孫 克

[責任編輯 梁浚]

作為一門綜合性的時代課題,非物質(zhì)文化遺產(chǎn)研究已引發(fā)我國學界的廣泛關注。人類學者們已經(jīng)在這個研究領域嶄露頭角,并逐漸成為一支舉足輕重的學術(shù)力量。人類學自其誕生之日起,就注重以“他者”的視角來反觀、詮釋和重構(gòu)文化,在對“他文化”的跨文化研究中實現(xiàn)文化反思和自我發(fā)現(xiàn)。[1](8)人類學,特別是作為人類學主體的文化人類學,應該成為“非遺”保護的基本學科起點。正如著名學者童恩正先生所說,文化人類學“從物質(zhì)生產(chǎn)、社會結(jié)構(gòu)、人群組織、風俗習慣、宗教信仰等各個方面,研究整個人類文化的起源、成長、變遷和進化的過程,并且比較各民族、各部落、各國家、各社團的文化的相同點和相異點,籍以發(fā)現(xiàn)文化的普遍性以及個別的文化模式,從而總結(jié)出社會發(fā)展的一般規(guī)律和特殊規(guī)律”[2](8～9)。這就系統(tǒng)而清晰地闡述了文化人類學的學科特性和學術(shù)使命,尤其令我們認識到該學科對于“非遺”保護研究的學科功能和科學價值。

一、發(fā)掘:“非遺”研究的認知起點

“非遺”研究的認知起點在哪里?應該是發(fā)掘,即發(fā)掘并弄清“非遺”的存在現(xiàn)狀及其基本生存樣態(tài)。通過對“非遺”這一最珍貴的民間文化資源的發(fā)掘整理,可以讓民眾、社會乃至市場充分認知它的傳承及現(xiàn)狀,針對“非遺”達成多維價值上的共識。

首先,從人類學的學科視野來說,田野調(diào)查是“非遺”保護和發(fā)掘的基本方法。任何一個國家、民族或區(qū)域的文化都有“大傳統(tǒng)”和“小傳統(tǒng)”之分?！胺沁z”作為一種民間文化,大多散落在民間,相對于官方文化所代表的大傳統(tǒng)主流文化,其自身雖蘊含著豐富的民族文化基因,卻只能屬于小傳統(tǒng)文化;加之中國傳統(tǒng)社會“重道不重器”,大多數(shù)“非遺”項目在史料中并無記載或者語焉不詳,只能通過田野調(diào)查進行研究。田野調(diào)查是“非遺”學者進行“非遺”研究的首要任務,也是當前“非遺”保護的起點和基礎。只有深入特定的文化空間,與“非遺”傳人和群體進行交流,并親身感受“非遺”賴以生存的自然和文化生境,才能感受和了解到蘊藏在現(xiàn)象背后的文化內(nèi)涵,從而記錄下這些用鮮活生命鑄成的文化史詩。值得欣慰的是,現(xiàn)在越來越多的人類學、民俗學、考古學學者加入到“非遺”的保護中來。上述人類學等學科一向強調(diào)實地考察人類社會及其文化,避開喧囂與浮躁,形成了嚴謹踏實的治學風氣,可以擔負“非遺”調(diào)查發(fā)掘的重任。

其次,堅持文化的整體性、系統(tǒng)性,是發(fā)掘整理“非遺”的基本理念。文化整體觀是人類學最基本的學科理念與方法。任何一個民族都有其存在的特定自然生境和社會生境,同一生境的人們共同創(chuàng)造了自己有別于他人的文化和生存樣式;同時,民族、文化及其生境還是一種相互關聯(lián)的綜合系統(tǒng)。[3](24)因此,在對“非遺”—— 特別是某一“非遺”項目進行調(diào)查發(fā)掘時,不應將其與自然和文化生境割裂開來,而應該把它與特定生境的文化形態(tài)聯(lián)系起來進行考察。當然,整體性和系統(tǒng)性是就觀察視野而言,并非指具體的研究對象;“非遺”的研究應該是“以小見大”,而不是滿足于對所有遺產(chǎn)項目的粗淺認知。

再次,文化相對論是人類學一直堅持的原則和品質(zhì),其最大意義在于“使我們能夠克服民族中心主義的狹隘眼光”[4](8),避免用僵化的甚至帶有偏見的本民族文化標準評判其他文化樣式的存在。這在“非遺”研究中難能可貴,也是必須的。我們對不同于自身文化的“他文化”的態(tài)度應該是審慎的、開放的、有原則的,這也是人類學的基本文化立場和思維方式?！胺沁z”作為一定民族或區(qū)域的存在形態(tài),“他者”大多對其存在著認知障礙,如果不能秉持文化無優(yōu)劣高下的客觀價值理念,就很容易在調(diào)查發(fā)掘中對某些“非遺”項目及其傳承人有所忽視,甚至認為那是落后、愚昧乃至腐朽的文化遺存。人類學對不同文化形態(tài)和樣式的“一視同仁”,可以糾正“非遺”調(diào)查發(fā)掘中類似這樣的偏頗之處。

二、解構(gòu):“非遺”文化及其生態(tài)系統(tǒng)解讀

在對“非遺”系統(tǒng)調(diào)查、發(fā)掘、整理的基礎上,學者的下一個課題便是如何對“非遺”進行文化解構(gòu)。廣義地說,這種文化解構(gòu)是對“非遺”自身及其所在生態(tài)系統(tǒng)的深層剖析,是對“非遺”為何存在、如何存在,和它所傳承區(qū)域的自然以及人們的生活、經(jīng)濟、習俗、信仰、藝術(shù)等諸方面進行剝繭抽絲般的解讀,并透徹地分析它與一定區(qū)域的自然和文化結(jié)構(gòu)的內(nèi)在聯(lián)系。這種文化解構(gòu)強調(diào)的是對“非遺”自身文化基因及其傳統(tǒng)生存樣式的全面審視,其關注點至少應該包括(但不僅限于)對“非遺”與自然和文化生態(tài)、“非遺”與區(qū)域生產(chǎn)生活、“非遺”與宗教 (包括民間信仰)、“非遺”與藝術(shù)審美等方面的審視和剖析,進而明晰特定“非遺”項目所蘊含的核心文化因子。

首先,我們需要解構(gòu)“非遺”與自然生態(tài)、文化生態(tài)系統(tǒng)之間的關系。文化形態(tài)總是與一定的自然和社會環(huán)境相適應,這在劇烈的文化進化和社會變遷過程中顯得尤為突出,也是以朱利安·斯圖爾德為代表的文化生態(tài)學者所堅持的基本理論觀點。每一種形態(tài)和樣式的文化都有其產(chǎn)生和存在的自然、社會原因,并與其他文化形態(tài)和社會構(gòu)成具有某種相互依存和觀照的關系,不同文化事項的互相支撐和關聯(lián)構(gòu)成了一個區(qū)域的文化結(jié)構(gòu)網(wǎng)?！胺沁z”作為一定區(qū)域內(nèi)具有代表性的文化樣式,其產(chǎn)生和發(fā)展不是偶然的,而是與其所處自然和文化生境高度契合。

其次,“非遺”總是與一定區(qū)域的經(jīng)濟發(fā)展、生產(chǎn)生活密切關聯(lián)。人類的發(fā)展是以物質(zhì)的生產(chǎn)為前提,“非遺”作為人類生產(chǎn)生活的產(chǎn)物,與一個地區(qū)的生產(chǎn)力發(fā)展緊密相關,并在一定程度上反映了這個區(qū)域的經(jīng)濟類型和社會生產(chǎn)力的發(fā)展階段。傳承幾百甚至上千年的非物質(zhì)文化遺產(chǎn),總體上看是與我國幾千年農(nóng)耕文明相輔相成,擔負著農(nóng)耕文明形態(tài)及其生產(chǎn)力水平條件下人們的基本需求和企盼。因此,我們對于任何一項“非遺”的探究,都不能脫離其產(chǎn)生和發(fā)展的區(qū)域經(jīng)濟形態(tài)和生產(chǎn)力條件,否則就很難理解它的根源和它所存在的價值。

再次 ,“非遺”與宗教 (特別是民間信仰)、藝術(shù)的關系也密不可分。從人類學的觀點看,要理解和領悟人類社會及其文化存在,必然不能脫離宗教和信仰,“神靈信仰和儀式構(gòu)成了文化的基本特質(zhì),也構(gòu)成了社會形貌的象征展示方式”[5](132)。作為民族傳統(tǒng)文化的遺存,在其自身形成和發(fā)展過程中,都會或多或少地打上民間信仰的烙印,并尤其表現(xiàn)在傳統(tǒng)節(jié)日、習俗儀式、表演藝術(shù)、文學和美術(shù)等項目中。人類雖貴為萬物之靈,但在探究和追逐內(nèi)心欲求的過程中,不可避免地面臨著各種困境和磨難,因而在各種文化現(xiàn)象中賦予信仰的意義,以求得實現(xiàn)內(nèi)心的自我慰藉。另外,作為一種非物質(zhì)的文化存在形式,“非遺”在其自身發(fā)展的歷史長河中,蘊藏著民眾對傳統(tǒng)文化的審美判斷和美學追求,這在幾乎所有的“非遺”類型文化遺存中都得到了印證。無論民間文學、傳統(tǒng)美術(shù)、曲藝雜技還是手工技藝,甚至在儀式習俗、文化空間等近乎所有類別的“非遺”事項中,都滲透著人們對真、善、美的不懈追求。當然,這種美以及藝術(shù)性也許透出些許樸拙,不同于“大傳統(tǒng)”中精英文化美學的雅致和精細;但正是這種更具原生態(tài)特性的美,才構(gòu)成了樣式豐富的真實生活中的藝術(shù)體驗,“藝術(shù)的原始形態(tài),較之舊美學的研究對象——現(xiàn)代文明社會的藝術(shù),也許更能揭示藝術(shù)的奧秘”[6](13)。

最后,對“非遺”的文化解構(gòu),要明確在具體“非遺”事項中蘊含的核心文化因子,或者說一項“非遺”成就其自身不可摒棄的基本文化要素。文化現(xiàn)象總是錯綜復雜的,看似簡單,卻往往蘊含著豐富的意義和不為外人所知的文化構(gòu)成。這就需要去偽存真 ,從根本上解析某種“非遺”文化事項的文化基因 ,使之成為客觀反映一定區(qū)域內(nèi)民眾經(jīng)濟、文化、社會、藝術(shù)、信仰等方面的綜合性“標準樣本”,避免在膚淺認知基礎上的“偽民俗”對民族傳統(tǒng)文化空間的占領。[7](3)

三、重構(gòu):“非遺”文化傳統(tǒng)與現(xiàn)代的融通

對“非遺”的文化發(fā)掘和解構(gòu),是“非遺”保護階梯的前兩個層級,也是“非遺”學者使命的肇始。文化人類學重視社會文化發(fā)展中的歷史傳統(tǒng),但不限于單純的文化認知與記錄,而是從社會比較的角度,特別是從社會、經(jīng)濟、風俗、心理等方面進行歷史與現(xiàn)實的剖析,以求發(fā)現(xiàn)隱蔽在表象之內(nèi)的規(guī)律和事項,提出解決現(xiàn)實問題的策略和路徑。對“非遺”的文化解構(gòu),是以“非遺”如何實現(xiàn)其在現(xiàn)代社會的演進和變遷為導向的,是基于保持“非遺”原真性的發(fā)展和創(chuàng)新。對于現(xiàn)代社會條件下對“非遺”的重構(gòu),我們可以從以下方面加以探究:

首先,是對“非遺”重構(gòu)的基本態(tài)度以及對重構(gòu)困難的認知。無論對“非遺”的發(fā)掘或是解構(gòu),都是基于對現(xiàn)存事項的客觀認知。這兩個過程往往是令人愉悅甚至享受的,在對“非遺”文化發(fā)掘和解構(gòu)過程中,我們可以從實踐和理論的層面感知“非遺”文化的精致和優(yōu)雅,重溫人類文化走過的進程和普通民眾的生命書寫。特別是在比較、分析和解構(gòu)自身已有的文化認知與異域文化的過程中,能夠領悟文化的微妙和經(jīng)歷不曾有過的文化體驗,參悟文化與自然和社會生境之間的協(xié)調(diào)、適應和變遷,這是其他學科學者所不曾有的。然而,發(fā)掘和解構(gòu)“非遺”文化后,我們面臨的更為重大的課題,或者說必然的思考取向,就是如何實現(xiàn)“非遺”文化的重構(gòu)。

在一定程度上說,重構(gòu)是“非遺”研究的歸宿,因為轉(zhuǎn)型的中國和一體化的世界已經(jīng)不允許我們有更多的時間“孤芳自賞”和“獨善其身”了。曾幾何時,“非遺”的傳承與發(fā)展是民族和區(qū)域文化變遷的自然結(jié)果,遵循著自身的生存發(fā)展和文化規(guī)律,當時的文化生態(tài)處于良性的互動與運行,異域文化——特別是西方所謂現(xiàn)代文明的沖擊是微小甚至可以忽略的。正是在相對“原生態(tài)”的自然和文化生境中,千百年來“非遺”雖有外在表象和符號的細微變化,但文化的根基卻沒有動搖過,文化的核心基因沒有根本改變,“非遺”與社會其他文化和制度事項中和諧共處,在維系中發(fā)展變遷。而當今社會的狀況卻讓曾經(jīng)的美好變?yōu)槔硐氲摹拔幕癁跬邪睢?。為?我們必須面臨“非遺”的文化重構(gòu),求得在其文化內(nèi)核不變的前提下實現(xiàn)寄托著文化追溯和生命理想的“文化突圍”。

當然,“非遺”的文化重構(gòu)是艱難的,甚至是痛苦的,然而這種苦痛是不可選擇的,也是不容選擇的。這種重構(gòu)是對人類文化的自我反省和拯救,特別是對民族文化的自覺和維系。文化重構(gòu)以時代要求為導向,甚至以市場為導向,不能囿于傳統(tǒng)社會的生境和狀態(tài)——因為一切已經(jīng)改變并且還會有更大的改變?！耙圆蛔儜f變”的樂觀只會面臨更大的危機,具有前瞻性的探索和追尋才是我們應有的信念和品格。文化重構(gòu)是艱難的,艱難在于不僅要有對“非遺”傳統(tǒng)的真切認知,也需要對所謂現(xiàn)代文化的時代審視;既要聆聽“非遺”傳遞的文化內(nèi)核,又要迎合已經(jīng)被西方文化占領的民族文化受眾,甚至還需要對社會制度、經(jīng)濟形態(tài)、技術(shù)層面的全面領悟和系統(tǒng)支撐。不難想像這將是怎樣艱難的過程。痛苦在于對“非遺”內(nèi)在文化的重構(gòu)有時是要以被迫放棄某些延續(xù)數(shù)千年的傳統(tǒng)文化形態(tài)和樣式為代價的,有時這種符號化的表達已經(jīng)被我們認同,成為一種文化情感的寄托和歸宿。

其次,是對“非遺”文化重構(gòu)的底線的共識,或者說是對“非遺”不可拋棄的內(nèi)在核心文化基因的價值判斷?！胺沁z”蘊含的本真的核心文化因子是不能拋棄的,否則它將不會再成為其自身。人類學學者認為,在現(xiàn)代社會形態(tài)下,基于對符號的理解和控制,所有的文化知識甚至物品都可以進行生產(chǎn)和交換,這也使“非遺”的文化重構(gòu)成為可能。[8](6)無論是哪種類別的“非遺”項目,或者某個具體的“非遺”事項,都是通過語言、文字、技藝、行為或其他樣式的符號形式所展示開來的,并在歷史長河中傳承創(chuàng)新,歷久彌新。文化總是在適應社會的過程中不斷變遷,符號也難免有變異和更迭,但其所展示的內(nèi)在文化基因卻是持久而富含生命力的,這也正是一個民族或區(qū)域文化歷經(jīng)滄桑而保持其自身本真性的原因。正如無論穿著唐裝還是西服,中國人依然為中國人,其骨子里的文化基因不會因為外在符號的變換而遺失。符號作為文化的表象,應該服務于其所要展示的文化及其基因,而不應背離或者異化;文化基因的內(nèi)核則可以通過不同的符號來實現(xiàn)其真知的表達。換言之,符號只是表達的外在方式,不應僵化地固守文化的表象而放棄內(nèi)在文化真諦的追尋。當今社會形形色色的“偽民俗”,從符號和外在表象看似乎是合乎文化規(guī)范的,甚至比本真的文化樣式和形態(tài)更加符合規(guī)范,但它卻是抽空了人類情感訴求的文化空殼,淪為賺取眼球和片面經(jīng)濟利益的“文化異類”。

再次,“非遺”的文化重構(gòu),要以其現(xiàn)時代的功能實現(xiàn)為導向。人類學功能學派代表人物馬林諾夫斯基提出 ,社會中每一文化要素都有其特定功能,其產(chǎn)生的目的在于滿足該社會的某種欲求。[2](23)“非遺”的文化重構(gòu)是實現(xiàn)文化話語傳統(tǒng)與現(xiàn)代對接的一個過程。這是研究的基本價值取向,“現(xiàn)今的文化在相當程度上既是歷史的‘遺產(chǎn)’、‘傳統(tǒng)’ ,也是當下的‘創(chuàng)造’、‘發(fā)明’”。[9](78)這種話語對接并非簡單的文化移植或嫁接,而是在辯證審視傳統(tǒng)文化和現(xiàn)代文化的雙重維度下進行的思維探索和文化實踐。在這個過程中,必須堅持兩種最基本的理論預設:一方面,對包括“非遺”在內(nèi)的傳統(tǒng)文化的“繼承”不能止于“接受”。承認傳統(tǒng)文化在現(xiàn)代社會形態(tài)下的價值和意義,并非要把傳統(tǒng)文化視為給定的東西來被動接受,[8](193)而應該是在維護“非遺”本真性、遵循其核心文化因子基礎上的傳承和創(chuàng)新。另一方面,不能把“非遺”傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代話語對接簡單納入“經(jīng)濟——技術(shù)”現(xiàn)代化層面的狹隘思維通道。西方話語體系已經(jīng)充分占據(jù)經(jīng)濟發(fā)展和科技進步,但提及經(jīng)濟和科技的現(xiàn)代進程時,人們已經(jīng)習慣于不假思索地認同這種基于西方文明的現(xiàn)代化立場,這在文化層面特別是對待“非遺”傳統(tǒng)文化層面是致命的。中國“非遺”傳統(tǒng)與現(xiàn)代文化的話語對接,應秉承文化的自我肯定、自我認知或者說文化自覺的思維和態(tài)度的文化準則,而不是迎合西方的話語體系。

最后,談“非遺”的文化重構(gòu)不能回避文化產(chǎn)業(yè)。文化產(chǎn)業(yè)是一項應用性、時代性極強的課題,其實質(zhì)是挖掘文化客體的文化基因,進而賦予文化客體適應生境變化的新的時代價值,令其成為社會,特別是市場所能接受的文化產(chǎn)品的系統(tǒng)和過程。文化產(chǎn)業(yè)介入“非遺”,則是實現(xiàn)民族文化之魂的產(chǎn)業(yè)演繹。這項工作對于文化人類學者來說也是應有之義,因為“從文化人類學本身發(fā)展的歷史我們可以看出,這門學科從它誕生之日起,就從母胎里帶上了應用的痕跡”[2](215)。對于什么是文化產(chǎn)業(yè)的核心要素,有學者坦言是人才,而非資源,認為文化產(chǎn)業(yè)是“無中生有”的創(chuàng)意形態(tài)。[10](27)我們對此不予否認,因為人才是一切事業(yè)的根本,沒有人才,文化產(chǎn)業(yè)甚至“非遺”保護都無從談起;但也不應忘記,民族文化才是中國文化產(chǎn)業(yè)的根,對“非遺”的挖掘、整理、解構(gòu)和重構(gòu)是“非遺”學者乃至每一位文化學者的應盡義務和使命。換言之,對“非遺”的人文關懷,是文化產(chǎn)業(yè)的應有之義。當然,對于文化產(chǎn)業(yè)的介入,應該遵循前文所論述過的“非遺”重構(gòu)的文化底線,因為底線的突破只能意味著“非遺”的異化和消亡。

四、“非遺”學者的群體與使命

“非遺”學者的共同體由哪些人組成?我們認同人類學對“非遺”研究的主體作用,不排斥和否認其他學科對“非遺”研究的介入和學術(shù)努力;我們認同“非遺”學者是一個學科綜合性的復合型群體而并非單一學科的更新和替換。多年來,包括人類學、民俗學、民族學、考古學、文化學、藝術(shù)學、旅游學、法學、管理學等社會科學,甚至自然科學的相關學者,已經(jīng)為“非遺”研究做出了努力并取得了卓越的學術(shù)成果,形成了完善的“非遺”研究學科群,推動了“非遺”研究的進程,這無疑令人欣喜。

深刻的思考總是令人興奮,特別是對“非遺”學者而言。對“非遺”的人文關懷與對其時代命運的追尋與探討 ,是“非遺”學者社會良心的最好體現(xiàn)。人類學并非書齋里的學問,而是關注人類發(fā)展和社會命運,特別是人類文化命運的應用科學,理應有能力肩負起重構(gòu)“非遺”的重任,越來越多的人類學者對“非遺”研究的關注和探尋,已經(jīng)讓我們看到了前景和希望。

當絕大多數(shù)中國人在巨大社會轉(zhuǎn)型的進程中已經(jīng)無法安守自身的文化傳統(tǒng),放棄了歷史傳承和內(nèi)心的寧靜,陷入狂熱的物質(zhì)崇拜和盲目追求時,正需要一批依然堅守民族文化底線、尋求民族文化自覺并固執(zhí)追尋內(nèi)心呼聲的群體?！胺沁z”學者正是這個堅守著的中流砥柱。當然,我們不期盼也不鼓勵“非遺”學者成為脫離現(xiàn)實的“隱者”,“非遺”學者也不應該成為獨守凈土的清貧的孤獨者,他們應該是積極入世的民族和區(qū)域文化的守護者與激情的傳播吶喊者。特別是人類學與社會緊密結(jié)合的實用性,更適用于當今劇烈變遷的文化需要。

“非遺”作為一種公共性或準公共性的文化形態(tài)或產(chǎn)品,既傳承人類的文化遺存,也是民族和社會全體成員的共同精神訴求和情感寄托?！胺沁z”學者作為社會公共文化的介入者、研究者、傳播者,是對文化最具反思和前瞻性的社會群體,也是最能擺脫工具理性而客觀審視非遺、關心“非遺”命運和民族文化命運的共同體,而這也正是“非遺”學者的使命所在。

“非遺”研究不是討巧和應景的權(quán)宜之計,也沒有任何捷徑 ,而是基于艱難實踐的文化認知進行整理分析并不斷前瞻創(chuàng)新的內(nèi)心追尋的過程。對于任何一個國家和民族來說,“其文化的形成與發(fā)展,絕不是一個自然發(fā)生的過程,而是一個不斷總結(jié)、提升與創(chuàng)新的過程”,“用人類學的術(shù)語說,就是不斷把民族社會生活中的某些行為、對象符號化、意義化的過程”。[11](11)如果說“非遺”的傳承主體是生活在特定文化生境中的“非遺”項目傳承人,那么,“非遺”保護則應該以學術(shù)界為主體的社會上的廣大人群和組織作為承擔者。其中,“非遺”學者由于自身的知識群體特性和公共價值取向,理所當然地應該成為“非遺”保護的主要甚至是核心承擔者。

對“非遺”理論的系統(tǒng)建構(gòu)亦是“非遺”學者的使命。“非遺”研究是實踐性極強的學科,作為實踐性的學科面臨的最大問題,也是最容易忽略的問題之一就是以實踐的豐碩掩蓋了理論構(gòu)建的缺失,“非遺”研究這個年輕的學術(shù)領域更是如此?！胺沁z”學者應該充分重視研究中的理論建構(gòu),在文獻參考、田野調(diào)查和分析綜合的基礎上,揭示文化與社會發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律,將具體的事物表象總結(jié)、歸納,上升為系統(tǒng)的理論認知體系。在此基礎上實現(xiàn)理論創(chuàng)新,帶動文化生產(chǎn)生活的創(chuàng)新,如此,“非遺”學者才能真正成為“非遺”文化傳承創(chuàng)新的智囊,而不僅是“非遺”文化表象的忠實記錄者。

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