金柄珉,崔 一

[責任編輯 叢光]

現(xiàn)代化從西方蔓延全球,猶如一把雙刃劍,既帶來物質(zhì)文明的高速發(fā)展,又引發(fā)了人類精神的荒廢和淪喪。就其本質(zhì)而言,現(xiàn)代化意味著資本主義的擴張,即無限度的市場占有和資源掠奪。對外,它是一個世界秩序;對內(nèi),它是統(tǒng)攝人的無意識領(lǐng)域的普遍原理。人類受到自己創(chuàng)造的外在社會邏輯和物質(zhì)文明的支配,深陷于異化的境地,使人類文明的發(fā)展失去方向,可持續(xù)發(fā)展的動力也隨之喪失。這是 21世紀人類所面臨的困惑,也是東西方學(xué)者普遍認識到的人類危機。

西方文明一直主導(dǎo)著現(xiàn)代化進程,現(xiàn)代化的危機本質(zhì)上就是西方文明的危機。因此,對西方文明的反省也來自于西方內(nèi)部。法國學(xué)者埃德加·莫蘭(Edgar· morin)①埃德加·莫蘭是法國當代著名哲學(xué)家、社會學(xué)家,高等社會科學(xué)院研究員,歐洲文化研究所所長。在反省西方文明過程時指出:“西方文明的福祉正好包藏了它的禍根;它的個人主義包含著自我中心的閉鎖與孤獨,其盲目的經(jīng)濟發(fā)展給人類帶來了道德和心理的遲鈍,造成各領(lǐng)域的隔絕,限制了人們的智慧與能力,使人們在復(fù)雜問題面前束手無策,對根本的和全局的問題視而不見;科學(xué)技術(shù)促進了社會進步,同時也帶來了對環(huán)境、文化的破壞,造成了新的不平等,以新式奴役取代了老式奴役,特別是城市的污染和科學(xué)的盲目,給人們帶來了緊張與危害,將人們引向核滅亡與生態(tài)的死亡?！盵1](202)文化的多樣性發(fā)展無疑是根除這一弊病的“良藥”。因為科學(xué)文明和全球化時代的經(jīng)濟一體化隱含著有可能導(dǎo)致文化單一性乃至人類滅亡的危險。因此,具有悠久歷史和文化傳統(tǒng)的東亞文化備受西方學(xué)者們的關(guān)注。西方學(xué)者們認為,東亞文化可以拯救深陷危機之中的西方現(xiàn)代文明。同時,東亞文化也因被確立為東亞認同和東亞共同體核心命題而受到東亞學(xué)界的關(guān)注。尤其是在現(xiàn)代化與一體化進程日趨加速的全球化時代,東亞文化同樣面臨著嚴峻的挑戰(zhàn)。因此,根據(jù)“和而不同”的價值觀念,實現(xiàn)文化的多元共存與多樣性應(yīng)該是最佳的選擇?？傊?東亞問題無疑是關(guān)系到人類共同進步與繁榮的重大課題。

人類的危機歸根結(jié)底是現(xiàn)代文明的危機。因此,東亞文化研究必須關(guān)注現(xiàn)代性和全球化等時代性問題。發(fā)現(xiàn)東亞價值也絕非單純地去肯定東亞,而是發(fā)現(xiàn)東亞文化中有利于克服現(xiàn)代性的因素。因此,就其研究宗旨而言,必須確立以人類史的問題意識為立足點的學(xué)理基礎(chǔ)。同時,比起傳統(tǒng)的國別研究或比較研究,整合性的、跨領(lǐng)域的全新學(xué)術(shù)視域及方法論才是東亞文化研究之急需。因此,本文擬就上述學(xué)術(shù)課題,粗淺地闡述東亞跨文化研究的迫切性、學(xué)術(shù)課題、研究策略等問題。

一、為何進行跨文化研究?

(一)對東亞跨文化研究的反思

全球范圍內(nèi)的東亞文化研究最早始于西方傳教士。到了 19世紀前后,東亞文化研究由英國、法國、德國的傳教士或旅行者以及思想家、哲學(xué)家開始進行。但是除了歌德等少數(shù)人以外,大都對東亞文化持著否定態(tài)度。到了20世紀中期,隨著西方對世界格局的認識進一步加深,西方從認識亞洲的視角,將亞洲視為西方的他者,開展以日本為中心的東亞研究。美國學(xué)者露絲·本尼迪克特 (Ruth· Benedict)完成于“二戰(zhàn)”前的《菊與刀》(1946年)①1994年奉美國政府之命,本尼迪克特運用文化人類學(xué)的方法,分析日本民族性格與特性,并于 1946年整理出版了相關(guān)研究 報告。被譽為文化人類學(xué)的東亞文化研究經(jīng)典。此外,美國學(xué)者斯蒂芬·田中(Stefan· Tanaka)的《日本東洋學(xué)的結(jié)構(gòu)》(首爾:文學(xué)與知性社,2004年)、康拉德·希諾考爾(Conrad· Schirokauer)等人合著的《中國文明史》(袁德良譯,群言出版社,第二版,2008年)、《日本文明史》(袁德良譯,群言出版社,第二版,2008年)等著作,對東亞國別文化及東亞觀進行了整體的觀照。美國學(xué)者狄百瑞(W m.Theodore de Bary)的《東亞文明五個階段的對話》(實踐文學(xué)社 ,2007年 ,第三版)、美國學(xué)者安樂哲 (Roger· Ames)和郝大維 (David· Hall)合寫的論文《儒家民主主義》②詳見樂黛云、李比雄主編,《跨文化對話》8,上海:上海文化出版社,2002年。、米歇爾·吉布爾(Michel· Guibal)的論文《拉康與中國思想》③同上。等,都從東西方人文社會科學(xué)對話與互認的視角對東亞文化進行了跨文化思考。這些研究旨在運用中國的傳統(tǒng)思想克服西方文化的局限性。

但是從整體來看,西方的東亞研究多以國別研究替代整個東亞研究。國家功利主義目的使得西方的東亞研究難以擺脫東方主義(O rientalism)的傳統(tǒng)。對東方的他者化和貶低為西方人理解東亞帶來不少偏見。后殖民主義的代表人物愛德華·薩義德在《東方主義(O rientalism)》一書中曾批判道:所謂東方主義,是在白人優(yōu)越主義和西方中心主義思想的驅(qū)使下對東方的他者化,不過是為確立西方自身的認同而建構(gòu)的話語體系。后來,對西方中心主義文化權(quán)力的批判以及隨之而來的西方學(xué)界的自我反省,促使東亞研究逐步走向?qū)喼薜目隙ㄒ约皷|西方交叉的跨文化研究。但是在“為誰研究?”“在何種邏輯框架內(nèi)研究?”等問題上,還很難說西方的東方研究已經(jīng)完全脫離了西方本位主義的立場。

20世紀東亞各國的東亞文化研究則走過了一段迂回曲折的發(fā)展道路。近代初期,日本的東亞研究是在政治需要即社會達爾文主義、殖民主義的視角和理論下展開的,它充斥著“大東亞共榮圈”④大東亞共榮圈(The Great East Asia Coprosperity Sphere),是指日本帝國在第二次世界大戰(zhàn)中提出的邦聯(lián)制戰(zhàn)略構(gòu)想與政治號召。、“內(nèi)鮮一體”、“日鮮同祖同根”等反文化的論調(diào)。這些論調(diào)將東亞推入戰(zhàn)爭的火海,給各國人民帶來了深重的災(zāi)難。不少文人也迎合日本的殖民主義論調(diào),編造出諸多學(xué)術(shù)謬論。⑤朝鮮的崔南善、李光洙等就主張“內(nèi)鮮一體”論,動員朝鮮的年輕人積極參與到日本帝國主義的侵略戰(zhàn)爭。

然而,近代也有不少東亞學(xué)者關(guān)注東亞文化的差異性及其價值,并取得了頗為可觀的研究成果。但是迄今為止,東亞學(xué)界對東亞文化研究的認識尚顯不足。東亞尚未確立類似于西方的東亞學(xué)認識體系,缺乏整體性、框架性的認識。譬如,中國學(xué)界在談?wù)摉|亞時通常只考慮到中國以外的日本、朝鮮、韓國,將東亞視為中國的“周邊”而加以他者化。而東亞各國之間對彼此的研究,其發(fā)展狀況也不均衡。譬如,韓國學(xué)界偏重于中國研究,中國學(xué)界則偏重于日本研究?？梢哉f,出現(xiàn)這些現(xiàn)象的主要原因之一在于,東亞現(xiàn)代學(xué)術(shù)體系在形成和發(fā)展過程中過于偏重于西方,而未能充分關(guān)注東亞自身。

此外,我們還需要更多地關(guān)注全球化各時代、各民族間、各地區(qū)間的文化融合或文化沖突。尤其是共同的文化基礎(chǔ)雖然造就了東亞各民族文化的類似性 ,但相互之間的細微差異卻時常引發(fā)更多、更大的矛盾。因此,需要進行更為細致且多層面的跨文化研究。同時,東亞文化絕非固定不變的文化。東亞文化通過相互影響和自我調(diào)節(jié),在不斷地得到發(fā)展和變化。

21世紀的全球化時代堪稱文化競爭或文化信息大爆炸的時代。文明的沖突在全世界范圍內(nèi)時有發(fā)生,對各地區(qū)、各民族文化的關(guān)注度在急速提高。在全球新文化、新秩序的確立過程中,東方文化乃至東亞文化的研究無疑極具意義,亟待開創(chuàng)新的研究視域。尤其是在文化研究中,迫切需要完成研究視角與研究方法的創(chuàng)新。

(二)何為跨文化研究

人類的文化史本身可謂是跨文化的歷史,跨文化可以解釋為不同文化間的接觸現(xiàn)象。人類在不同地域創(chuàng)造出不同的文明,進而又派生出不同的文化?！拔幕词墙涣鳌盵2](75),“文化就是人,文化是人與人的紐帶,人與人互動的媒介。”[2](8)這一命題具有充分的合理性。

無論東西方,對文化及文化交流的學(xué)術(shù)研究都早已有之,但是跨文化研究真正成為一種嶄新的研究視角和研究方法,卻是在上世紀中期。近代的文化相對主義開啟了跨文化研究的新的可能性,作為哲學(xué)的文化相對主義在近代以后才趨于成熟。在近代的文化相對主義①19世紀末～ 20世紀初,西方學(xué)者出于對種族主義和文化殖民主義的反感,轉(zhuǎn)向?qū)β浜髧椅幕睦斫馀c尊重,從而建構(gòu)文化相對主義。被譽為人類學(xué)之父的弗朗茲·博厄斯(Franz Boas,1858～ 1942)主張任何文化形態(tài)之間都不存在高低優(yōu)劣之分,反對種族中心主義,進而主張不能以本民族的文化為標準判斷其他民族的文化。之后的眾多人類學(xué)者們從文化與個性的視角闡明自己的相對主義觀點。如,魯斯·本尼迪克特在《文化類型》一書中主張,各種類型的文化都是有效的,不能說現(xiàn)代文化就比原始文化更先進、更高級,不同的文化之間不應(yīng)該有優(yōu)劣高低之分。文化相對主義的核心人物梅爾·赫爾斯科維茨(Melville J.Herskovits,1895～ 1963)強調(diào),要承認不同的文化價值,進行平等的文化交流。文化相對主義的理論本身雖然受到肯定,但同時也有人指出它有可能走向文化孤立主義等局限性。形成之前,人們對待不同文化的態(tài)度往往呈現(xiàn)出一些極端的偏見。譬如,對自己的文化持有極端的優(yōu)越感,無端地否定其他文化,甚至施以文化掠奪。美國著名的人類學(xué)家、近代文化相對主義理論家赫爾斯科維茨曾經(jīng)指出:“文化相對主義的核心是尊重差別并要求相互尊重的一種社會訓(xùn)練。”[3](32～33)他強調(diào)理解與尊重各種不同的生活價值,否定毀滅一切異己文化的企圖。學(xué)者們開始立足于文化相對主義,關(guān)注不同民族之間的文化差異,從學(xué)術(shù)的開放性、包容性的態(tài)度出發(fā),承認文化的差異及其價值。在這種大背景下,跨文化研究的價值和意義逐漸被人們所認可,跨文化研究也成為了文化研究的新興領(lǐng)域。

早在 20世紀中期,人類學(xué)者們就開始探求跨文化研究的視角與方法論,并取得了一系列令人矚目的成果?？缥幕瘋鞑W(xué)(或稱跨文化交際學(xué))的奠基人愛德華·霍爾(Edw ard T.Hall,1914～ 2009)先后推出《無聲的語言》(1957年)、《超越文化》(1976年)等著作,對跨文化傳播學(xué)的理論加以體系化。他將跨文化研究視為促進人類相互了解的前提。他開門見山地說,目前人類所面臨的各種危機,即人口與環(huán)境危機、人與其延伸、制度、思想關(guān)系中存在的危機以及地球上許多個體之間和群體之間的危機等是無法用技術(shù)手段解決的。人類要超越制約自己的技術(shù)、哲學(xué)與文化,“除非我們了解彼此的思維方式,否則我們不可能通力合作,也不可能達到上述任何一個目標?！盵4](3)霍爾強調(diào)不同文化之間的差異,認為人類想要避免自我毀滅,就必須解決和超越各民族之間的顯形文化和隱形文化的差異。[4](145)他又認為,跨文化交流的目的在于理解自身文化的運行機制,接觸外國文化的最重要的理由是激活自身的活力與意識以及生活的興趣。同時,只有體驗文化的強烈對比與差異,才能產(chǎn)生這種生活的興趣?；魻栐诶^承文化相對主義原則的同時,尊重印第安人以及其他少數(shù)民族,徹底與本民族中心主義、殖民主義、社會達爾文主義、種族主義決裂,通過人類學(xué)與語言學(xué)、社會學(xué)、心理學(xué)、精神分析學(xué)、生物學(xué)等學(xué)科的交叉,形成了系統(tǒng)的跨文化研究理論。同時,他發(fā)掘出文化的生物學(xué)基礎(chǔ),剖析了十個基本的文化訊息體系,并在文化形式上提出“顯形文化、隱形文化、技術(shù)文化”三個層次理論,運用“超越知覺”的非語言溝通,即時間語言、空間語言、身體語言等的研究,開拓了跨文化研究的新領(lǐng)域。他提出了“延伸論”、“一致論”、“語境論”、“情景論”、“行為鏈論”、“認同論”等新的文化體系,進而推出諸如“一元 時間 (monochronic time)”、 “多 元時間(polych ronic time)”、 “ 高 語 境 文 化 (highcontext culture)”、“低語境文化 (low-context culture)”、文化無意識等一系列全新的概念,極大地豐富了跨文化研究的理論和方法。

此外,美國出版的《文化模式與傳播方式》①Larry· A· Samovar,Richard· E· Porter,Intercultural Communication:A Reader,Random House,New York,1972。拉里A.薩摩瓦,理查德 E.波特主編 ,麻爭旗,田剛,王之延,徐揚譯《文化模式與傳播方式》,北京廣播學(xué)院出版社 ,2003.一書是美國學(xué)界跨文化研究的集大成之作,它不僅包括體系化的理論與方法,還包括大量實際研究成果,具有極高的借鑒價值。此書的編者們秉承“跨文化傳播行為不僅要避免種族主義和種族中心主義,而且應(yīng)該反映一種相互尊重、相互信任的態(tài)度”的立場,收錄了美國最優(yōu)秀學(xué)者們的學(xué)術(shù)成果。此書一經(jīng)推出,30年間在美國再版10次之多,是一部具有權(quán)威性的學(xué)術(shù)著作。

基于文化相對主義與文化傳播學(xué)的理論,跨文化研究的對象、視角和方法論可作如下定義:跨文化研究是對文化傳通(intercultural communication)的研究。具體而言 ,是對“不同文化之間的一種雙邊的、影響行為的過程”的研究。[5](62)跨文化研究的對象是不同地區(qū)、不同民族文化之間的接觸、交流與影響的過程,即“文化間性”?？缥幕芯康哪康氖峭ㄟ^文化的研究消解民族與民族、地區(qū)與地區(qū)之間的矛盾與沖突?？缥幕芯恳暯鞘侵赴l(fā)現(xiàn)文化接觸中不同地區(qū)、不同民族文化的差異性以及文化交流中的誤讀與變異現(xiàn)象,并通過它理解和超越自己的文化?？缥幕芯康难芯糠椒ㄊ且匀祟悓W(xué)為中心的跨學(xué)科研究,以語言學(xué)、心理學(xué)、社會學(xué),生物學(xué)等相互交叉的比較文化學(xué)的方法論為主。

跨文化研究已經(jīng)成為全新的學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域。對于東亞文化研究,跨文化研究的重要意義在于它開拓了全新的學(xué)術(shù)視域。首先,跨文化研究以跨文化傳通為研究重點,克服了原有東亞文化研究以國別研究替代總體研究的局限性,研究的著眼點放在東亞文化研究的總體框架上。其次,跨文化研究本身就源自人們更清晰地意欲理解全球化時代日趨頻繁、多樣化的文化接觸現(xiàn)象,因此,它更有利于細致地了解全球化時代東亞范圍內(nèi)的文化沖突與融合。同時,跨文化研究所追求的跨學(xué)科研究無疑是擺脫學(xué)科領(lǐng)域的孤立狀況以及解決東亞的總體價值和區(qū)域意義等未解難題的對策。至關(guān)重要的一點是,跨文化研究的價值取向在于尊重差異。對內(nèi),它要消解東亞民族之間的矛盾與沖突,實現(xiàn)和平共存,既要了解各民族的文化。同時在文化交流中要重視互認、互動、互補以及發(fā)現(xiàn)差異和超越自我,更不能無視多元共存的人類文化歷史。對外,它要建立新的東西方關(guān)系,完成東亞式現(xiàn)代化的使命,不僅要確立東亞認同,擺脫西方中心主義,更為重要的是通過多種文化的溝通與對話實現(xiàn)相互之間的肯定、批判與揚棄。如同霍爾所指出的那樣,“對于文化之間的相互理解、對世界各國人民的有效往來,認同成為一個障礙?，F(xiàn)在,人類必須踏上超越文化的艱辛歷程,因為世界最偉大的分離業(yè)績,是人逐漸擺脫無意識對自己的鉗制?！盵4](212)發(fā)現(xiàn)自己文化的價值及其正當性,承認其他民族文化的價值,包容差異,可以成為解決當今人類所面臨的政治危機、生態(tài)危機的一條捷徑。換言之,在尋求東亞認同的基礎(chǔ)上超越東亞認同,進而獲得全人類的認同,這才是東亞文化研究的真正價值之所在。東亞跨文化研究可謂是開辟其捷徑的學(xué)術(shù)實踐。

(三)東亞三國的跨文化研究

作為新的學(xué)術(shù)領(lǐng)域,東亞跨文化研究直接關(guān)系到東亞在全世界的地位和形象,同時與東亞各國的利益息息相關(guān)。

在日本,跨文化研究也被稱為“通文化研究”或“異文化研究”。日本學(xué)者們關(guān)注民族之間的文化差異,對日本在接受漢文化過程中的獨特性、東亞價值論、東亞文化交流等進行了卓有成效的研究。其中,《古代日本的異文化交流》(鈴木靖民,勉城出版,2005年)、《韓流的表里 —— 韓國文化力與東亞的融合反應(yīng)》(御茶水書房,2007年)、《日中韓的歷史認識》(浦野起央,南窗社,2002年)、《異文化的交流與共存》(工藤庸子 ,放送大學(xué)教育振興會,2009年)等著作是值得矚目的成果。日本學(xué)者們在人類學(xué)與其他學(xué)科之間的跨學(xué)科研究方面所取得的成果頗豐,同時在跨文化研究的學(xué)科建設(shè)和人才培養(yǎng)方面加快了步伐。①京都大學(xué)等日本的多數(shù)優(yōu)秀大學(xué)都設(shè)有區(qū)域文化學(xué)科,推進人才培養(yǎng)和研究。不僅如此,他們進行了東亞視域下的文化反思,并致力于構(gòu)筑東亞共同體的學(xué)術(shù)探究。

韓國學(xué)界從比較史學(xué)、比較文學(xué)與比較文化學(xué)的視角進行東亞研究,著力于建構(gòu)新的東亞視角,在韓中日文化比較領(lǐng)域取得了一系列優(yōu)秀成果。《近代東亞歷史認識比較》(姜萬吉等,首爾:圖書出版善仁,2004年)、《話說韓中日的歷史與未來》(金容云、陳舜臣,首爾:文化思想社,2000年)、《東亞史的比較與交流》(金海宗 ,首爾:知識產(chǎn)業(yè)社 ,2000年)、《東亞文明論》(趙東一 ,首爾:知識產(chǎn)業(yè)社,2010年)、《帝國之后的東亞》(崔元植,首爾:創(chuàng)作與批評社,2009年)、《東亞近代轉(zhuǎn)型的三條道路》(白永瑞等,創(chuàng)作與批評社,2009年)等都是極有價值的著作。同時,“社會人文學(xué)—— 21世紀實學(xué)”②韓國延世大學(xué) HK(人文韓國工程)項目。、“東亞韓國學(xué)研究、教育與網(wǎng)絡(luò)”③韓國仁荷大學(xué) BK21(21世紀智慧韓國)工程項目。等大型項目的啟動也是進行跨文化研究的有效戰(zhàn)略。

中國的跨文化研究以北京大學(xué)的比較文學(xué)與文化研究所為龍頭,開始于上世紀 80年代,從文學(xué)領(lǐng)域逐步擴展到文化領(lǐng)域,給比較文學(xué)研究帶來極為廣泛的影響。此后,樂黛云教授和錢林杰教授領(lǐng)銜的北京大學(xué)跨文化研究中心、南京大學(xué)跨文化研究中心與以李比雄(Le· Pichon)教授領(lǐng)銜的法國歐洲跨文化研究院合作刊行《跨文化對話》學(xué)刊。該學(xué)刊自1998年創(chuàng)刊以來至今出版 38期,成為中國乃至世界跨文化研究的旗艦。北京大學(xué)跨文化研究中心以“通過跨文化研究促進東西方對話 ,參與世界新文化、新秩序的重建”為宗旨,制定和實施龐大的研究計劃,著眼于文化的差異性與包容性,通過跨學(xué)科研究推進東西方文化對話。錢林森教授主編的“跨文化叢書”《外國作者與中國文化》(全八卷,2002)的出版引起了學(xué)術(shù)界的強烈反響,樂黛云教授發(fā)表了《文化相對主義與跨文化文學(xué)研究》(《文學(xué)評論》,1997年第 4期)④她先后發(fā)表的《文化差異與文化誤讀》(《中國文化研究》,1994年第 2期)、《從跨文化研究看人類的 21世紀》(《人文世界》,2001年第 1期)、《跨文化研究的問題與展望》(《人文叢刊》,2008年第 6期)、《跨文化研究的緊迫性與難題》(《社會科學(xué)》,2009年第 1期)、《差別與對話》(《中國比較文學(xué)》,2008年第 1期),《21世紀新人文精神》(《跟蹤比較文學(xué)學(xué)科的復(fù)興之路》,復(fù)旦大學(xué)出版社,2011)等諸多著作對跨文化研究的理論與實踐進行了探索。等一系列論文,闡述了文學(xué)乃至整個人文社會科學(xué)領(lǐng)域里跨文化研究的視角與方法論。

據(jù)不完全統(tǒng)計,截止到 2013年 4月 30日,“中國知網(wǎng)”共收錄以“跨文化研究”為關(guān)鍵詞的研究成果 5059篇,標題中包含“跨文化研究”的研究成果 16973篇,本文中包含“跨文化”一詞的研究成果 222094篇。此外,《中國比較文學(xué)》雜志設(shè)有“中國作家與跨文化資源”的專欄,“國家形象的建構(gòu)與跨文化研究”等課題被列入國家社會科學(xué)基金項目。

尤其是自從進入 21世紀以來,東亞跨文化研究全面興起,出現(xiàn)了大量優(yōu)秀的研究成果。中國社會科學(xué)院出版的“亞太叢書”和“國際戰(zhàn)略叢書”,華東師范大學(xué)推出的“儒學(xué)與東亞文明叢書”,復(fù)旦大學(xué)文史研究院推出的“復(fù)旦文史?？?延邊大學(xué)推出的“朝鮮-韓國學(xué)研究叢書”、“亞洲研究叢書”、“朝鮮-韓國歷史研究叢書”、“東北亞研究叢書”等“叢書”,包括大量東亞跨文化研究領(lǐng)域的研究成果。⑤此外,單行本學(xué)術(shù)著作有《梅紅櫻粉.日本作家與中國文化》(王曉平,寧夏出版社,2002年),《中朝語言文字關(guān)系史》(李得春,延邊大學(xué)出版社 ,2005年)、《日本漢語音韻學(xué)史》(李無未,北京:商務(wù)印書館,2011年)、《作為方法的漢文化圈》(張伯偉,北京:中華書局 ,2011年)、《東亞合作的文化成因》(李文 ,北京:世界知識出版社,2005年)、《朝鮮儒者丁若鏞的四書學(xué),以東亞為視野的討論》(蔡振豐,上海:華東師范大學(xué)出版社 ,2011年),《漢籍在日本的流布研究》(嚴紹湯玉,蘇州:鳳凰出版社,1992年)、《朝鮮朝使臣眼中的中國形象》(徐東日,北京:中華書局 ,2010年)、《跨文化研究:以中國形象為方法》(周寧,北京:商務(wù)印書館 ,2011年)、《中國哲學(xué)與日本文化》(徐永生,北京:中華書局,2011年)、《東方哲學(xué)思想與文化精神》(李景源,北京:中國社會科學(xué)出版社,2011年)、《東亞秩序、觀念、制度與戰(zhàn)略》(周方銀、高程,北京:社會科學(xué)文獻出版社,2011年)、《本體的解構(gòu)與重建——對日本思想的新詮釋》(成中英、韓東毓,上海:上海社會科學(xué)出版社 ,2005年)、《宅茲中國》(葛兆光,北京:中華書局,2011年)、《東亞文化交流的儒家經(jīng)典與理念:互動、轉(zhuǎn)化與融合》(黃俊杰 ,上海:華東師范大學(xué)出版社 ,2011年)、《東亞文化交流:空間、疆界、遷移》(徐興慶,上海:華東師范大學(xué)出版社,2011年)、《儒教與東亞共同體研究》(方浩范 ,北京:社會科學(xué)出版社,2012年)、《唐·新羅·日本政治制度比較研究》(李宗勛 ,延吉:延邊大學(xué)出版社,1998年)、《儒佛道在東亞各國的傳播與變異》(潘暢和,北京:社會科學(xué)出版社,2011年)、《日本詩話中的中國詩學(xué)研究》(孫立,北京:北京大學(xué)出版社,2012年),《來華朝人離散文學(xué)研究》(金虎雄,延吉:延邊大學(xué)出版社,2012年)等是東亞人文學(xué)研究領(lǐng)域值得關(guān)注的研究成果。同時,北京大學(xué)推出的《亞洲的價值》(北京:北京大學(xué)出版社,2010)一書集中反映了國內(nèi)外學(xué)者對東亞價值和東亞共同體、天下觀和東亞秩序、東亞價值和現(xiàn)代社會、東亞環(huán)境觀與可持續(xù)發(fā)展等方面的學(xué)術(shù)觀點。此外,更令人矚目的是大量學(xué)術(shù)專著的問世,這標志著東亞跨文化研究已經(jīng)進入到快速發(fā)展的階段。

目前,中國設(shè)有 100多家東亞研究機構(gòu),還設(shè)有三十多家跨文化研究中心,作為方法的跨文化研究也受到更多研究者的關(guān)注?！皷|亞跨文化研究”成為吉林省社會科學(xué)基金重點委托項目,“延邊大學(xué)東亞跨文化研究基地建設(shè)”被列入吉林省教育專項基金資助對象。

中國的東亞研究雖然取得了上述成果,卻也不無缺憾。一言以蔽之,宏觀意義上的跨文化研究,即東西方跨文化研究遠勝于東亞內(nèi)部的跨文化研究,研究視域與方法論也有待創(chuàng)新。雖然出版了跨文化傳播學(xué)、跨文化交際學(xué)、跨文化管理學(xué)、跨文化心理學(xué)等方面的著作,東亞跨文化研究在人文社會科學(xué)領(lǐng)域的學(xué)科建設(shè)、人才培養(yǎng)也取得了一定的成果,然而特色優(yōu)勢并不鮮明。跨文化研究課題的設(shè)定也暴露出一些不足之處,行政部門的支持力度也有待加強。

綜上所述,東亞三國的研究現(xiàn)狀表明,東亞跨文化研究的出發(fā)點是東亞文化認同。其研究目的,從廣義而言是東亞價值的發(fā)現(xiàn),從狹義而言則是通過文化的相互作用和歷史的、社會的認識形成過程確認東亞的自我定位。然而,必須認清一點,即東亞認同的確立是一把雙刃劍:它既可發(fā)揮主體性建構(gòu)的作用,也可產(chǎn)生新的中心主義或話語權(quán)力,從而引發(fā)東亞國家之間或東西方之間新的對立結(jié)構(gòu)。重建世界的新文化、新秩序的意義在于承認不同文化間的歷史相生過程,尊重各國克服現(xiàn)代危機的多樣性,探求歷史問題與現(xiàn)實問題,鼓勵以全人類智慧發(fā)展各民族文化。

二、東亞跨文化研究的學(xué)術(shù)課題

上文大致論述了跨文化研究的概念、研究對象、研究視角、研究方法、研究目的以及東亞跨文化研究的歷史與現(xiàn)狀。跨文化現(xiàn)象早在古代文明時期就已有之 ,它也是人類文化多元共存的基本前提。人類多種文化圈的形成源自跨文化交流過程中不同地區(qū)和群體間對彼此制度與思想的相互借鑒和對話。東亞文化圈以漢字、律令、儒釋道等為共同的文化基因,東亞文明是這些共同的文化基因在整個文化領(lǐng)域擴散的結(jié)果。東亞的歷史可謂文化互動與生成的精神記錄。東亞在其發(fā)展過程中雖然歷經(jīng)矛盾、沖突乃至戰(zhàn)爭等巨大考驗,卻始終沒有喪失以東亞傳統(tǒng)文化價值的共同認知為核心的東亞認同,進而也沒有拋棄相互合作的責任意識。日本曾經(jīng)被近代化的成功沖昏頭腦,企圖以武力稱霸亞洲,但是日本所選擇的近代社會模式也是以東亞價值為根基。韓國苦心尋求東亞傳統(tǒng)與現(xiàn)代文化的融合之道,并最終實現(xiàn)近代轉(zhuǎn)型。中國同樣在推進西方文化本土化的同時追求傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代化。

實現(xiàn)東亞的和平共存與新的發(fā)展,關(guān)鍵在于實現(xiàn)傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型,要以“和而不同”(或“融二而不一”,或“多而不一”)的價值觀念為前提,確立對東亞的共同認識,進而實現(xiàn)對文化差異的肯定和文化超越。這需要進一步發(fā)展文化相對主義原則的合理性,放棄文化中心主義的思維方式。東亞價值的共同認識和文化對話能夠消解時有發(fā)生的政治、經(jīng)濟矛盾與沖突,人類所面臨的諸多危機無法用“技術(shù)手段”加以解決?；魻柧捅硎?“人類的未來有賴于自己超越自身民族文化局限的能力”[4](2)。歷史證明,東亞文化圈的形成只有通過“超越自身文化”的跨文化交流才能實現(xiàn),唯我獨尊的傲慢文化或拒絕對話的封閉文化無一不是被歷史的歲月所淘汰。不斷地尋求文化的“給予”和“索取”,從中堅持自我反省和文化超越,只有這樣的民族才能持續(xù)發(fā)展和繁盛。這是東亞的歷史,更是人類文明的歷史。就這一點而言,東亞跨文化研究和生成性的文化對話是解決東亞政治、經(jīng)濟乃至整個社會文化領(lǐng)域的矛盾與沖突的最佳學(xué)術(shù)選擇和實踐。

基于上述學(xué)術(shù)認識,下面將探討東亞跨文化研究的學(xué)術(shù)課題。

(一)東亞普遍價值的確立

首先,要發(fā)現(xiàn)東亞的普遍價值,在此基礎(chǔ)之上超越以國家或民族為單位的孤立、狹隘的認同意識,建構(gòu)總體性的東亞認同意識。歷史上有過無數(shù)次跨文化交流,從中能夠發(fā)現(xiàn)東亞的普遍價值以及東亞人對它的認知。換言之,通過文化的互認、互補關(guān)系以及對他文化的接受、變異、創(chuàng)造、確立的過程發(fā)現(xiàn)東亞普遍價值及其認知。例如,韓國和日本早期因為沒能擁有自己的文字,使得社會文化的發(fā)展受到阻礙,于是就引進漢字進行文字生活。韓國和日本還接受儒釋道思想,加快民族意識結(jié)構(gòu)的建構(gòu);借助中國的制度以完善國家體制。

同時,文化交流有利于相互承認因歷史而形成的文化差異,消解各國、各民族間的矛盾和沖突。日本神道與儒釋道思想的相互融合、韓國傳統(tǒng)祭天思想與儒釋道的相互貫通,促成了東亞各民族共同價值觀的形成。漢字在東亞文化交流過程中逐漸成為東亞的共同書面語,儒釋道則成為東亞的共同社會哲學(xué)。歸根結(jié)底,中國文化在韓國和日本的傳播,增強了中國文化的價值,進而成為東亞的共同精神財富。

上述跨文化現(xiàn)象不僅表現(xiàn)出中國文化強大的輻射力,也展示了韓國、日本文化的創(chuàng)造性接受能力。通過跨文化交流研究,我們不僅能夠掌握韓國人或日本人價值觀的形成過程,進而能夠更為深入地了解東亞文化價值及認同的真諦。同時,對東亞普遍價值的追求是實現(xiàn)人類普遍價值的必由之路。

(二)傳統(tǒng)文化價值的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型

要深入研究東亞傳統(tǒng)文化價值的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型,研究的著眼點應(yīng)該放在從不同的文化體系中發(fā)現(xiàn)有助于個人乃至民族文化發(fā)展的文化活力素。諸如 ,儒家的“和而不同”、道家的“天人合一”、佛家的“行善”等價值觀念完全能夠加以現(xiàn)代轉(zhuǎn)型,去解決物質(zhì)文明所引發(fā)的矛盾、沖突以及生態(tài)危機等難題。傳統(tǒng)文化價值的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型,其目的在于解釋當代社會的問題和克服當代社會的危機。韓國、日本在企業(yè)運營和管理上對儒家思想的運用、生態(tài)批評對道家思想的全新解釋、佛教思想之于物欲和拜金主義的克服作用等,都是東亞傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型及其應(yīng)用的范例。此外,東方整體性思維可以彌補西方分析性思維的局限性。[6](6)這說明東亞傳統(tǒng)文化價值的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型研究的迫切性,也證明了該研究的意義。

當然,以建構(gòu)東亞價值和東亞認同為目的的跨文化研究,在追求普遍性的同時也不能否認其價值的差異性。因為只有發(fā)現(xiàn)和尊重東亞內(nèi)部的多種不同價值,才能確保文化的多樣性,才不至于喪失以他文化為鑒反省和超越自我的生成性機制和活力。同時,認同本身也并非固定不變或一元性的存在。小到人之本性和所屬群體的歷史進步,大到全人類的本真發(fā)展和共生關(guān)系,認同都有可能升華為極具活力的存在和多元性的存在。

(三)歷史關(guān)系與新秩序研究

東亞歷史關(guān)系與新秩序研究也是亟待解決的課題。如同“天下”一詞的象征含義,近代以前的東亞是在與外界相對隔離的狀態(tài)下,以共同的社會文化為基礎(chǔ)形成的自律、閉鎖、獨立的秩序空間。東亞各地區(qū)的不同國家體制與制度、國家觀念、歷史意識、東亞觀等是在怎樣的相互作用中形成和發(fā)展的?它產(chǎn)生了哪種價值體系與秩序?闡明這些問題有助于準確把握東亞歷史的基本內(nèi)容,對于當今東亞乃至世界新文化、新秩序的重建而言,它將成為寶貴的歷史啟示。歷史的必然延續(xù)是人類社會發(fā)展的文化邏輯,因為文化無意識雖然是后天經(jīng)驗的積累所致,卻牢牢地控制著其所屬民族。

在東亞歷史上,“天朝禮制”觀念下的朝貢制度、冊封制度以及來自中國的各種律令,廣泛地被東亞各國所接受并運用于國家的治理,國家觀念、歷史意識、東亞觀等也隨之產(chǎn)生。在國家治理過程中出現(xiàn)的上述現(xiàn)象,也要從跨文化的視角加以觀照。由于制度文化是文化意識的產(chǎn)物,因此在接受制度文化過程中,政治志向、文化心理、價值判斷、邊界意識等共同發(fā)揮了作用。例如,韓國相對積極地接受了中國的科舉制度,日本卻拒絕接受,從中可以窺見韓國和日本文化意識的差異。而唐朝專設(shè)“賓貢科”①“賓貢科”:唐朝時期面向外國留學(xué)生實施的科舉,及第者可以擔任官職。,專門面向外國留學(xué)生實施科舉制度。這一舉措顯然是出于國家層面上對東亞文化人才的培養(yǎng)和東亞文化交流的考慮。新羅人崔致遠就通過“賓貢科”在中國任官,回國后成為韓國漢文學(xué)的鼻祖,這一事例充分證明了制度設(shè)置在跨文化交流中的作用。

與此同時,歷史上各地區(qū)、各國家之間的矛盾與沖突以及各方的對應(yīng)也是跨文化研究的對象。例如,日本與韓國之間的侵略與反侵略、中韓日三國之間歷經(jīng)數(shù)個朝代的矛盾與沖突,用今天的說法,稱這些現(xiàn)象為“文明的沖突”并無不妥,闡析引發(fā)這些矛盾與沖突的文化根源就是跨文化研究的任務(wù)。我們在研究矛盾與沖突的文化根源的同時,也要闡明交流與合作的正面意義。

東亞歷史關(guān)系與秩序研究能夠為當今東亞新文化、新秩序的構(gòu)建提供豐富的歷史經(jīng)驗和啟示。東亞的古典國際秩序?qū)θ宋膬r值的崇尚先于物質(zhì)利益關(guān)系,在“和而不同”的原則下,肯定多元共存和文化的多樣性,這些傳統(tǒng)都需要繼承和發(fā)揚;同時,還要關(guān)注現(xiàn)代化進程中各國力學(xué)關(guān)系的變化以及東亞各國通過主體性對應(yīng)參與世界秩序重建的過程,從而就當今世界秩序獲得更加通時性、多元性的反省視角。對于以東亞的整體性為借口的極端中心主義意識和權(quán)力膨脹,我們當然要加以深刻的文化反思,尤其是要深刻反思近代日本以“大東亞共榮圈”理念為核心的東亞觀以及隨之而來的侵略擴張和殖民統(tǒng)治的歷史。在此有必要重提德里達(Jacques· Derrida)的解構(gòu)主義思想。擺脫一切中心主義的思維,以文化的多元共存與多樣性為原則觀照歷史現(xiàn)場,追求東亞新文化、新秩序的建構(gòu),這正是東亞跨文化研究的根本使命。

(四)語言文學(xué)研究

東亞語言文學(xué)的跨文化研究是能夠開啟東亞文化研究新視域的重要課題之一。尤其是韓國、日本對漢字的接受可謂在東亞文化圈的形成過程中發(fā)揮了先導(dǎo)作用,漢字在悠久的歷史時期成為東亞各國的共同書寫工具。有學(xué)者就此將漢字喻為東亞的“共同書面語”。[7](68)韓國直到近代,漢字是國家層面上的書寫手段,韓文則為民間書寫手段。日本的假名和越南的字喃也是對漢字加以變形而形成的文字,長期以來一起與漢字使用。

語言是文化的歷史檔案。語言文字在東亞社會文化的發(fā)展和交流過程中起到了特殊的作用,因為語言文字能夠很好地體現(xiàn)本民族的意識結(jié)構(gòu)特征。語言文字在東亞的跨文化發(fā)展進程中發(fā)揮了媒介和承擔者的作用。通過語言文字的接觸和對比研究、互譯研究、翻譯數(shù)據(jù)庫的建設(shè),可以從跨文化的層面上闡明東亞文化的深層特征,并推進東亞文化的交流和合作。同時,通過漢字詞匯在語言生活中的接受和變異的研究,可以闡明民族文化心理引發(fā)的認知、感知、知覺、感覺、效應(yīng)等問題。從跨文化的視角研究各民族語言中的時間語言、空間語言以及肢體語言系統(tǒng)、高語境語言系統(tǒng)、低語境語言系統(tǒng)等,是把握各民族顯形文化、隱形文化、技術(shù)文化的文化形式的重要方法,能夠達到發(fā)現(xiàn)文化差異和超越文化的目的。

現(xiàn)代社會有著復(fù)雜的權(quán)力關(guān)系,語言關(guān)系亦極為復(fù)雜。對東亞各國語言的跨文化研究可以延伸到政治外交、經(jīng)濟合作等諸領(lǐng)域中權(quán)力關(guān)系的研究,也可以對諸領(lǐng)域的交流與合作發(fā)揮積極的作用。不僅如此,還可以通過語言了解各民族的心理結(jié)構(gòu),即思維、概念、結(jié)構(gòu)、思維的形成、知覺行為模式等。

東亞文學(xué)的跨文化研究在東亞文化研究中具有獨特地位?！拔膶W(xué)從來是文化溝通和文化對話的最重要的一個途徑和先驅(qū)。因為文學(xué)專門研究人和人的關(guān)系,研究人的靈魂。不管是哪一國文學(xué),都是研究人的 …… 以跨文化文學(xué)研究與跨學(xué)科文學(xué)研究為核心的比較文學(xué)始終是世界人文精神的重要組成部分?！盵8](106)如果說 20世紀的文學(xué)研究實現(xiàn)了從外部研究到本體研究、再從本體研究到文化研究的轉(zhuǎn)向,那么,21世紀的比較文學(xué)研究則以跨文化文學(xué)研究為核心,文學(xué)與文化的關(guān)系成為研究的重中之重。文學(xué)作為文化現(xiàn)象的載體,能夠最敏銳地捕捉文化現(xiàn)象,成為文化研究的最重要資源。換言之,跨文化文學(xué)研究促進文化差異的發(fā)現(xiàn)以及文化對話,必將有助于人類文化的共存和文化多樣性的建構(gòu)。

東亞文學(xué)具有悠久的跨文化歷史。尤其是在中世紀,中國文學(xué)對東亞各國的影響超乎想象。中國古典文學(xué)給予東亞各國漢文學(xué)的發(fā)展以強大的影響,各國的漢文學(xué)還極大地推動了民族語文學(xué)的發(fā)展。[7](76)這里重要的是,通過跨文化比較文學(xué)研究,將著眼點放在接受和變異過程,從而發(fā)現(xiàn)差異。這樣不僅能夠發(fā)現(xiàn)其他民族文化的價值,而且還可以發(fā)現(xiàn)中國作為發(fā)信者的潛在價值和文化力。各民族文學(xué)的特殊性也需要加以縝密的探討。例如,作為中韓日三國美學(xué)范疇的“怨”、“恨”和“哀”既具有共同性 ,也具有明顯的差異性,三者各自具有鮮明的民族特性。

在東亞跨文化比較文學(xué)研究中,異國體驗文學(xué)是值得關(guān)注的全新研究課題。在具有悠久歷史的東亞文化交流過程中,通過各種方式進行的人際交流極具代表性。使行、求道、留學(xué)、移民、流亡、旅行等異國體驗,為文學(xué)創(chuàng)作提供了深廣的跨文化資源。這些異國體驗既是通過空間的移動(跨文化資源)獲得的他文化體驗,又是在跨文化現(xiàn)場做出的自我反省。換言之,它既是從他者的視角對自我的反省,也是從域外視角對本土的反省。因此,它也是主體與客體、自我與他者之間的相互轉(zhuǎn)換過程。這一過程產(chǎn)生了大量文化文本。通過跨文化文學(xué)研究,綜合、交叉運用文化人類學(xué)、文化地理學(xué)、文化心理學(xué)、形象學(xué)、后殖民主義理論等多種研究視角和方法,追蹤東亞學(xué)發(fā)展的軌跡,整理其文本,將有利于東亞新文化、新秩序的重建,進而能夠重新認識東亞文化及其歷史意義,并重新闡釋其當代價值。[9]例如,韓國歷朝使臣留下的使行記錄就是典型的異國體驗文本。這些使行記錄中含有韓國人作為他者對中國、日本的特殊視角。通過它可以了解當時中國文化、日本文化的本質(zhì)和傾向。復(fù)旦大學(xué)文史研究院推出的《從周邊看中國》(北京:中華書局,2010年)以及延邊大學(xué)徐東日教授推出的《朝鮮使臣眼中的中國形象》(北京:中華書局,2011年)是這一領(lǐng)域的優(yōu)秀成果。葛兆光教授通過朝鮮朝“燕行錄”的研究指出,東亞準共同體自 17世紀中葉就已開始瓦解。[10](57～58)這一觀點雖然有待進一步探討,卻無疑是對當時東亞社會文化發(fā)展及其歷史本質(zhì)的新的認識和新的學(xué)術(shù)視角。

近代中國、韓國的知識分子通過日本體驗推動了本國近代文學(xué)的發(fā)展,也得以對本民族及其文化進行深刻的反省和自覺,同時形成了對日本文化的獨特理解。此外,跨文化教育、跨文化心理、跨文化經(jīng)營管理、跨國人口流動及離散問題等也是跨文化研究的對象。

東亞跨文化研究必須與世界各地區(qū)、各民族文化保持緊密的對話與溝通,這是深入推進東亞跨文化研究的重要前提。無論對于東亞文化全球價值的發(fā)現(xiàn),還是對于參與世界新文化、新秩序的建構(gòu),乃至對于東亞文化的整體覺醒和自我超越,它都具有重要意義。其他文化圈對東亞的認識以及東亞文化圈與其他文化圈的比較,將成為實現(xiàn)更深層次文化研究的催化劑。為此,需要更為廣闊的學(xué)術(shù)視野、方法論的革新以及兼容并包的文化姿態(tài)。

三、東亞跨文化研究的實踐性對策

如上所述,開拓東亞跨文化研究的新領(lǐng)域,必須準確設(shè)定其研究方向和課題,還需要相應(yīng)地革新方法論。同時,東亞跨文化研究的實踐也需要具體的對策。對此,筆者擬從他者的視角與人際協(xié)作、跨學(xué)科的溝通與深層研究以及推進生成性對話等方面加以探討。

(一)他者的視角與人際協(xié)作

東亞跨文化研究的核心是發(fā)現(xiàn)各國、各民族的文化差異,通過自我覺醒乃至自我文化超越,發(fā)展多元共存與文化的多樣性。文化可以從“顯形文化、隱形文化、技術(shù)性文化”層面加以區(qū)分。[11](50～51)對于理解一個民族而言,對隱形文化的正確理解具有至關(guān)重要的意義。因為,它還極易引發(fā)誤解與矛盾。

因此,正確理解隱形文化,需要具備他者的視角。自己正確理解自己是一件非常困難的事情,正如蘇東坡的詩句“不識廬山真面目,只緣身在此山中”,認識各民族的文化也是如此。站在他者的立場上有時能夠更加迅速、準確地掌握其實體,對隱形文化的理解更是如此。霍爾就是到日本之后才深深地感受到隱藏在日本社會深層的隱形文化,從而得以提出文化的“三種層次理論”?；魻柛兄饺毡救说碾[形文化,進而闡明了其民族性格與群體歸屬感。韓國的李御寧教授撰寫的《縮小志向的日本人》(文化思想社,2008)、金容云教授撰寫的《筆與刀》(韓吉社,1994)以及中國學(xué)者尚會鵬教授撰寫的《中國人與日本人》(北京大學(xué)出版社,1998)都是從他者的視角對日本人文化意識的考察。

顯然,深入推進跨文化研究,需要各國學(xué)者的通力合作。中國文化研究需要日本、韓國學(xué)者的視角,韓國文化研究需要中國、日本學(xué)者的視角,而日本文化研究也離不開中國、韓國學(xué)者的研究視角。這種合作研究對于闡明文化的差異性和促進自我的覺醒極為重要。發(fā)現(xiàn)隱形文化在人文領(lǐng)域、社會科學(xué)領(lǐng)域都是解決問題的捷徑。隱形文化對語言、行為、民俗、道德倫理、權(quán)力的實施等產(chǎn)生影響,在文學(xué)、哲學(xué)、藝術(shù)、歷史等諸多領(lǐng)域都有體現(xiàn)。因此,國際合作研究能夠成為推進各國文化深層研究的良好契機。同時,國際合作研究應(yīng)止于發(fā)現(xiàn)文化的真諦與本質(zhì)的地步,任何政治目的和功利性都是不足取的。確保文化研究的成果從而很好地為社會政治家們所用,這才是學(xué)者的使命。此外,通過國際合作研究獲得的他者視角有時也要允許存在一些文化誤讀,因為文化的誤讀作為他文化的自我化或者新的意義創(chuàng)造,能夠提供文化本體的價值和本質(zhì)。

(二)跨領(lǐng)域、跨學(xué)科研究

跨文化研究必須是跨學(xué)科的溝通和深層研究。例如,以文學(xué)研究方法研究文學(xué)固然重要,但倘若運用語言學(xué)、心理學(xué)、人類學(xué)、歷史學(xué)的視角研究文學(xué),則更能夠深入闡明文學(xué)理論本身所無法解決的諸多問題。

文藝心理學(xué)引入中國的文學(xué)研究方向已有30多年,可謂開辟了文學(xué)研究的新天地。尤其是將弗洛伊德的精神分析學(xué)運用到文學(xué)研究領(lǐng)域,得以在作家研究、人物性格研究等方面開拓諸多未知領(lǐng)域。再如,將文化傳播學(xué)、比較文化學(xué)、系統(tǒng)論等研究方法引入到魯迅研究上,就極大地拓寬了魯迅研究的研究領(lǐng)域并加深其深度。林興宅教授早在30余年前就運用系統(tǒng)論的方法,在阿 Q性格的研究方面取得了跨學(xué)科的研究成就。此外,文化人類學(xué)和人文地理學(xué)的研究方法運用到“紅學(xué)”研究也是成功的個案。

韓國學(xué)者們在跨學(xué)科研究方面也取得了不少成果。趙東一教授通過文學(xué)與哲學(xué)的跨學(xué)科研究探究古典文學(xué)理論,提出了“生克論”。丁奎福教授深入剖析韓國古典小說《九云夢》與儒釋道思想的關(guān)聯(lián),并根據(jù)這一深刻理解指出,《九云夢》的精神價值能夠為確立東亞文化認同做出貢獻。[12]

在今天的信息化時代,跨學(xué)科的溝通展現(xiàn)出無限的可能性。人類學(xué)家霍爾綜合運用語言學(xué)、社會學(xué)、心理學(xué)等多學(xué)科知識,遂成為世界一流的學(xué)者和跨文化傳播學(xué)之父。東亞跨文化研究具有文化差異的發(fā)現(xiàn)、自我超越以及古典價值的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型等跨領(lǐng)域的課題,跨學(xué)科研究的必然性可謂不言自明。

(三)生成性文化對話

為了開辟跨文化研究的新天地,必須營造對話平臺。東亞跨文化對話要以“和而不同”作為基本原則,同時還要以東亞文化的發(fā)展和和平共存作為目標,并在此基礎(chǔ)上實現(xiàn)互認、互動、互證、互補,主體和他者要相互為鑒。試圖以對話為借口同化或馴化他者,無異于打破相互為鑒的關(guān)系。因此,跨文化對話始終都應(yīng)該是平等的對話、生產(chǎn)性的對話 ,要超越悖論。

具體而言 ,首先要確立和堅持“差別共存,相互尊重”的對話理念。 1999年 ,意大利學(xué)者恩貝托·?？?Umberto· Eco)指出,歐洲大陸第三個千年的目標應(yīng)該是“差別共存與相互尊重”,并主張,人們發(fā)現(xiàn)的差別越多越好,要承認和尊重它,差別越多生活就會越豐富,人們可以在相互理解的氛圍中實現(xiàn)良好的對話。樂黛云教授出于同樣的主張?zhí)岢隽酥袊膫鹘y(tǒng)觀念“和能生物,同則不繼”[13](3)?！昂汀蹦軌蜃尣煌牟町惞采?、共榮,通過相互間的作用產(chǎn)生新的事物。相反,如果沒有差別,就只能是相同事物的集合,不可能持續(xù)發(fā)展。以“和”為前提,通過對話發(fā)現(xiàn)和發(fā)展差別,這是推進平等對話的前提,也是其基本途徑。

其次,要以互動與互補為目標開展生成性對話。承認和發(fā)展文化的差異性,就是要克服和超越文化相對主義和文化孤立主義的局限性。也就是說,從他者的視角觀照主體的文化,通過與他者的交流發(fā)展所謂差異,進而生成嶄新的差異。差別并非靜態(tài),并不意味著被動或者不存在相互干涉,更不是眾聲喧嘩。主體的自覺極為重要,要真正領(lǐng)會“萬物并育而不相害,道并行而不相?！钡木琛w根結(jié)底,以共同發(fā)展為目的“給予”和“索取”的文化精神,是文化對話的核心主題,也是解決矛盾與沖突的先行條件。

跨文化對話還要“直呈矛盾,超越悖論”。通過文化間對話實現(xiàn)共同進步絕非易事,因為人類文化本身就是一個矛盾的統(tǒng)一體,對自己的肯定和對他者的拒絕也許是在所難免的文化無意識。有了對話的自覺,還要有對話的善意和胸襟。在對話的過程中常常遇到四種難解的悖論:一是普通與特殊的悖論,二是保持純粹與互相影響的悖論,三是他者與自我的悖論,四是溝通話語的可解與不可解的悖論。[14](6)我們要從特殊性中發(fā)現(xiàn)和伸張普遍性,也不能因為堅持文化的純粹性就拒絕相互影響,要在影響關(guān)系中不斷造就新的純粹性,從而追求共同繁榮。同時,在他者與自我的關(guān)系中,不能一味地強求與自我的同一性,這有悖于文化多樣性的原則。要具備利用他者的長處彌補自身短處的文化意志,還要有肯定他者文化的胸襟。要承認話語系統(tǒng)的差異性,不斷縮小相互間的距離,不能強加單方面的自我思維及邏輯框架,暢通的對話只能通過直呈矛盾和超越悖論來實現(xiàn)。

為實現(xiàn)人類的多元共存,聯(lián)合國將 2001年定為“文明對話年”,2012年召開的第三次中美文化論壇將跨文化對話定為主題。為了東亞的多元共存與文化的多樣性發(fā)展,要構(gòu)建各種形式的跨文化對話機制,這無疑是所有政治家和知識分子的當前使命。對話,可以是人與人的對話,也可以是人與自然的對話,還可以是人與文本的對話。德國哲學(xué)家伽達默爾 (Hans· Georg·Gadamer,1900～ 2002)提出的“廣義的對話”,即平等的、生成性的對話,應(yīng)該是東亞跨文化對話的目標。

東亞跨文化研究要突出追求人類普遍價值和克服現(xiàn)代性這一學(xué)術(shù)目標,要堅持尊重差異和自我超越的學(xué)術(shù)立場,更要警惕文化霸權(quán)主義。我們要領(lǐng)悟“世界文化多樣性宣言”(2001年,聯(lián)合國教科文組織)所強調(diào)的全球化時代多元文化的實質(zhì)。我們的任務(wù)無疑是通過東亞跨文化研究,為中國文化的振興乃至東亞新文化、新秩序的重建做出貢獻。

[1][法]埃德加· 莫拉:《超越全球化發(fā)展:社會世界還是帝國世界?》,《迎接新的文化轉(zhuǎn)型時期》,上海:上海文化出版社,2005年。

[2][美]愛德華· 霍爾:《無聲地語言》,北京:北京大學(xué)出版社,2010年。

[3]Melville J.Herhovits:Cultural Relativism,Persspectives in Cultural Pluralism,Random House,New York.

[4][美]愛德華· 霍爾:《超越文化》,北京:北京大學(xué)出版社,2011年。

[5]樂黛云:《文化相對主義與跨文化文學(xué)研究》,《文學(xué)評論》,1997年 第 4期。

[6]季羨林:《再論東方文化》,《三十年河?xùn)|,三十年河西》,北京:當代出版社 ,2006年。

[7][韓]趙東一:《東亞文明論》,首爾:知識產(chǎn)業(yè)社 ,2010年。

[8]樂黛云:《跨文化、跨學(xué)科:文學(xué)研究的重要意義》,《社會科學(xué)》,2004年第 8期。

[9][韓]申恩傾 ,《風流:東亞 美學(xué)的根 源》,首爾:寶庫社,1999年。

[10]葛兆光:《從“朝天”到“燕行”— 17世紀中期以后東亞文化共同體的解體》,《中華文史論叢》,2006年第1期,

[11]愛德華·霍爾:《沉默的語言》,北京:北京大學(xué)出版社,2009年。

[12][韓]丁奎福:《〈九云夢〉的東亞幻夢結(jié)構(gòu)與思維》,《北京大學(xué)韓國學(xué)國際學(xué)術(shù)會議論文集》,2006年。

[13]樂黛云:《差別與對話》,《跟蹤比較文學(xué)學(xué)科的復(fù)興路》,上海:復(fù)旦大學(xué)出版社,2001年。

[14]樂黛云:《差異與對話》,《中國比較文學(xué)》,2008年第 1期。