曹順慶,沈燕燕

一、“間距”的提出

法國著名學(xué)者朱利安(Francois Jullien)教授在北京師范大學(xué)文學(xué)院2012年12月16～17日召開的“思想與方法:全球化時(shí)代中西對(duì)話的可能,國際高端對(duì)話暨學(xué)術(shù)論壇”會(huì)議①引自《思想與方法:全球化時(shí)代中西對(duì)話的可能,國際高端對(duì)話暨學(xué)術(shù)論壇文集》 (未出版),北京師范大學(xué)文學(xué)院,2012年12月16～17日。上,提出了“間距”理論。朱利安教授在《間距與之間:如何在當(dāng)代全球化之下思考中歐之間的文化他者性》一文中分析了時(shí)下流行的“差異”概念所引起的弊端,從而提出與之相反的“間距”(é cart)概念。他嘗試以“間距”打開“之間”,并以“之間”為工具,重建自我與他者對(duì)話交流的可能。這一途徑可歸結(jié)為:通過構(gòu)建外在他者,從而達(dá)到解構(gòu)目標(biāo)文化的目的。朱利安指出:那“差異”與“間距”的區(qū)別何在?簡而言之,“差異”是以認(rèn)同為前提和導(dǎo)向,帶有主觀價(jià)值判斷的概念,而“間距”則主張拉開對(duì)話兩者之間的距離,尊重雙方的獨(dú)立性,采取的是不帶偏見的超然立場。差異是一個(gè)認(rèn)同的概念;我們在觀察到這一點(diǎn)的同時(shí)也注意到了一個(gè)與之相反的事實(shí),那就是不可能有文化認(rèn)同(il n’y a pas d’identité culturelle possible)。認(rèn)同(l’identité)事實(shí)上至少用三種方式圍繞著差異:一、認(rèn)同在差異的上游,并且暗示差異;二、在差異制造期間,認(rèn)同與差異構(gòu)成對(duì)峙的一組;三、在差異的下游,認(rèn)同是差異要達(dá)到的目的。因?yàn)椴町愂紫染桶凳疽环N更普遍的認(rèn)同 (une identité plus gé né rale)——可以這樣說:一種共同類型(un genre commun)——在其內(nèi)部差異則顯示為一種特殊性。那么,這個(gè)更普遍的認(rèn)同會(huì)是什么呢?這是我們一開頭就知道的,正如我們可以在文化多元性的開端,特別是那些長久以來在語言上和歷史上互不相干而彼此漠然的文化,譬如在中國與歐洲之間,這個(gè)更普遍的認(rèn)同會(huì)是什么呢?”

顯然,“間距”是一個(gè)理論新詞,在會(huì)議上引起了激烈的論辯,受到多方質(zhì)疑。筆者認(rèn)為新詞往往意味著新的方法。朱利安教授為何提出“間距”這一新概念?我認(rèn)為,這恰恰是就反思東西方文明對(duì)話的弊病而提出來的。近百年來,學(xué)界研究東西方文化比較或?qū)υ挄r(shí)一直存在著激烈的中西之爭,有主張中體西用,有提倡洋為中用,更有鼓吹中國全盤西化等等,說法不一而足。然而,爭辯的結(jié)果卻是發(fā)現(xiàn)中國傳統(tǒng)文化基本上都沒用了。朱利安在研究東西方文化對(duì)話時(shí)也發(fā)現(xiàn)了這樣一個(gè)問題,他說:“我們正處在一個(gè)西方概念模式標(biāo)準(zhǔn)化的時(shí)代。這使得中國人無法讀懂中國文化,日本人讀不懂日本文化,因?yàn)橐磺卸急恢匦陆Y(jié)構(gòu)了,中國古代思想正在逐步變成各種西方概念”,“其實(shí)中國思想有它自身的邏輯”[1](82)。這是一個(gè)極其嚴(yán)重的問題,在用西方概念遮蔽中國概念的過程中,各種文獻(xiàn)文本都同一化為西方文化范本的注解,差異性思想在這種轉(zhuǎn)述過程中不斷失落,也使得中國文論已愈來愈難為今人所理解。比如“風(fēng)骨”概念,時(shí)至今日,學(xué)習(xí)古代文論的人甚至相關(guān)的專家學(xué)者也不太明白是什么意思。香港大學(xué)的陳耀南先生在《文心雕龍風(fēng)骨群說辨疑》一文中梳理了當(dāng)代百余篇研究“風(fēng)骨”的學(xué)術(shù)論文,清理學(xué)術(shù)界關(guān)于“風(fēng)骨”的解釋,最后對(duì)“風(fēng)骨”二字卻仍不得要義,只能無奈地說,干脆請(qǐng)《文心雕龍》的作者劉勰(字彥和)自己站出來講清楚,究竟什么是“風(fēng)骨”:“請(qǐng)彥和回來示觀,以破迷惑而廣知見”[2](58)。

之所以會(huì)出現(xiàn)這種尷尬的情況,根源便在于東西方文化對(duì)話中,人們大多注重同一化的研究方法。在實(shí)際操作中,往往視西方概念為普適性楷模,例如闡釋“風(fēng)骨”,往往用西方文論的概念“內(nèi)容/形式”或“風(fēng)格”等等,而忽略東方文化或中國話語的獨(dú)特性,只一味地向西方文論話語靠攏。在這樣以西釋中的過程中,不可避免地帶來了中國話語的“異質(zhì)性失落”,甚至得出一些有悖常識(shí)的結(jié)論。例如:素有國學(xué)大師之稱的王國維在學(xué)術(shù)界有很高的聲譽(yù)。陳寅恪在《王靜安先生遺書序》中說:“然詳繹遺書,其學(xué)術(shù)內(nèi)容及治學(xué)方法,殆可舉三目以概括之者:一曰取地下之實(shí)物與紙上之遺文互相釋證?！蝗‘愖骞蕰c吾國之舊籍互相補(bǔ)正。……三曰取外來之觀念與固有之材料互相參證。凡屬于文藝批評(píng)及小說戲曲之作,如《〈紅樓夢〉 評(píng)論》及《宋元戲曲考》等是也?！辈⒄J(rèn)為王國維的學(xué)術(shù)研究方法“足以轉(zhuǎn)移一時(shí)之風(fēng)氣,而示來世以軌則”。[3](1)然而這種“取外來之觀念與固有之材料互相參證”,如果忽略東方文化或中國話語的獨(dú)特性,只一味地向西方文論話語靠攏。就不可避免地帶來了中國話語的“異質(zhì)性失落”,甚至得出一些有悖常識(shí)的結(jié)論。王國維用叔本華的生命悲劇意識(shí)哲學(xué)解釋《紅樓夢評(píng)論》,得出《紅樓夢》一書是“徹頭徹尾之悲劇也”,然而,他又認(rèn)為中國文化整體精神是樂天的,是沒有悲劇精神的;在自相矛盾的無可奈何之下,于是乎,他竟然推導(dǎo)出《紅樓夢》是“大背于吾國人之精神”的結(jié)論[4](358,359)。顯然,這個(gè)結(jié)論實(shí)際上完全是謬論! 植根于中華文化的《紅樓夢》怎么可能“大背于吾國人之精神”! 王國維以叔本華的悲劇觀為圭臬,判定《紅樓夢》是真正的悲劇。他說:“《紅樓夢》一書,與一切喜劇相反,徹頭徹尾之悲劇也?！盵4](359)然而遺憾的是,王國維卻認(rèn)為《紅樓夢》的悲劇精神與整個(gè)中國人的精神是背道而馳的。他指出:“吾國人之精神,世間的也,樂天的也,故代表其精神之戲曲小說,無往而不著此樂天之色彩:始于悲者終于歡,始于離者終于合,始于困者終于享;非是而欲厭閱者之心,難矣。……故吾國文學(xué)中,其具厭世解脫之精神者,僅僅有《桃花扇》與《紅樓夢》爾。而《桃花扇》之解脫,非真解脫也?！省短一ㄉ取?政治的也,國民的也,歷史的也;《紅樓夢》,哲學(xué)的也,宇宙的也,文學(xué)的也。此《紅樓夢》之所以大背于吾國人之精神,而其價(jià)值亦即存乎此?！盵4](359)在這里,王國維犯了一個(gè)絕大的邏輯錯(cuò)誤:生長在中國文化精神土壤中的《紅樓夢》,怎么可能“大背于吾國之精神?”難道《紅樓夢》是無本之木?或者是天外的“飛來峰?”更有甚者,胡適、朱光潛等學(xué)者認(rèn)為中國藝術(shù)的“神廟里沒有悲劇之神的祭壇”[5](221),朱光潛先生明確指出:中國根本沒有悲劇,“事實(shí)上,戲劇在中國幾乎就是喜劇的同義詞?！瓋H僅元代(即不到一百年時(shí)間)就有五百多部劇作,但其中沒有一部可以真正算得上悲劇。”[5](218)朱光潛先生這一論斷,具有相當(dāng)?shù)拇硇?。然而近年?許多人不同意這種論斷。有人撰文比較中西悲劇觀,有人編出了《中國十大古典悲劇集》,還有人針對(duì)朱光潛先生中國無悲劇的論據(jù),進(jìn)行了具體的反駁。①參見曹順慶《中西比較美學(xué)論文集》中喬德的論文,四川文藝出版社,1985年版,王季恩編《中國十大古典悲劇集》,以及張辰、石蘭著《悲劇藝術(shù)論》,內(nèi)蒙古教育出版社,1993年版。朱光潛否認(rèn)中國悲劇觀,主要論點(diǎn)如下:中國人“是一個(gè)最講實(shí)際,最從世俗考慮問題的民族。他們不大進(jìn)行抽象的思辯,也不想去費(fèi)力解決那些和現(xiàn)實(shí)生活好象沒有什么明顯直接關(guān)系的終極問題。對(duì)他們說來,哲學(xué)就是倫理學(xué),也僅僅是倫理學(xué)。”“中國人實(shí)在不怎么探究命運(yùn),也不覺得這當(dāng)中有什么違反自然或者值得懷疑的,善者遭殃惡者逍遙,并不使他們感情驚訝。”中國人既然有這樣的倫理信念,自然對(duì)人生悲劇性的一面就感受不深?！盵5](125～127)如果說中國完全沒有悲劇,那怎么解釋《趙氏孤兒》這部連西方人都承認(rèn)是悲劇的元雜劇?這些尷尬都是完全以西方概念為普適性范式來分析中國文學(xué)而得出的荒謬結(jié)論。朱利安教授之所以提出以“間距”代替有同一化導(dǎo)向的“差異”概念,正是基于這樣對(duì)追求同一性反思的背景,這是很有見地的創(chuàng)新性的提法。

同樣,在比較文學(xué)學(xué)科的發(fā)展史上,幾乎所有的學(xué)科理論也都是從求同性出發(fā)的,視相同性為比較文學(xué)的可比性。以法國學(xué)派為首的影響研究注重事實(shí)的聯(lián)系,實(shí)質(zhì)上是求同性的同源影響研究,它僅僅關(guān)注同源性文學(xué)的關(guān)系。以美國學(xué)派為首的平行研究雖然突破了影響研究僅注重事實(shí)聯(lián)系的局限,提倡跨學(xué)科研究,拓寬了比較文學(xué)的比較領(lǐng)域,卻集中于同一文明圈的文學(xué)比較,相對(duì)忽略了異質(zhì)文明文學(xué)間的比較。無論是影響研究或是平行研究,甚至是俄蘇學(xué)派的類型研究,所有的比較文學(xué)學(xué)科理論都強(qiáng)調(diào)共同性,同源性或類同性成了比較文學(xué)可比性的基礎(chǔ)?，F(xiàn)有的比較文學(xué)學(xué)科理論的重大缺陷就在于:幾乎所有人都完全忽略了比較中的異質(zhì)性問題。通常,沒有學(xué)過比較文學(xué)學(xué)科理論的人,在比較文學(xué)研究中都會(huì)自覺或不自覺地認(rèn)為:比較文學(xué)是既求同又求異的,比較就是求同中之異,異中之同。這種直覺,實(shí)際上是正確的。但是在歐美比較文學(xué)學(xué)科理論中,比較文學(xué)的根本目的是求同而不是求異。不管是影響研究還是平行研究,其研究基礎(chǔ)都是“求同”,是求異中之同。具體來說,影響研究求的是“同源性”,即淵源的同一性;平行研究求的是“類同性”,即不同國家文學(xué)、文學(xué)與其他學(xué)科之間的類同性。對(duì)于不同國家文學(xué)的差異,歐美學(xué)者不是沒有看到,也不可能沒有看到,因?yàn)檫@是一個(gè)僅憑常識(shí)和直覺就能夠意識(shí)到的問題;但是從比較文學(xué)學(xué)科理論建設(shè)的角度來看,歐美學(xué)者認(rèn)為,差異性是沒有可比性的,對(duì)差異性進(jìn)行比較是沒有意義的。正如巴登斯貝格所說:“因?yàn)槭聦?shí)上,任何實(shí)際上的巧合都不能造成一種從屬的關(guān)系”,“正如同一位18世紀(jì)大膽的生物學(xué)家把一朵花與一個(gè)昆蟲之間的形象和色彩進(jìn)行精巧比較那樣?！表f斯坦因也認(rèn)為,東西方異質(zhì)文明的文學(xué)不可相比較,他說:“只有在一個(gè)單一的文明范圍內(nèi),方能在思想、情感、想象力中發(fā)現(xiàn)有意識(shí)或無意識(shí)地維系傳統(tǒng)的共同因素?！盵6](5)也就是說,只有在同一文明范圍內(nèi),不同國家的文學(xué)才能進(jìn)行比較。但是,對(duì)于比較文學(xué)理論而言,這種“求同”的理論模式也有不盡如人意之處。因?yàn)樵诜▏鴮W(xué)派的影響研究和美國學(xué)派的平行研究中,都存在著許多異質(zhì)性因素,其變異性往往要大于“同源性”和“類同性”的因素。

中國比較文學(xué)發(fā)展之初,采用的也多是求同性的比較方法。錢鐘書先生雖然認(rèn)為“東海西海,心理攸同;南學(xué)北學(xué),道術(shù)未裂”,但其東西方文明文學(xué)的可比性仍是建立在人性共通這一相同性之上的。也正因如此,朱利安教授才批評(píng)了錢鐘書。他指出:“他(錢鐘書)的比較方法是一種近似方法;一種不斷接近的方法:一句話的意思和另一句話的意思最終是相同的。我覺得這種比較收效不大?！雹谝浴端枷肱c方法:全球化時(shí)代中西對(duì)話的可能,國際高端對(duì)話暨學(xué)術(shù)論壇文集》(未出版),北京師范大學(xué)文學(xué)院,2012年12月16～17日。對(duì)同一性的側(cè)重造成了比較文學(xué)的一種研究怪圈,越是想要通過求同性的比較弄清東方或中國文論話語,卻越是讀不懂,中國文學(xué)的面目在這種比較中變得越來越模糊。同時(shí),這種片面求同、不看差異的觀點(diǎn)也導(dǎo)致比較實(shí)踐中出現(xiàn)了大量流于表面的X+Y式的淺度比附?！伴g距”概念的提出是對(duì)這種同一化模式的反抗,也為比較文學(xué)的學(xué)科發(fā)展啟發(fā)出一個(gè)新思維、新角度。中國學(xué)者習(xí)慣套用西方理論,并將其視為放之四海而皆準(zhǔn)的公理,殊不知如果不把西方理論與中國現(xiàn)實(shí)的文化土壤相結(jié)合而盲目地套用,這么做是會(huì)出現(xiàn)問題的。我們在引進(jìn)西方理論的時(shí)候,不應(yīng)該把它當(dāng)作絕對(duì)的真理,而應(yīng)該注意它的異質(zhì)性。我們知道,跨越異質(zhì)文明對(duì)于不同文明有著互相補(bǔ)充、互為參照的現(xiàn)實(shí)意義,所以突出異質(zhì)性,有利于實(shí)現(xiàn)不同文明之間的溝通和融合,更有利于我們建構(gòu)一個(gè)“和而不同”的世界,這也是比較文學(xué)變異學(xué)研究的最終目的。

二、和而不同,和實(shí)生物

如上分析,“間距”是基于對(duì)同一性的反思而提出的概念,那么,它又從何而來?

朱利安教授原本是研究希臘哲學(xué)的,他將中國作為與希臘拉開距離的觀察點(diǎn),采取一種遠(yuǎn)離而又不斷返回的迂回式研究方法。因此可以斷言,“間距”概念是深受中國文化啟發(fā)而來的。他指出:“彼節(jié)者有間,而刀刃者無厚;以無厚入有間,恢恢乎其于游刃必有余地矣?！?《莊子·養(yǎng)生主》)庖丁解牛時(shí)眼中無全牛,只看到各關(guān)節(jié)間的間隙,故刀刃才可恢恢乎游走其間,也因此即便“所解數(shù)千牛矣,而刀刃若新發(fā)于硎”,這便是間距存在的方便。

也許中國的另一說法更能直觀地體現(xiàn)間距的重要性——“子曰:君子和而不同,小人同而不和”。(《論語·子路》)“和而不同”是中國和諧觀念的重要闡釋,孔子將其應(yīng)用于人際關(guān)系中,是指君子與人相處要保持距離,思想上不盲從,才能達(dá)到和而不同的和諧狀態(tài),如若只是一味跟風(fēng),最終只能淪為小人式的同流合污之同。因此,所謂“和”,不是一味的“同”,而是要保持各自的獨(dú)立姿態(tài),是有差別、多樣性的統(tǒng)一,惟有拉開間距的思想才不會(huì)在對(duì)話中被對(duì)方淹沒,所以“和”區(qū)別于泯滅了間距、差別性的“同”。這就要做到不人云亦云,不迎合別人心理或附和他人言論,而要有自己獨(dú)立的姿態(tài),必須與他人保持距離。中國古代文論呈現(xiàn)了與西方文論相當(dāng)不同的異質(zhì)性特征,它從知識(shí)譜系和知識(shí)展開等方面都全然異于西方的理論式話語。然而從五四時(shí)期開始,中國學(xué)界以科學(xué)的名義對(duì)中國文論話語系統(tǒng)進(jìn)行生硬切割,力求以邏輯性、理論性、系統(tǒng)性的西式理論方式詮釋、規(guī)范中國具有體驗(yàn)性、品味式的文論話語,結(jié)果西方范式全面取代了中國范式,造成中國文學(xué)文論傳統(tǒng)與現(xiàn)代文論之間出現(xiàn)了斷裂和失語。失語的同時(shí),中國文論中只可意會(huì)不可言傳的審美蘊(yùn)含多義性也遭到了不同程度的失落。沒有間距、一味附和的求同最終只能是“同而不和”。

“和而不同”的觀念更早出現(xiàn)于《國語·鄭語》中——“夫和實(shí)生物,同則不繼。以他平他謂之和,故能豐長而物歸之;若以同裨同,盡乃棄矣”。由此可見,“和而不同”的“和”不是凝滯的“和”,而是有著豐富孕育能力的、具有生物生長功能的“和”,這也正是朱利安教授所說的“有生產(chǎn)力的”(productif)是間距的本性。因?yàn)橛辛碎g距,有了差別,所以思想不會(huì)在對(duì)話中被淹沒,對(duì)話的兩者間的張力也才得以突顯,進(jìn)一步來說,間距所孕育的新本質(zhì)也才能得以實(shí)現(xiàn)。

事實(shí)上,人類文明史上很多具有創(chuàng)造性的東西都是在間距形成張力以后創(chuàng)造出來的,最典型的例子便是佛教在中國的傳播。佛教是基于印度文化的產(chǎn)物,東漢末通過絲綢之路傳入中國。在進(jìn)入中國這一異質(zhì)文明國度的過程中,中印文明的間距促使佛教在這兩者的張力間不斷自我更新,慢慢中國化,最終形成了具有中國特色的佛教流派——禪宗。不僅如此,佛教還對(duì)中國的社會(huì)、政治、歷史、哲學(xué)、倫理道德、語言、詞匯、音樂、舞蹈、繪畫、建筑、雕塑、天文、醫(yī)學(xué)、科技以及民俗民風(fēng)、民族性格和心理素質(zhì)等世俗文化的諸多方面都產(chǎn)生過重大影響和積極作用。佛教更是為中國文學(xué)帶來了許多從來未有的新東西——新的意境、新的文體、新的素材、新的創(chuàng)作手法。這一系列前所未有的新事物是佛教在中印文明的張力中新生的,體現(xiàn)了在保持間距的對(duì)話中張力所帶來的豐富的文化創(chuàng)新能力。

代表印度文明的佛教與中國文明間的交流無可辯駁地體現(xiàn)了間距和張力的創(chuàng)造性。只有拉開距離形成張力,文明間的交流才更能迸發(fā)出創(chuàng)造的火花,否則便會(huì)在求同的范式要求下泯滅自身的民族特性。由此觀之,“間距”既是“和而不同”,更能“和實(shí)生物”。

三、變異學(xué)與間距

在全球化語境下,全世界學(xué)者都不得不面對(duì)東西方文明的交流、碰撞,然而,固有的比較文學(xué)學(xué)科還停留在以同一性為基礎(chǔ)的理論階段。實(shí)際上,文學(xué)在如今跨國、跨語言、跨學(xué)科甚至跨文明的流傳影響過程中,更多的是變異性。影響研究注重同一影響的一面,而忽視接受變異的一面;平行研究則忽略了不同文明文學(xué)的異質(zhì)性,導(dǎo)致“異質(zhì)性的失落”。不論影響研究或平行研究都已無法滿足當(dāng)今比較文學(xué)的發(fā)展需求,時(shí)代在呼吁新的比較文學(xué)學(xué)科理論。中國學(xué)派在提倡跨異質(zhì)文明比較的實(shí)踐中提出了變異學(xué)理論,這不僅意味著一種新的思考角度,也是對(duì)傳統(tǒng)比較文學(xué)學(xué)科理論的重大突圍。

弗朗索瓦·于連認(rèn)為,文明的異質(zhì)性非常重要,“這是一個(gè)要害問題,我們正處在一個(gè)西方概念模式標(biāo)準(zhǔn)化的時(shí)代”?！爸袊糯枷胝谥饾u變成各種西方概念,其實(shí)中國思想有它自身的邏輯。在中國古文中,引發(fā)思考的往往是詞與詞之間的相關(guān)性、對(duì)稱性、網(wǎng)絡(luò)性,是它們相互作用的方式。如果忽視了這些,中國思想的精華就丟掉了?！盵1](82)所以,當(dāng)下的比較文學(xué)研究就是要從中國文化自身的邏輯出發(fā),在與西方的對(duì)話中,堅(jiān)持自身的基本話語規(guī)范和價(jià)值立場,不能盲目用“比較”一詞來否定文明之間的異質(zhì)性。而于連的整個(gè)思想體系也就是圍繞中國思想與西方思想的“差異性”與“無關(guān)性”來展開的,也可以說是用“差異”來進(jìn)行比較的;朱利安在中西比較中主動(dòng)求“異”,通過“異”的比較來還原文明自身的原生態(tài),讓這些獨(dú)立性、自主性的文明用自己的話語規(guī)則來言說,繼而進(jìn)行優(yōu)勢互補(bǔ)、對(duì)話融通。他指出:“文化的本性在趨向同質(zhì)化 (s’homogé né iser)的同時(shí)也不停地異質(zhì)化(s’hé té rogé né iser);在趨向統(tǒng)一性(l’unification)的同時(shí)也不斷地多元化(se pluraliser);在趨向融合與順應(yīng)(se confondre et se conformer)的同時(shí)也不停地標(biāo)示自身的特色,去認(rèn)同而再認(rèn)同(de se dé marquer,de se dé sidentifier et de se ré identifier);在趨向自我提升到主流文化(s’é lever en culture dominante)的同時(shí)也不斷地讓異議發(fā)揮作用(d’ê tre travaillé par la dissidence)。這就是為何文化肯定是復(fù)數(shù)的,中國文化與歐洲文化不過是其典范例子,我們今天要一起思索這兩種文化的面對(duì)面。這就是我們這一代人的責(zé)任,為了避免張冠李戴的錯(cuò)誤和差不多的領(lǐng)會(huì);也為了避免使我們相信我們通過現(xiàn)在的標(biāo)準(zhǔn)化語言而彼此理解。然而,人們以為從此之后是大家的共同用語,卻繼續(xù)傳遞著分歧的含義。因?yàn)槲覀儧]自覺地意識(shí)到這種情況,所以它更加危險(xiǎn)。唯有付出這樣的代價(jià),才可能在中國與歐洲思想之間進(jìn)行一場真正的‘間談’?！雹僖浴端枷肱c方法:全球化時(shí)代中西對(duì)話的可能,國際高端對(duì)話暨學(xué)術(shù)論壇文集》(未出版),北京師范大學(xué)文學(xué)院,2012年12月16～17日。

變異學(xué)是對(duì)不同國家、不同文明的文學(xué)現(xiàn)象在影響交流中呈現(xiàn)出的變異狀態(tài)與異質(zhì)性的研究,以及對(duì)不同國家、不同文明的文學(xué)相互闡發(fā)中出現(xiàn)的變異狀態(tài)的研究。主要從跨國、跨語際、跨文明文化和文學(xué)的他國化等幾個(gè)層面進(jìn)行,通過研究文學(xué)現(xiàn)象在影響交流時(shí)呈現(xiàn)的變異,探究比較文學(xué)變異的規(guī)律。因此,文學(xué)的差異性存在樣態(tài)成了比較文學(xué)變異學(xué)的可比性基礎(chǔ),這是比較文學(xué)學(xué)科的一個(gè)新的重要理論轉(zhuǎn)折。

從以上對(duì)變異學(xué)的簡略分析,也可以看出間距思維在變異學(xué)中的體現(xiàn)。首先,變異學(xué)跟間距一樣,超越了以往比較研究求同的思維,解決了跨文明比較的合法性,兩者反思的基礎(chǔ)都是同一性(類同性);其次,變異學(xué)要求比較雙方在相互尊重、各自保持文化個(gè)性的前提下進(jìn)行平等對(duì)話,尊重文化的多元性與復(fù)雜性,這同時(shí)也是保持間距對(duì)話的前提要求,實(shí)際上也是一種“間談”,是注重異質(zhì)性的“間距”;最后,間距要求主體走出自己所屬的文化圈,從外圍不帶主觀傾向地對(duì)此加以觀察和發(fā)現(xiàn),避免種族中心論。同樣的,變異學(xué)也要明確自己的方向既不是東方問題也不是西方問題,更不存在東方學(xué)者站在東方的立場糾正反駁西方的問題,變異學(xué)思考的是整個(gè)比較文學(xué)學(xué)科原有理論所具有的缺憾,并試圖加以解決。

因此,變異學(xué)的態(tài)度其實(shí)也是一種間距態(tài)度,比較的雙方在保持間距的同時(shí),通過不斷對(duì)話交融,然后逐漸形成新的東西。上文所舉的禪宗例子,用變異學(xué)的理論解釋便是一種“文學(xué)他國化”的現(xiàn)象。禪宗是外來的印度文化與本土中國文化相融匯以后所產(chǎn)生的文化新枝,這種異質(zhì)文明的接觸與碰撞,使佛教在歷史上日益與中國社會(huì)的政治、經(jīng)濟(jì)、文化相適應(yīng)、相結(jié)合,最終形成了獨(dú)具本地區(qū)特色的佛教禪宗,表現(xiàn)出有別于印度佛教的特殊精神面貌和中華民族傳統(tǒng)思想的特征。同時(shí),佛教也深刻地影響了中國古代文論——?jiǎng)③牡摹段男牡颀垺放c鐘嶸的《詩品》,兩書皆以佛教思想詮釋他們的文藝批評(píng)理論;《詩品》提出的“象外之象,景外之景”、“韻外之致”、“味外之旨”也是緣于佛教思想。禪宗更是把批評(píng)重點(diǎn)從對(duì)客觀物質(zhì)世界的認(rèn)識(shí)和把握轉(zhuǎn)向?yàn)閷?duì)主觀心靈世界的感悟,南宋嚴(yán)羽作《滄浪詩話》便是運(yùn)用禪宗的頓悟之說提出“詩道亦在妙悟”的“妙悟”說。異質(zhì)文化間的交流與碰撞,往往能夠激活沖突雙方文化的內(nèi)在因子,使之在一定的條件下進(jìn)入亢奮的狀態(tài),從而激發(fā)出無限的創(chuàng)造力。差異學(xué)同間距觀一樣,在以“和而不同”為目的的同時(shí)又“和實(shí)生物”。

需要注意的是,變異學(xué)雖然重新為東西方文學(xué)的比較奠定了合法性,肯定了差異也具有可比性,但變異學(xué)強(qiáng)調(diào)的是異質(zhì)性的可比性,是要在同源性或者類同性的文學(xué)現(xiàn)象之間找出異質(zhì)性和變異性。禪宗與佛教盡管有著相當(dāng)大的差異,但它依然可以回溯到源頭的印度佛教。變異學(xué)需要做的首先是在研究對(duì)象之間找到類同性,然后才能進(jìn)一步研究變異性,并闡釋類同性背后的差異及其深層文化機(jī)制。也就是說,差異學(xué)認(rèn)為比較文學(xué)的可比性不僅包括異質(zhì)性、變異性,也包括同源性、類同性,這點(diǎn)是區(qū)別于不承認(rèn)一個(gè)預(yù)設(shè)共同價(jià)值追求的間距觀的地方。間距觀認(rèn)為不存在一個(gè)既定的普遍認(rèn)同,因此,它竭力否定差異概念,它所訴求的既非同一性也非差異性,它基本不做比較,而是通過一個(gè)獨(dú)立的外在他者反思自身。這也是間距與變異學(xué)的分野之處。

四、結(jié)語

有間距才能有張力。有張力的存在,才會(huì)有真正的獨(dú)立品德,才能有所創(chuàng)新。雙峰對(duì)峙,風(fēng)景才好。當(dāng)然,一個(gè)新詞的提出總會(huì)引起學(xué)術(shù)的爭議,關(guān)于“間距”的概念內(nèi)涵、名稱合法性及間距的角度等問題都有待學(xué)者們進(jìn)行進(jìn)一步探討。但新詞往往意味著新方法,間距對(duì)于同一性的警惕,對(duì)于獨(dú)立的異質(zhì)性價(jià)值的重視,不僅是對(duì)當(dāng)前全球化語境下對(duì)話原則的探討與思索,也是對(duì)比較文學(xué)學(xué)科理論的發(fā)展,尤其是對(duì)變異學(xué)的發(fā)展具有重要啟發(fā)意義。通過上文的分析,我們發(fā)現(xiàn),在變異學(xué)與間距觀之間有著許多異曲同工的訴求,但也存在著一定的視野分歧。不論是間距觀還是變異學(xué),都還有許多值得探索的地方,我們都還有很長的路要走。

西方學(xué)者常常發(fā)明新詞,是因?yàn)樾略~中有新方法、新觀點(diǎn)的形成,也唯有如此,學(xué)術(shù)才能常辯常新、保持活力。筆者支持朱利安教授提出的“間距”理論。

[1]秦海鷹:《關(guān)于中西詩學(xué)的對(duì)話——弗朗索瓦·于連訪談錄》,《中國比較文學(xué)》,1996年第2期。

[2]陳耀南:《文心雕龍風(fēng)骨群說辨疑》,《求索》,1988年第3期。

[3]《王靜安先生遺書序》,《王國維遺書(第一冊)》,上海:上海古籍出版社,1983年。

[4]王國維:《紅樓 夢評(píng)論》,《王國維論 學(xué)集》,北京:中國社會(huì)科學(xué)出版社,1997年。

[5]朱光潛:《悲劇心理學(xué)》,北京:人民文學(xué)出版社,1983年。

[6][美]韋斯坦因:《比較文學(xué)與文學(xué)理論》,劉象愚譯,沈陽:遼寧人民出版社,1987年。