圣賢情結(jié)”對當(dāng)時的士風(fēng)、理學(xué)的形成以及散文創(chuàng)作等方面都有著深刻的影響，以下試論述之。

一、歐陽修以前的“圣賢情結(jié)”

我們這里論述的“圣賢情結(jié)”也并不是歐陽修的專利，按陳植鍔先生的論述，有意模仿圣人口氣和體例撰寫著作從孟子就已經(jīng)開始了[2]210。在孟子之后，直到晚唐，期許成為圣賢的情結(jié)就根植于儒家傳統(tǒng)文化中。在中國歷史上，想要成為圣賢的可謂代不乏人，漢代的揚雄曾經(jīng)模仿《論語》作《法言》，又模仿《周易》作《太玄》，這很明顯是擬圣之作，王充在《論衡·對作》中說：“揚子云造《玄》，二經(jīng)發(fā)一臺下，讀于闕掖，卓絕驚耳，不述而作，材疑(擬)圣人，而漢朝不譏?！盵3]隋末唐初的大儒王通，錢鐘書先生稱他為：“自命儒宗，以河汾上繼洙泗者?！盵4]他作《中說》等書，刻意模仿圣人口吻以及著書范式，以至于《四庫全書總目提要》中說：“摹擬圣人之語言，自揚雄始，猶未敢冒其名。摹擬圣人之事跡，則自通始?！盵5]相對而言，魏晉南北朝是個思想解放的時代，但還有如劉勰那樣以“宗經(jīng)”、“征圣”相標(biāo)榜的士人，中唐的韓愈，醉心于所謂“道統(tǒng)”的建設(shè)，自己以圣人的嫡傳者自居。他排出一個從三皇五帝到孔丘、孟子再到自己的道統(tǒng)傳承序列，他所謂的“道統(tǒng)”其實就是一個歷代圣賢的排行榜。

但有一點我們應(yīng)該注意到，古往今來，期許成為“圣賢”的人，確實不在少數(shù)，但就整個社會而論，還沒有形成一種普遍的社會風(fēng)氣，他們以圣賢自居的作法也沒有得到社會普遍的認(rèn)可，如對王通的學(xué)擬圣賢作《中說》，后人便有疑問：“文中子的擬儒派，今所傳《中說》、《元經(jīng)》等都是他的孫子在唐初所偽造，借以裝點祖父門面的。其書處處模仿四書五經(jīng)，大言不慚，而辭意塵下，比揚雄還不如?！盵6]再如宋代名僧契嵩就對韓愈《答崔立之書》中之“作唐之一經(jīng)，垂之于無窮”一語深為不滿：“昔揚雄作《太玄經(jīng)》，以準(zhǔn)《易》故也，而漢諸儒非之，比之吳楚僭號稱王者也。今韓子輒言作經(jīng)，何其易也？使韓子德如仲尼，而果成其書，猶宜待他輩或后世酋之為經(jīng)，安是預(yù)自稱之？雖其未成，比之揚雄亦以過僭矣?！盵7]

到晚唐、五代，情況又發(fā)生了變化。由于時代等方面原因，人們的自信力嚴(yán)重下降，不要說整個社會，即便是個人想要成為圣賢的希求也明顯減弱，在大多數(shù)人的心目中，圣賢又一次被披上了神圣的外衣，成了人們心目中一個遙不可及的夢想，如皮日休的《鹿門子》中就表現(xiàn)出了類似的觀點。有人問皮日休：“圣人皆可修而至乎？”他說：“圣人，天也，非修而至者也。夫知道，然后能修，能修，然后能圣。且堯為唐侯，二十而德盛；舜為鰥民，二十以孝聞。焉在乎修哉？后稷之戲，必以藝；仲尼之戲，必以俎豆，焉在乎修哉？蓋修而至者，顏子也，孟軻也。若圣人者，天資也，非修而至也?！盵8]至此，“圣賢”又一次遠(yuǎn)離士人，重新變成了人們頂禮膜拜的偶像，這種狀況直到北宋才大有改觀。

二、歐陽修的“圣賢情結(jié)”

隨著宋代一統(tǒng)天下，生產(chǎn)力發(fā)展、推尊儒術(shù)以及推行佑文政策等方面原因，期許成為“圣賢”的愿望又一次在宋代知識分子心中萌動，尤其是在仁宗慶歷前后，士人們成圣的心態(tài)更加膨脹，歐陽修便是其中最重要的代表。我們可從三方面分析這一問題：

第一，在理論上歐陽修熱衷于對“圣賢”之道的體認(rèn)和闡釋，這正如錢穆先生說：“廬陵雖疑經(jīng)辨?zhèn)?，不喜言心性，而廬陵胸中自有一番古圣人及所謂古圣人之道者在。”[9]歐陽修堅定地相信，只有成為圣賢，才能實現(xiàn)不朽，他在《與張秀才第二書》中說：

君子之于學(xué)，務(wù)為道。為道必求知古，知古明道，而后履之以身，施之于事，而見于文章而發(fā)之，以信后世。

這里所提到的“修之于身，施之于事，見之于言”，就是人們經(jīng)常談到的“三不朽”， “三不朽”其實就是古人對理想中圣賢的要求，歐陽修在《雜說三首·并序》等文章中對“三不朽”有進一步的論述。他認(rèn)為人之所以為萬物之靈是因為：“其精氣不奪于物，則蘊而為思慮，發(fā)而為事業(yè)，著而為文章，昭乎百世之上而仰乎百世之下，非如星之精氣，隨其斃而滅也?！痹谒磥?，人的“精氣”正是德、功、言三者的結(jié)合體，它能夠“蘊而為思慮，發(fā)而為事業(yè)，著而為文章”。

對于三不朽中的每一項，歐陽修又分別有更為詳盡的論述：立德是成為圣賢的先決條件，五代遭逢兵禍，道德淪喪，至宋初余波未盡。在這種情況下，他力主以道德名節(jié)嚴(yán)格約束自己，在《論包拯除三司使上書》中說：“夫所謂名節(jié)之士者，知廉恥，修禮讓，不利于茍得，不牽于茍隨，而惟義之所處，白刃之威有所不避，折枝之易有所不為，而惟義之所守。其立于朝廷，進退舉止皆可以為天下法也?！边M而明確提出了“道德內(nèi)樂不假物”的觀點(《答圣俞》)，認(rèn)為君子無論是窮愁還是順達(dá)都應(yīng)該堅持道德操守，決不動搖。

除了立德以外，作為文人，歐陽修對“立言”也非常重視。他在《蘇氏文集序》中這樣寫道：“斯文，金玉也，棄擲埋沒糞土，不能銷蝕，其見遺于一時，必有收而寶之于后世者。雖其埋沒而未出，其精氣光怪已能常自發(fā)見，而物亦不能掩也。”在歐陽修看來，文章是讓作者不被歷史長河淹沒、聲名永駐的重要手段之一，正所謂：“立言之士，莫不自信，其欲以垂乎后世?！?《易童子問·第三》)

歐陽修盡管認(rèn)同文學(xué)的重要性，但他平時并不喜歡以“文士”自居，因為歐陽修清楚地知道，自己要成為圣賢，就要在“立言”、“立德”之外盡量做到“立功”。即如他在《永州軍事判官鄭君墓志銘》中所說：“惟君子有諸躬而不可揜者，不待自言而傳也?！彼约阂苍鞔_表示：“大抵文學(xué)止于潤身，政事可以及物。”[10]曾國藩就準(zhǔn)確地把握住了歐陽修注重立功的心理，他說：“古之善為詩、古文者，其功夫皆在詩、古文之外。若尋行數(shù)墨以求之，索之愈迫，則去之愈遠(yuǎn)矣。余好讀歐陽公《送徐無黨南歸序》，乃知古之賢者，其志趣殊不愿以文人自命。”[11]

第二，歐陽修的“圣賢情結(jié)”還表現(xiàn)在他的文化心態(tài)上。這種文化心態(tài)是指他對自己有能力比肩圣賢高度的自信，并在意識中存在著自覺比擬圣賢的心理狀態(tài)。

相對而言，歐陽修對于“立言”是絕對有自信的，甚至是相當(dāng)自負(fù)，例如，他在給梅堯臣的詩中寫道：“文會忝子盟，詩壇推子將。”明確表明自己在當(dāng)代文壇上是不可動搖的盟主。

歐陽修在建功立業(yè)等方面也表現(xiàn)出了高度的自信和自重，常以成大事、立奇功期許。他在《石曼卿墓表》中就明確表述了自重之士正是成大事、立奇功的必要條件：

寧自混以為高，不少屈以合世，可謂自重之士矣。士之所負(fù)者愈大，則其自顧也愈重；自顧愈重，則其合愈難。然欲與共大事，立奇功，非得難合自重之士不可為也。

除自視頗高、絕對自信以外，歐陽修還時常以圣賢姿態(tài)自命，他將自己作《五代史》與孔子作《春秋》相比：“昔孔子作《春秋》，因亂世而立治法，余述《本紀(jì)》，以治法而正亂君?！?《先公事跡》)不但如此，歐陽修有時甚至也以圣人經(jīng)義的傳承者自命，以天下人的引路者自居：

學(xué)士大夫磨牙淬爪，爭相出力以致之危害，太師不之顧，曰：“我道，堯舜也；我言，孔子、孟軻也。而天下不我從，將焉往？”(《歐陽文忠公文集》附錄卷一)

這圣賢的語氣和“舍我其誰”的精神竟與孟子毫無二致！這種超乎尋常的自信，以及對自己學(xué)說影響力的絕對認(rèn)同，正表現(xiàn)出了歐陽修在傳圣人之經(jīng)、立一己之說方面唯我獨尊的心態(tài)。

第三，“圣賢情結(jié)”還表現(xiàn)在歐陽修一生的實踐中。他一生嚴(yán)格要求自己，以“立德”為第一要旨，他極力指責(zé)那些有才無德的“小人”，如他多次攻擊李淑等人。他撰寫《新五代史》，其中立《死節(jié)傳》、《義兒傳》、《雜傳》、《一行傳》等類別以分忠奸，用議論的方式，直接評說傳主的德行，有著明確的整飭道德的用意。

在立言方面，歐陽修更是孜孜不倦，終成一代文宗，為后世留下了寶貴的文化遺產(chǎn)，被謚“文師”稱號。歐陽修在“立功”方面，更有可圈點之處，他在四十多年的為官實踐中，一直以建立功業(yè)為最高追求。尤其是慶歷年間，他成為慶歷新政的中堅人物，在不到一年的時間里，連續(xù)上奏章近七十篇，并撰《朋黨論》等文斥責(zé)小人，聲援范仲淹。歐陽修在關(guān)乎國濟民生的各方面都竭盡全力表達(dá)自己的主張。在農(nóng)業(yè)方面，他提倡以農(nóng)業(yè)為本，主張開墾荒地，增加糧食儲備，重視水利建設(shè)；在軍事方面，他主張精簡軍隊，增強軍隊的戰(zhàn)斗力，鞏固國防；在流通領(lǐng)域，他提出了“誘商為上，制商為下”的觀點，活躍市場，促進錢貨流通?？梢哉f，作為政治家的歐陽修，他始終致力于不朽功業(yè)的建立，是北宋時期政壇上的一顆明星，這正與他的“圣賢情結(jié)”密不可分。

總而言之，歐陽修在理論闡述、文化心態(tài)以及實際行動中，都表現(xiàn)出了較為濃重的“圣賢情結(jié)”，“德被生民而功施社稷，勒之金石，播之聲詩，以耀后世而垂無窮”(《相州晝錦堂記》)是他的終極目標(biāo)。正如梁啟超先生在評價歐陽修時指出的那樣：“他在唐五代空氣沉悶以后，能夠有自覺心，能夠自成一家之言，不惟想做司馬遷，而且要作孔子，這種精神是很可嘉尚的?！盵12]

三、歐陽修“圣賢情結(jié)”的影響

如前文所論，學(xué)擬“圣賢”，并非歐陽修首創(chuàng)，也非歐陽修所獨有，但他典型地代表了北宋慶歷前后的價值取向，而且，就其影響來說，之所以將歐陽修學(xué)擬圣賢的心態(tài)定義為“圣賢情結(jié)”，除了他身上學(xué)擬圣賢的意識濃重以外，還具有超越同時代人的現(xiàn)實指導(dǎo)意義。具體而言，歐陽修的“圣賢情結(jié)”影響有以下三點：

首先，歐陽修具有的“圣賢情結(jié)”遠(yuǎn)承孔孟傳統(tǒng)，充分表明了宋初以來，中國知識分子主體意識的再次高揚。歐公通過對自己在立德、立功、立言等方面的嚴(yán)格要求以及親身實踐，為后來的知識分子樹立了典范，對他們產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響，讓宋代知識分子個體意識張揚達(dá)到了空前的程度。

他們議論古今、縱橫捭闔，不甘心襲蹈前人覆轍，不拘泥于成說，決心用自己的智慧開拓出新境界。正如昭梿所論：“宋代理學(xué)昌茂，詩文放溢，不肯履人跬步，頗有自得之豪。然其弊專欲掩弊前人，以伸己長?！盵13]他們以經(jīng)世致用、富國安民的主張相砥礪，決心為國家、為百姓做一番大事業(yè)。從范仲淹“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”的憂患意識，到張載“為天地立心、為生民立命、為往圣繼絕學(xué)、為萬世開太平”的呼喊，正表明了宋儒在德、言、行等方面不但要達(dá)到圣人的水平，而且要在“為萬世開太平”的層面上趕超圣人。這種士人風(fēng)氣的轉(zhuǎn)變是與歐陽修的示范作用有直接關(guān)系，正如蘇軾在《六一居士集敘》中所說：“宋興七十余年……而斯文終有愧于古，士亦因陋守舊，論卑氣弱。自歐陽子出，天下爭自濯磨，以通經(jīng)學(xué)古為高，以救時行道為賢，以犯顏納說為忠，長育成就，至嘉祐末，號稱多士，歐陽子之功為多。”[14]

其次，在歐陽修的影響下，眾多士人堅定地認(rèn)為“圣賢”并不是一個遙不可及的夢想，一般人經(jīng)過努力是完全有希望成為“圣賢”的，他們紛紛以“圣賢”為榜樣，認(rèn)定自己通過努力有達(dá)到“圣賢”的希望。據(jù)《宋元學(xué)案》卷一《安定學(xué)案》載：“(胡瑗)七歲善屬文，十三通五經(jīng)，即以圣賢自期許?！盵15]張載也告誡學(xué)生“學(xué)必如圣人而后已”[16]。邵雍在《仲尼吟》中說：“仲尼生魯在吾先，去圣千余五百年。”[17]這顯然是以圣人之道的繼承者自我期許。周敦頤對于如何成圣有系統(tǒng)的論述，程頤更總結(jié)出了“圣賢氣象”一詞，他甚至認(rèn)為，君子學(xué)而不至圣人都是“自棄”的行為。

由此可見，到周敦頤、程頤這里，對于什么是圣人，如何成圣問題的探討已經(jīng)成為理學(xué)理論的一個重要組成部分，杜維明先生就此曾指出：“宋明儒學(xué)思想探討問題的方式給我們這樣一個印象，即它把形而上學(xué)的本體論的問題貶斥為背景問題，或歸結(jié)到倫理學(xué)的范圍之中，確實，在要求完全認(rèn)識自己的強烈愿望的驅(qū)使下，宋明儒學(xué)家所主要關(guān)心的問題似乎是一個全面的心理過程，即如何成為圣人?？磥恚P(guān)于什么是圣人以及為何要成為圣人的問題并不如怎樣成為圣人問題，更能揭示出這一思想的特征。”[18]毫無疑問，歐陽修也是宋儒成圣思想的踐履者之一。王文亮先生認(rèn)為，中國古人對于圣人的態(tài)度主要有三種：

“對于圣人，中國古人無非要做三件大事：一是永不停頓地從已經(jīng)被歷史承認(rèn)了的圣人那里總結(jié)出具有普遍意義的人生智慧和道德教訓(xùn)；二是隨著歷史的變遷，無休無止地給圣人賦予新的本質(zhì)規(guī)定，也就是給“圣人”這一符號注入新的信息和意義；三是要努力促使新的圣人的誕生，也就是要設(shè)法完成成就圣人境界的崇高使命。”[19]

如果說胡瑗等宋初“三先生”重點作了第一件大事，而周敦頤等人在第二件大事上有所突破，那么歐陽修在第三件大事上作出了重要貢獻(xiàn)。一般認(rèn)為，歐陽修對于北宋理學(xué)的貢獻(xiàn)有限，但從圣賢情結(jié)影響到北宋理學(xué)諸子文化心態(tài)的角度看，他的作用遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于胡瑗等人。

最后，如果說以上兩點是“圣賢情結(jié)”對當(dāng)時的學(xué)術(shù)以及理學(xué)發(fā)展的直接影響的話，那么“圣賢情結(jié)”對歐陽修的散文影響則表現(xiàn)在對圣賢經(jīng)典簡約、明白風(fēng)格的追求上，為后人留下了大量簡而有法的篇什。尤其重要的是，在他的影響下出現(xiàn)了大量的“擬圣派”作品。如李覯有《常語》三卷，形式簡潔，采取一問一答的方式，在語氣方面模仿《孟子》，一般被認(rèn)為是北宋較早出現(xiàn)的擬圣著作之一[2]210。同時代黃晞的《聱隅子欷歔瑣微論》也是擬圣派作品，據(jù)蘇頌的《楊子寺聱隅先生祠堂記》載：“(黃晞)于時士人習(xí)尚章句，務(wù)為奇靡。先生獨好古學(xué)，不與眾合。嘗擬《論語》、《法言》，著書十篇，其發(fā)明圣賢道義之隱微，與古今治理之得失詳矣?！盵20]王安石作于慶歷四年(1044年)的《淮南雜說》也是模仿《孟子》寫成，南宋晁公武在《郡齋讀書后志》中記載：“初著《雜說》數(shù)萬言，世謂其言與孟軻相上下。于是天下之士始原道德之意，窺性命之端?！盵21]另外，邵雍的《皇極經(jīng)世書》借用《周易》中的一些詞語，創(chuàng)制了《經(jīng)世衍易八卦圖》和《經(jīng)世天地四象圖》；周敦頤的《通書》模仿圣人語氣寫成，陳植鍔先生評價道：“就內(nèi)容而言，《通書》的出現(xiàn)標(biāo)志著宋學(xué)擬圣派所關(guān)心的問題，已由宇宙奧秘的探索，轉(zhuǎn)到個人修養(yǎng)的琢磨。這一轉(zhuǎn)移對后來宋學(xué)家發(fā)生的影響極其重大?！盵2]217歐陽修本人的散文也努力追求簡約明白的風(fēng)格，明顯具有“擬圣派”的共同審美趨向。這種追求對其散文創(chuàng)作也產(chǎn)生了不可低估的積極影響，并確定了簡易、明白的宋代散文審美規(guī)范。

由以上論述可知，在歐陽修“圣賢情結(jié)”的影響下，士人們一改五代、宋初的心理狀態(tài)，對學(xué)擬圣賢有了高度的自信，學(xué)做圣賢已不僅是個人問題，甚至不僅是學(xué)術(shù)界津津樂道的熱點問題，它幾乎成了整個士人社會共同的價值取向。這不但對一代士風(fēng)的重建有重要作用，而且也是后來理學(xué)成熟以及宋代簡約、明白文風(fēng)形成的最本質(zhì)的思想基礎(chǔ)。從這個角度講，歐陽修的“圣賢情結(jié)”可謂功莫大焉。

[1] “識其大者”條[M]//羅壁.羅壁識遺：第四卷.四庫全書本.

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[11] 曾國藩.格言四幅書贈李芋仙[M]//曾國藩全集·詩文.長沙：岳麓書社，1986：433.

[12] 梁啟超.史學(xué)史的作法[M]//飲冰室合集.北京：東方出版社，2005:325.

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[14] 蘇軾.六一居士集敘[M]//蘇軾文集:第十卷(第一冊).孔凡禮，點校.北京：中華書局，1986：316.

[15] 黃宗羲.宋定學(xué)案[M]//安元學(xué)案：第一卷.北京：中華書局，1986：24.

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[17] 邵雍.仲尼吟[M]//伊川擊壤集.鄭州：中州古籍出版社，2002：185.

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[21] 晁公武.郡齋讀書志:第十九卷[M].上海：上海古籍出版社，1990：1000.

(編輯：李春英)

TheoryandInfluenceofOuyangXiu’sSagesComplex

LIU Yuefeng

(CollegeofLiterature,ShenyangNormalUniversity,Shenyang110034,China)

Before the Northern Song Dynasty, a lot of people expected to become saints, but for the whole community, it had not been widely recognized to call oneself a saint. But the Northern Song Ouyang Xiu reversed this situation. Ouyang Xiu had a strong desire to become a sage. First of all, he was interested in the study and interpretation of the teachings of the sages. Second, he had always thought of comparing with sages. Third, he tried to be a sage all the time, being a moral model in saying and doing. With this sage complex, Ouyang Xiu had a profound understanding of value, fully showing that the subject consciousness of the Chinese intellectuals soared again since the early Song Dynasty. Under the influence of Ouyang Xiu’s sage complex, numerous intellectuals believed that to become a sage was not a distant dream, and it was possible to become sages through their efforts. In addition, the formation of the contracted and easy-to-understand prose style is related with his intending to chase the sages’ classical style, even leading to the appearance of numerous “Quasi SAN sent” writers in Song Dynasty, which can be seen as his prose creation with the sage complex and the most direct impact on the formation of the prose style in Song Dynasty.

Ouyang Xiu； sage complex； performance； influence

10.3969/j.issn.1673-8268.2013.03.017

2013-01-16

沈陽師范大學(xué)博士科研啟動基金項目：北宋經(jīng)學(xué)背景下散文新變研究

劉越峰(1970-)，男，遼寧沈陽人，副教授，文學(xué)博士，主要從事古代文學(xué)、文化研究。

I206

A

1673-8268(2013)03-0082-05