錢美玲

（華中師范大學 馬克思主義學院，武漢 430079）

誰都不會否認，一個人剛出生時，不過是一個自然存在物，而這個自然存在要轉化為社會存在物，成為社會生活中的一個合格成員，就必須從小接受教化。不用說，教化是通過語言來進行的，“語言是存在的家，人以語言之家為家”。［1］我們甚至可以說，個人接受教化的過程也就是學習語言的過程，而語言并不是人們通常理解的那樣，只是單純的形式和空洞的外殼，語言在其實際運用中（包括傳授中）總是自覺不自覺地以一定的意識形態(tài)為導向。也就是說，傳授一種空洞的語言是不可能的，傳授語言的過程實際上就是傳授意識形態(tài)的過程。個體只有通過語言與意識形態(tài)認同，才會獲得以這種意識形態(tài)為主導思想的社會認同。也就是說，個體在其成長的過程中，在其與社會交往關系中，逐步具備語言能力，也逐步融于和一體化于既定的社會系統(tǒng)意識形態(tài)中。

然而，于此同時，其主體性的失落也就越嚴重。在極端的形式下，他甚至成了一個裝滿意識形態(tài)語言的容器，陶醉于對子虛烏有的“主體性”的盲目滿足。他常常會充滿自信地使用下面包含這些語言的句型，如“我確信…”、“我認為…”、“我發(fā)現(xiàn)…”，實際上，這里的“我”不過是意識形態(tài)的代名詞。真正的我，即有獨立見解的我已經(jīng)淹沒在意識形態(tài)的硫酸池中，消失得無影無蹤了。這樣以來，“言”和“在”的關系便被顛倒過來了：“我不僅是說這種語言，我們從語言而來說?！睋Q言之，“為了成為我們?nèi)酥?，我們?nèi)吮皇冀K嵌入語言本質中了?！保?］具有諷刺意義的是，主體性談得最多的地方，我們見到的卻是一種“無我之我”，即“主體之死亡”。正如馬克思在談到涵括著各種情感和觀點的意識形態(tài)時所說的：“通過語言和教化承受了這些情感和觀點的個人，會以為這些情感和觀點就是他的行為的真實的動機和出發(fā)點?！保?］611這段論述早已暗示我們：真正居于主體之上的從來不是個人，而是個人通過教化的語言而內(nèi)化為心中權威的意識形態(tài)，正如法國學者阿爾都塞提出了“人本質上是一個意識形態(tài)動物”的著名見解，意識形態(tài)的主導下的階級社會導致了主體無意識的死亡。

由此可見，個人主體性的實質變成了意識形態(tài)主體性。個人自以為像希臘神話中的安泰一樣，用雙腳站立在大地母親的軀體上。實際上，作為空虛的、單純形式上的“主體性”，他只是像浮萍一樣漂浮在意識形態(tài)的“以太”中。個人常常會陷入這樣的幻覺中，即以為自己可以無拘無束地思考任何愿意思考的問題。其實無論是他所思考的問題，還是他思考問題的方法或解決問題的方向，乃至他思考問題的語言和提出問題的句型，都是意識形態(tài)在冥冥之中提供給他的。

既然主體世界都是漂浮在裝滿語言的意識形態(tài)的容器中，都不過是意識形態(tài)籠罩下的存在物，借用海德格爾類似的術語來表達，就是“意識形態(tài)中的存在物”，那么在運用歷史唯物主義的基本理論祛除語言與意識形態(tài)的遮蔽物之前，我們怎么可能尋找到真正的從事創(chuàng)造性的主體世界呢？因此，自覺地把歷史唯物主義理論理解為一種意識形態(tài)批判的理論，我們就獲得了元批判的制高點。這種元批判的導向是馬克思的意識形態(tài)批判理論向人類思想貢獻出來的最卓越的成果，也就是說，為我們主體世界澄明了思想前提。說得嚴重一點，撇開意識形態(tài)批判理論，歷史唯物主義就可能蛻化為一種實證知識，即成為一種完全喪失了批判維度和總體眼光的、學院化的知識。所以，只有恢復意識形態(tài)批判理論在歷史唯物主義理論中的應有的地位，歷史唯物主義才能保持其批判的、革命的本質，才不會失去馬克思賦予它的那種蓬勃的生命活力［4］16。在著手研究“主體性失落”問題之前，我們必須把“語言與意識形態(tài)”之間千絲萬縷的聯(lián)系加以澄明，而這一澄明的過程就是“元批判”的過程。

一、澄明“語言與意識形態(tài)”間的聯(lián)系

（一）哲學主體消融在語言中，主體即語言

“語言本質”中的“本質”不是一個“名詞”，而是一個“動詞”。所意指的是語言之為語言如何“成其本質”，對“語言本質”的澄明便成為語言與意識形態(tài)關系的澄明之鏡。黑格爾在論述語言與主體異化的關系時候寫道：“語言是純粹的自我作為自我的定在；在語言中，自我意識的自為存在著的個別性才作為他的個別性而獲得生存，這樣，這種個體性才是為他的存在。我，作為這樣純粹的我，除了在語言中外，就不是存在那里的東西?！保?］這就告訴我們，主體非但不再構成“語言”的“源頭”和基礎，反而成了語言的結果和產(chǎn)物。正因為如此，?？掳选叭酥馈崩斫鉃椤爸黧w之死，大寫的主體之死，作為語言本質和源頭的主體之死?！保?］對于“語言本質”黑格爾并沒有深入地去探討這個問題。真正對這個問題深入思考的是當代著名的語言哲學家維特根斯坦。他在早期著作《邏輯哲學輪》中指出，哲學家們提出的大多數(shù)問題都是由于理解語言的邏輯而引起的。在這個意義上，全部哲學就是語言批判。維特根斯坦強調(diào)，哲學上的我不是人體或是心理學意義上的人的靈魂，而是形而上學的主體。他這樣寫道：“世界是我的世界這一事實表明，語言的界限意味著我的世界的界限。”［7］在維特根斯坦看來，哲學上的主體是一個縮小至無廣延的點，這個主體消融在語言中，因而實際上就是語言，所以，主體的語言的界限也就是主體世界的界限。正如18世紀末，是“表象范式”的危機時期和革命時期，是“表象范式”向“主體范式”的轉換時期一樣，當今時代便是“主體范式”向“語言范式”的轉換時期?！按髮懙闹黧w之死”不是別的，正是這種“范式”轉換的產(chǎn)物和結果。

（二）克服先入為主的觀念去消除語言誤用

人們通過語言進行交流，而語詞的含義是根據(jù)日常生活中的約定俗成或普通人的理解方式來加以確定的。假如人們在表達自己的思想時，沒有選擇好合適的語詞，而他們對它們的含義的理解又各不相同，就會妨礙相互之間的交流，也很難達到相應的共識。盡管學者們試圖通過自己的努力來澄清語詞的含義，給它下定義、確定適用范圍、做出確定的解釋，但仍然無法從根本上改變語言上的誤解和誤用狀態(tài)，甚至在某些方面反而加劇了人們之間的無休止的爭論。人們通常認為，語言是交流思想的工具，但在許多場合下，語言也是阻礙思想交流的工具。要言之，有了語言，人們能夠相互理解和相互親近；但有了語言，人們也可能相互誤解和相互疏遠。培根的“市場假相”顯示的正是人們在日常生活和日常交往中必定會遭遇到的這種悖論。繼培根之后洛克認為，人們在使用觀念時，經(jīng)常會產(chǎn)生混亂的情況，這種情況關涉到他們究竟如何運用語言。他告訴我們：“在一切語言中，人人都可以看到，有些文字在起源方面，在其習慣的用法方面，并不曾表示任何明白清晰的觀念。這類文字大部分系各派哲學或各派宗教所發(fā)明?！保?］所以，洛克主張把經(jīng)院哲學家以及后來的自然哲學家和道德哲學家稱之為“編造這類名詞的大家”。洛克還把人們在運用觀念做判斷時的先入之見或偏見歸結為四種錯誤的尺度。我們發(fā)現(xiàn)洛克所批判的“四種錯誤尺度”與培根所批判的“四假相說”有不少相似之處。關于語詞誤用，意識形態(tài)這一重要觀念的創(chuàng)制者拖拉西看來，宗教意識和來自其他權威的知識，如形而上學的知識之所以是謬誤的、應當被決絕的，是因為這些觀念無法還原為人們的直接感覺，而他所創(chuàng)立的“意識形態(tài)的唯一的任務正是這種包羅萬象的還原”。［9］

這樣一來，就自然而然地產(chǎn)生了一個問題：人們應當如何克服種種先入為主的錯誤觀念，系統(tǒng)的形成科學的觀念？培根認為要真正地清除或避免語言誤用所帶來的假相，就必須面對新鮮的感覺經(jīng)驗，從邏輯方法上看，就必須訴諸經(jīng)驗的歸納。在洛克看來，人們在認識過程中要獲得真正的知識，就一定要使知識完全依據(jù)于經(jīng)驗，一定要謹慎地、準確地使用語言文字，一定要按照邏輯規(guī)則，嚴格地做出判斷和推理。通過觀念向感覺的還原，托拉西試圖建立一種以數(shù)學的精確性為榜樣的語言和語法。在這種語言和語法中，每個觀念都應當有一個明確的語言記號，以此避免形形色色的錯誤觀念的產(chǎn)生和蔓延［4］29。

綜上所述，無論是培根、洛克還是拖拉西他們的澄清語詞的學說唯一的基礎和出發(fā)點是人們從外部世界中獲得的感覺和經(jīng)驗。然而，尚待追問的是：人們通過自己的感官獲得的感覺經(jīng)驗一定是可靠的嗎？以拖拉西為首的意識形態(tài)家們并沒有沿著這個前提性的問題繼續(xù)追問下去。在某種意義上，這種追問的中止表明，意識形態(tài)理論在創(chuàng)立之初已經(jīng)蘊含著自己的局限性了。正如使徒彼得對安那尼亞說：“看吧！將要抬你出去的人的腳，已經(jīng)站在門口?！保?0］

所以，真正的祛除語言的遮蔽物必須運用馬克思的意識形態(tài)批判學說——從歷史唯物主義的基本立場出發(fā)加以“去蔽”。

（三）“意識形態(tài)悖論”：統(tǒng)治階級其根本利益必然被意識形態(tài)所隱藏

意識形態(tài)的悖論在于，它既要通過語言說出它所代表的統(tǒng)治階級的根本利益，宣布這種利益是神圣不可侵犯的，又要竭力遮蔽這種根本利益，把人們的注意力轉向細節(jié)或其他問題上。也就是說，意識形態(tài)不光要求人們記住什么，也要求人們忘記什么；不光為人們的思想提供可靠確定的領域，也為他們的思想劃出不能擅入的禁區(qū)；不光使人們獲得教養(yǎng)，也使他們失去自我；不光使人們在某些方面獲得判斷力，也使他們在另一些方面喪失判斷力等等?？傊?，意識形態(tài)既要讓人們知道它愿意讓他們知道的東西，又要使人們不知道它不愿意讓他們知道的東西。憑借這種語言上的技巧，意識形態(tài)在說出它所代表的統(tǒng)治階級的根本利益時，同時又竭力把它遮蔽起來。這樣意識形態(tài)問題就轉化為語言問題或“語言批判的問題”它要表達和描述世界的問題，從而歸根到底是一個在可言說和不可言說之間的悖論問題［11］，語言真是一種神奇的東西，真是意識形態(tài)悖論的真正的避難所。在《邏輯哲學論》最后的一段中，維特根斯坦進一步強調(diào)說：“一個人對于不能談的事情就應當沉默?！保?2］到這里主體的言論自由已經(jīng)在漂浮于語言下的意識形態(tài)世界里變得不自由，甚至喪失。

正是因為這種“二律背反”是意識形態(tài)的基本特征之一，所以，馬克思和恩格斯都主張通過批判，去意識形態(tài)之蔽，從而認識現(xiàn)實世界和主體世界的真相［15］136。

（四）馬克思提出：語言決定于意識形態(tài)，如果無批判地使用某種意識形態(tài)的語言，主體只能成為該意識形態(tài)的囚徒

在《德意志意識形態(tài)》那里，馬克思明確提出意識形態(tài)的載體是語言。馬克思說：“‘精神’從一開始就很倒霉，注定要受物質的‘糾纏’，物質在這里表現(xiàn)為震動者的空氣層、聲音，簡言之，即語言。語言和意識具有同樣長久的歷史；語言是一種實踐的、既為別人存在并僅僅因此也為我自己存在的、現(xiàn)實的意識。語言也和意識形態(tài)一樣，只是由于需要，由于和他人交往的迫切需要才產(chǎn)生的?！保?6］30在馬克思看來，諸多意識形式雖然在意識發(fā)展到一定的階段時產(chǎn)生出來的，但他們同樣是和語言交織在一起的。

馬克思強調(diào)，意識形態(tài)和語言的關系還有另一方面，即一定的意識形態(tài)總是借用一定的語言和術語來敘述自己的。語言作為對意識形態(tài)存在意義的直接呈現(xiàn)，其實就是讓意識形態(tài)本身說話，而不是讓作為主體的人說話，正如海德格爾在“詩化本體論”中所闡述的：語言與人的關系也就發(fā)生了根本的倒轉；語言不再是人的平等交流的工具，而成了意識形態(tài)存在的代言人，人反倒成了語言的工具［18］。馬克思在批評“真正的社會主義”的代表人物格律恩時，曾諷刺他使用了“一種經(jīng)典式的、美文式的、意識形態(tài)的語言”。［17］34馬克思的這一論述蘊含著如下的意思：即一個人如果仍然無批判地使用某一意識形態(tài)所常用的基本術語，那么他的思想是不可能超越這一意識形態(tài)的。換言之，他在思想上仍然是這種意識形態(tài)的囚徒。馬克思之所以創(chuàng)制出一系列新概念來表述自己的新世界觀，目的正是為了徹底地（包括在語言上）與德意志意識形態(tài)決裂。

二、批判是認識“語言與意識形態(tài)”關系的必要工具

如上所述，一定的意識形態(tài)總是以一定的語言為載體的。也就是說，即不存在無語言載體的意識形態(tài)，也不存在無意識形態(tài)導向的空洞的語言形式。語言越來越成為主體世界和客體世界之間的媒介物，以至于說，主體世界和客體世界都漂浮在語言中。意識形態(tài)如同一種普照的光，籠罩著整個主體世界和客體世界。問題在于，在大多數(shù)情況下，這種對主體世界和客體世界的籠罩，同時又是對它們的變形，以至于主體性的喪失、退化與失落。既然主體不得不通過意識形態(tài)的媒介（語言）與其他主體溝通，并與其他主體一起面對客體世界，所以在對漂浮于語言中的意識形態(tài)獲得深刻批判意識之前，對主體性的人不可能獲得正確的認識。批判可分為：

（一）對主體性的歷史性“蔽而不明”的批判

人們通常認為，認識論研究的是人的認識的起源和本質。這里對作為認識主體的“人”采取了一種非批判的、自然主義的思維態(tài)度。一旦導入馬克思所倡導的元批判的觀點，我們就會發(fā)現(xiàn)，認識論研究的基本前提是先要的對認識主體加以澄明，而在通常的認識論研究中，盡管人們也喋喋不休地談論著認識主體，但對他們來說，認識主體的本質是蔽而不明。這里的“蔽而不明”并不是說人們不知認識主體為何物，而是指作為認識主體的人的歷史性仍然是晦而不明。這里說的歷史性不光是指人置身于其中的既定的生產(chǎn)關系、交往方式和物質實踐活動，不光是指人的一定社會地位和利益取向，也是指人置身于其中社會主導的精神狀況，即意識形態(tài)。在某種意義上可以說，意識形態(tài)是廣義的教育學，這就是說，作為認識主體的某個人，可能是文字之盲，卻不可能是文化之盲、意識形態(tài)之盲。意識形態(tài)是在有階級存在的社會中人們參與社會生活，以維護自己生存的實用證書，是人們在社會中走完自己的人生歷程所必備的“旅行護照”。一定的意識形態(tài)總是通過語言載體進入人們的頭腦的，因而黑格爾把教化理解為語言的直接現(xiàn)實。由此可見，人是通過一套習得的語言，一套既定的概念來接受意識形態(tài)的。一般來說，人們不可能純粹地學習語言，人們學習語言的過程實際上也是進入一種文化、進入一種意識形態(tài)的過程。所謂純粹學習語言的說法，不過是我們無思考地接受的一種幻念罷了。正式這個意義上，哈貝馬斯把語言理解為影藏著意識形態(tài)傾向的話語體系。

如果我們同意上面這些見解的話，那就是說，一個歷史性已經(jīng)被澄明的讓你在開始現(xiàn)實的認識活動之前，已先行地接受了他置身于其中的那個時代的意識形態(tài)。他的心靈并不是亞里士多德式的“蠟塊”或洛克式的“白板”，而是先行地寫滿了意識形態(tài)象形文字的“青梗峰下的頑石”。誠然，當一個人在幼年的時開始學習語言時，甚至在學習語言之前，已通過感官在接觸、感受周圍的世界，但我們得承認，一個人的主要的認識都是通過語言而習得的，而一般說來，兒童對語言和觀念是缺乏批判能力的。當他進入青年時期，開始具有較成熟的反省和獨立思考能力的時候，他驕傲地稱之為“自我”或“自我意識”的東西實際上已不復存在，自我和自我意識早已漂浮在意識形態(tài)的“以太”中。也就是說，他通常認為自己具有獨立思維能力的時候，恰恰也是這種主體能力喪失殆盡的時候。

（二）對人的主體性異化直接現(xiàn)實的批判

在倫理世界中，語言表示規(guī)律和命令，在現(xiàn)實世界中則表現(xiàn)為建議。在這兩種世界里，語言僅僅是它所要表達的本質的形式，而在教化中，語言卻以自己這一形式為內(nèi)容，并且作為語言本身而有效準。因為教化唯有通過語言才能得以實現(xiàn)，在這個意義上，教化世界乃是一個語言的王國。正如黑格爾所指出的：“語言是純粹自我作為自我的定在；在語言中，自我意識的自為存在著的個別性才作為它的個別性而獲得生存?！币簿褪钦f，普遍的自我，純粹的自我只存在于語言之中，教化正是通過語言這種抽象的普遍性而被感受到并發(fā)揮其實際作用的。這樣一來，教化所期待達到的“高貴的意識”在語言上就成了“阿諛的英雄主義”，成了對國家權力的一片頌詞，主體性高貴敗給了意識形態(tài)的權威。于是語言和現(xiàn)實世界的關系發(fā)生了分裂和顛倒，而語言本身也發(fā)生了分裂，誠如黑格爾所描述的：“對其自己的感念有所意識了的精神，是現(xiàn)實和思想的絕對而又普遍的顛倒和異化；它就是純粹的教化。人們在這一純粹的教化的世界里所體驗到的是，不管是權力和財富的現(xiàn)實本質，還是它們的規(guī)定概念善與惡，或者善的意識和惡的意識、高貴的意識和卑賤的意識，都沒有真理性；相反，所有這些環(huán)節(jié)都相互顛倒，每一個環(huán)節(jié)都是它自己的對方?！焙诟駹柗Q這樣的意識為“分裂的意識”；并認為，用來表示這種意識的語言是十分機智的。在他看來，狄德羅筆下的“拉摩的侄兒”的思想正是這種“主體性異化”的典型代表。

（三）對“顛倒的主體與意識形態(tài)”的批判

人出生之后，不僅呼吸物質的空氣，也呼吸著精神的空氣，這種精神的空氣也就是通過習得語言而接受的意識形態(tài)當一個人成為成年人，即從外觀上達到獨立思考的年齡的時候，實際上也正是他的內(nèi)心完全喪失獨立思考能力的時候。為什么？因為他頭腦中國裝滿了通過語言媒介而接受的意識形態(tài)見解，中文“人”這個字的寫法，即一撇一捺，就像一個真實的人分開雙腳站在地面上一樣，他的立場似乎十分堅定，實際上，通過語言，即吸允著意識形態(tài)的乳汁成長起來的他，早已失去了自己的思想立場，他不是站在地上，而是漂浮在意識形態(tài)中，就像浮萍浮在水中。他私下認為，他是通過意識形態(tài)的語言而獲得的一切觀念的主人，實際上，他完全顛倒了，意識形態(tài)才是他的真正的主人，而他不過是一個裝滿了意識形態(tài)液體的容器，不過是自己已然接受的種種觀念的奴仆而已。其實，理論家們津津樂道的所謂“主體性”也不過是一個想象的存在物，一個空的胡桃殼，而真正的主體乃是人們已然接受的并內(nèi)化為心中權威的意識形態(tài)。在這個意義上，“上帝創(chuàng)造人”的舊格言已經(jīng)讓位于“（意識形態(tài)的）教育（或教化）創(chuàng)造人”的新格言。正如阿爾都塞所說的，人本質上是意識形態(tài)的動物，他的額頭上總是印著意識形態(tài)的標記。在通常情況下，只要以訴諸言談，作為“小我”的他就悄然隱去，呈現(xiàn)在我們面前的則是“大我”——意識形態(tài)。

三、只有對自己置身于其中的意識形態(tài)獲得自覺的批判意識，才能“去蔽”與“超越”

如上所述，真正的主體性根植于充斥著語言世界的意識形態(tài)之中，這樣特爾斐神廟中著名箴言“認識你自己”也就轉化為“認識意識形態(tài)”以及澄清紛繁復雜的哲學語言和日常生活語言。這就深刻地啟示我們，只有像馬克思那樣，對自己置身于其中的意識形態(tài)獲得自覺的批判意識，個人才有可能找回已經(jīng)失落的自我，并確立起真實的主體。實際上這也是人類尋找已經(jīng)迷失自我的一個重要嘗試。人是不可能通過直接的方式找到自我的。無論是笛卡爾對“我思”的追隨，還是胡塞爾對“先驗自我”的探尋，都不可能找到已迷失的自我，唯有通過對自己置身其中的語言和意識形態(tài)進行深刻的反省，才有可能找到已迷失的自我。因為已迷失的自我漂浮在以一定意識形態(tài)為導向的語言中，只有對這種語言獲得批判性的識見，已迷失的自我才會隱退，真正的自我才會呈現(xiàn)出來。我們要想從語言和意識形態(tài)中解放出來，使主體不再在這些東西的枷鎖下呻吟喘息，就從以下三方面祛除遮蔽物，實現(xiàn)主體認識的歷史性和現(xiàn)實性超越。

（一）一定要改變自己的“觀察方式”

傳統(tǒng)的意識形態(tài)所蘊含的方式是從意識出發(fā)，把意識看成有生命的主體。與此相反的觀察方式：從現(xiàn)實的、從實際活動的、有生命的個人出發(fā)，把意識僅僅看作是他對外部世界的意識。在馬克思看來，超越一種意識形態(tài)，亦即從意識形態(tài)的世界下降到主體世界和現(xiàn)實世界，并不是輕而易舉的。他說：“對哲學家們數(shù)來，從思想世界降到現(xiàn)實世界是最苦難的任務之一。語言是思想的直接現(xiàn)實。正像哲學家們把思維變成一種獨立存的力量那樣，他們也一定要把語言變成某種獨立的特殊的王國。這就是哲學語言的秘密，在哲學語言里，思想通過詞的形式具有本身的內(nèi)容。從思想世界降到現(xiàn)實世界的問題，變成了從語言降到生活中的問題?！保?］525早在20世紀60年代當代結構主義思潮席卷世界各地的時候，德里達就向人們宣告了結構主義的衰亡，德里達的根本努力就是用他自己的所謂的“書寫語言”來取代“哲學語言”。這就告訴我們，走出既定的意識形態(tài)的世界，首先要跳出作為這種意識形態(tài)的靈魂的哲學語言的藩籬，要把這種語言還原為它從中抽象出來的日常語言，從而認清這種語言乃是被歪曲了的現(xiàn)實世界的語言。總之，一定要從思想世界和語言世界中擺脫出來，一定要真正的站在現(xiàn)實世界和生活的世界的基地上。在這個意義上可以說，意識形態(tài)之謎的謎底正深藏在現(xiàn)實主體的生活中。從主體的真實的生活過程出發(fā)，深入地反省并批判意識形態(tài)和哲學或教化語言的虛假性和顛倒性，才有可能擺脫意識形態(tài)制造的種種神話和幻念，而人們關于意識的種種空話才有可能會讓位于真正的知識，意識形態(tài)的主體才會讓位于真實世界“人”的主體。

（二）必須從歷史唯物主義的基本立場出發(fā)，樹立科學社會主義和共產(chǎn)主義意識

在馬克思看來，主體性的失落即“物化”和“異化”是資本主義社會的普遍現(xiàn)象。這種現(xiàn)象導致的結果是，物主體化，意識形態(tài)主體化，人客體化，物和意識形態(tài)成為人的主宰，人成為意識形態(tài)的奴隸。按照馬克思主義的看法，在未來共產(chǎn)主義社會里，意識形態(tài)將會終結，取而代之的是科學社會主義和共產(chǎn)主義。馬克思強調(diào)，“共產(chǎn)主義和所有過去的運動不同的地方在于：它推翻了一切舊的意識形態(tài)生存的基礎，并且破天荒第一次自覺地把一切自發(fā)產(chǎn)生的前提看作世世代代的創(chuàng)造，消除這些前提的自發(fā)性，使得它們聯(lián)合起來的個人的支配?！保?6］79正是這樣的共產(chǎn)主義才是科學的共產(chǎn)主義，才超越了所有意識形態(tài)的狹隘眼界。馬克思把歷史上顛倒的思想世界和主體世界之間的關系又重新顛倒過來了。從此以降，主體和以語言為載體的意識形態(tài)之謎徹底的破解了。意識和意識形態(tài)終于回到了它們原先的地位上。事實上，也只有記住歷史唯物主義理論中的這一基本的學說，主體才能始終保持清醒的理論頭腦和獨立思考的立場，識破形形色色的錯誤觀念和語言假象，才能最終作為自由人的聯(lián)合體代替那存在意識形態(tài)的階級社會，“將是這樣一個聯(lián)合體，在那里，每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”。［16］實現(xiàn)主體個性全面而自由的發(fā)展，個人的主體性最終轉變?yōu)榇砣咳祟惱娴摹邦愔黧w”，正如馬克思所說：“這種共產(chǎn)主義，作為完成了的自然主義，等于人道主義，而作為完成了的人道主義，等于自然主義，它是人與自然之間、人與人之間的矛盾的真正的解決，是存在和本質、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的斗爭的真正的解決。”［17］

（二）必須訴諸實踐活動

馬克思說過，“全部社會生活在本質上是實踐的。凡是把理論引向神秘主義的神秘的東西（語言、意識或意識形態(tài)），都內(nèi)在人的實踐中以及對這個實踐的理解中得到合理的解決?！边@就是說，在人類認識的總體發(fā)展過程中，實踐相對于認識、理論、語言、意識形態(tài)而言，總是優(yōu)先的。實際上，馬克思在這里倡導了一種從理論向實踐的歸化法。“意識的一切形式的產(chǎn)物不是可以用精神的批判來消滅的，也不是可以通過把它們消融在‘自我意識’中或化為‘幽靈’、‘怪影’、‘怪想’等等來消滅的，而只有實際推翻這一切唯心主義謬論所產(chǎn)生的現(xiàn)實的社會關系，才能把他們消滅?！瘪R克思批判理論的根本特征在于它是一種實踐的批判，它的基本宗旨在于使現(xiàn)實世界革命化，而不是僅僅訴諸于自我意識的覺醒或語言詞句的洛克式的感覺經(jīng)驗主義的批判。